Imago Dei: El hombre creado a imagen de Dios

Introducción

Se podría abordar al hombre bajo dos aspectos: el de su naturaleza y el de su destino, pero es preciso separarlo como si tuviesen algún valor por sí solos. La naturaleza y el destino no son dos realidades que se superponen sino, más bien, la expresión dinámica del misterio único de su ser (Ver: Jesucristo: ideal del Ser humano ). Naturaleza y destino no pueden definirse más que lo uno por lo otro. El destino es la realización perfecta de su naturaleza. Y la naturaleza es el límite dentro del cual cumple su destino. Pero el afirmar que estos dos aspectos son inseparables es una visión total, que uno es complemento del otro, no debe llevarnos al extremo contrario de fundir lo que es distinto. Unión y complemento sólo son posibles entre términos que tengan cada uno su propia entidad. Nuestro destino sólo es realizable en función de la naturaleza que Dios nos ha dado preciosamente para cumplirlo [1].

El Cristianismo - la única religión verdadera - es el único capaz de darnos una respuesta plenamente satisfactoria en lo tocante a la dignidad del hombre. Nos presenta, en primer lugar, al hombre histórico cuyo origen y naturaleza condicionan su destino: Dios ha intervenido en su vida y ha establecido relaciones con él por iniciativa propia. Así, en el plano de la realidad histórica de la persona humana hallamos un nuevo elemento, un nuevo ámbito de perfección que trasciende su capacidad natural puesto que lo invita a entrar en comunión con la Santísima Trinidad.

La revelación nos ha dado a conocer un hecho que excede todos los límites de la filosofía; la dignificación sobrenatural de la persona humana, perdida por la caída original, pero restaurada por Jesucristo, que apareció en la historia humana como Palabra del Padre y como Redentor del mundo. Al fin del orden natural humano, que sería la perfección del hombre en posesión de la verdad y del bien natural, se añade un orden sobrenatural con principios, medios y fines propios. Esta vida sobrenatural es trascendente, pero encuentra su apoyo en las facultades del hombre.

Hemos sido creados para participar de la divina naturaleza. No se trata únicamente que nuestras facultades espirituales de inteligencia y voluntad (ver Facultades del alma) establecen semejanza de nuestras almas con Dios, sino que por encima de esta realidad se nos ha dado un don sobrenatural que nos hace de la misma naturaleza de Dios. Por la gracia santificante participamos de la vida divina; ella es el germen de nuestra inmortalidad gloriosa. Es el comienzo misterioso de esta vida sobrenatural, de la cual la Sagrada Escritura nos dice que es ya la vida divina en nosotros y comienzo de la eterna realidad. Por eso pudo escribir Santo Tomás de Aquino, “la gracias no es otra cosa que un comienzo de la gloria en nosotros” [2]. La Iglesia nos recuerda esta verdad en la hermosa oración del Ofertorio de la Misa: “Oh Dios, que maravillosamente formaste la naturaleza humana y más maravillosamente la reformaste, haznos, por el misterio de esta agua y vino, participar de la divinidad de Aquél que se dignó hacerse participante de nuestra humanidad, Jesucristo, tu Hijo Señor Nuestro”.

En nuestra vida presente no llegaremos jamás a entender plenamente lo que significa esa participación de la Divinidad. Es una verdadera generación, un nacimiento espiritual que imita la generación natural. Como nos dice expresamente San Juan, la gracia no nos da únicamente el derecho a llamarnos hijos de Dios, sino que nos hace tales en realidad: “Mirad que tal amor nos ha dado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y los somos” [3] Y la consecuencia inevitable de esta filiación divina adoptiva la expresa S. Pablo cuando exclama: “Si hijos, también herederos” [4]

El hombre creado a imagen de Dios

Mediante la detenida observación de una obra de arte, los críticos especialistas descubren al autor. Más aún, no sólo distinguen uno de otro, sino que reconocen en sus características algunas de las cualidades y disposiciones personales del artista. Esto se debe a que el autor plasma en la obra que produce algo propio, íntimo e individual; deja en ella, por decirlo así, su propia marca. De todos los artistas, sin lugar a dudas, “Dios el más excelente, y así cada detalle de su obra creadora revela la mano divina que bosquejó su ser: “La gloria de Dios cuentan los cielos y la obra de sus manos pregona el firmamento”[4] . Pero, entre todas las infinitas obras que constituyen conjuntamente el universo material, sólo una representa al Autor de su creación en una forma más perfecta; ésta es el hombre, que como arcilla fue por Sus manos moldeado y fabricado[5] . Sin un conocimiento suficiente de las creaturas no podemos, sin embargo, ver la huella que Dios ha dejado en ellas. El conocimiento extensivo nos lo proporciona inicialmente la contemplación vulgar y pre-científica del mundo. Por medio de él conocemos la variedad de seres que constituye el universo sensible, sus maravillas, el orden que reina, la magnificencia, etc. Éste queda completado por el estudio científico de la naturaleza, el cual ha demostrado que el universo es inmensamente mayor y más maravilloso de lo que la inteligencia humana puede abarcar. El conocimiento intensivo nos los proporciona principalmente la reflexión filosófica, la cual afianza las grandes verdades que iluminan directamente la conexión de las cosas del mundo con Dios. “El espíritu humano puede determinar hasta cierto punto, en virtud de su naturaleza, la esencia de la materia, de la planta y del animal, pero no su esencia propia; ésta es determinada solamente por Dios mismo en su Revelación” . Por eso si nos preguntáramos ahora ¿qué es el hombre? Encontraremos que la respuesta nos la da Dios mismo ya en las primeras páginas de la Revelación: el hombre es imagen de Dios. “Sin la explicación del hombre desde arriba, desde la Revelación, ninguna explicación realizada desde abajo, desde el mito, la poesía, la ciencia o incluso la metafísica, puede conducir a la meta, que debe, por así decirse, darse a sí misma; todas estas explicaciones o quedan encalladas en los estratos inferiores de la existencia material, o brillan un instante para volver a ensombrecerse en la polícroma vida profunda de nuestra irredenta vida psíquica, o flotan en el aire enrarecido de un idealismo insustancial” . En último término sólo podemos decir que lo que es el hombre lo que es el hombre si tenemos en cuenta lo que éste es delante de Dios. Su origen divino determina su presencia actual y su futuro; el problema de su origen es el problema de su Salvación.

Esta afirmación, el hombre es imagen de Dios, encierra grandes dificultades y conduce directamente al misterio. Pero el misterio no es absurdo y el cristiano tiene la mejor clave para acercarse a él. La doctrina de la “imago Dei” en el hombre es una enseñanza general de la teología católica. Tiene sus fundamentos en los textos de la Biblia, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento. En la iglesia primitiva tratan de ella los Padres de la Iglesia y se sirven para su interpretación del pensamiento filosófico antiguo. Y aunque no existe uniformidad en la especulación patrística, pasa como una propiedad segura a través de la escolástica a la teología moderna (ver Teología dogmática ). En sus comunicaciones oficiales, la Iglesia hace con frecuencia referencia a ella, sin embargo, hasta el momento no existe una precisión del magisterio eclesiático sobre la teología de la “imago Dei”. Para la Edad Media alcanza su última explicación con el doctor angélico .

Santo Tomás cuando trata de ella contempla al hombre como fin o meta de toda actividad creadora de Dios. No son los tratados exclusivamente filosóficos los que constituyen el punto máximo de su antropología; el Santo coloca la cumbre del hombre en el privilegio de ser imagen de Dios. El hombre, por razón de esta su semejanza con Dios se encuentra en una relación especial con la Divinidad como con un principio ejemplar de su ser espiritual y esto le confiere una sublime grandeza.

No hace falta resaltar la trascendencia de esta verdad para la vida espiritual, pues es propio de la imagen tender naturalmente a conformarse con su prototipo ejemplar, de este modo el esfuerzo espiritual de la criatura racional en esta vida será conseguir la perfección de la imagen de Dios que existe en ella desde su creación.

La doctrina de la imago Dei en los Santos Padres

La doctrina de la “imago Dei” no es uniforme en la Iglesia primitiva; su estudio constituirá un vasto y denso capítulo de Patrología. Dentro de los límites necesarios del presente estudio no nos es posible exponerla ni siquiera en sus líneas principales. Para el propósito de este escrito bástenos dar aquí algunos rasgos característicos que pongan en evidencia tal oscilación.

Todas las filosofías no materialistas han hablado de Dios y cada una a su manera, de la divinización del hombre. En Platón y sus discípulos, aún en los discípulos de Aristóteles, pero de un modo muy especial en el neo-platonismo –que amalgama dentro de sí las distintas corrientes del pensamiento griego-, encontramos una aspiración a la salvación mediante la deificación del hombre. La imagen es considerada habitualmente como dada al hombre en el punto de partida de su existencia. No es una divinización en sí misma, sino un poder, una posibilidad de divinización . Como meta de toda existencia humana se persigue una asimilación a Dios que se realiza mediante la contemplación y para la cual la “catarsis” es una condición indispensable.

Los Santos Padres, en contacto con la Filosofía, recogieron estas ideas y las desarrollaron encontrando para ello apoyo en la Sagrada Escritura. Dios ha hecho al hombre a su imagen, nos dice el Génesis. Y San Pablo llama a Cristo imagen de Dios. Tales son los dos puntos principales de incersión escriturística de este tema, el cual inspirará a través de toda la patrística grandes tratados de antropología cristiana. Antes que los Padres y aún antes que San Pablo, Filón de Alejandría ya se ocupó de esta “imagen” del Génesis y como no se conocía a Cristo, el calificó al Logos como imagen de Dios . San Ireneo es uno de los primeros Padres que hace la distinción entre imagen y semejanza. La Imagen se refiere al orden natural, cuerpo y alma. La semejanza la da el espíritu. En el alma es la inteligencia y el libre arbitrio aquello que lleva el sello divino (A.H. IV, 37, 4). Según San Ireneo, la pedagogía divina supone un progreso en la vida que las Tres Personas confieren al hombre. Las etapas son: existir, progresar y llegar a la gloria viendo a Dios. Es siguiendo este orden que el hombre creado y modelado se orienta hacia la perfección y se conforma poco a poco a la imagen y semejanza del Dios increado (A.H. IV, 38, 3) (2). Para que esto se realice, el Hijo único de Dios se hizo verdadero hombre a fin de que por la semejanza con el Hijo, el hombre sea amado por el Padre. En los siglos precedentes se decía que el hombre había sido creado a imagen de Dios, pero no se podía demostrar, puesto que el Verbo era aún invisible y la semejanza había desaparecido. Pero cuando el Verbo de Dios se hizo carne, Él restauró la imagen en toda verdad, haciendo al hombre semejante al Padre invisible a través del Verbo visible (A.H. V, 16, 2). Este fue, pues, el motivo por el cual, el Verbo de Dios se hizo hombre, el Hijo de Dios del hombre, a fin de que el hombre entrando en comunión con el Verbo y recibiendo la adopción divina, se convirtiera en Hijo de Dios. (A.H. III, 19, 1) .

Después de San Ireneo, son muchos los autores cristianos que adoptaron la distinción entre imagen y semejanza, pero no todos de la misma forma. Algunos, despreciando la naturaleza llaman “imago” a la semejanza divina que nos confiere el bautismo y “similitudo” a la perfección de la semejanza a la cual llegamos por el auxilio de la gracia unida a nuestros propios esfuerzos. Otros, colocan la “imago” en la misma naturaleza y la “similitudo” es la que concede el espíritu y que debe perfeccionarse poco a poco, sin alcanzar jamás un límite. Según Clemente de Alejandría, todos los hombres son la imagen de Dios, pero la semejanza supone en ellos un estado de justicia y gracia mediante el cual agradan a Dios. El destino del hombre consiste en la obligación de realizar en sí mismo esta semejanza y esto mediante la observancia de los preceptos divinos. Para él la imagen es la realidad natural y la semejanza la realidad sobrenatural . En Orígenes, esta distinción no es constante. Algunos se sus textos dicen que el hombre ha sido creado desde el principio a imagen y semejanza de Dios. En otros pasajes, inspirados en San Pablo, la imagen es presentada como la meta del progreso espiritual, es decir, lo que ordinariamente se expresa con el término “similitudo” . Pero, con propiedad, sólo Cristo puede ser llamado imagen de Dios. En Él la imagen se identifica con la filiación, ya que Él posee la divinidad y las virtudes que esta lleva consigo de un modo substancial. El hombre es sólo “según la imagen” o “imagen de la imagen”, según Orígenes, imagen mediata de Dios e inmediata del Logos que es el intermediario entre Dios y él. Tertuliano, que con insistencia particular da testimonio de su profunda convicción de la unidad del ser humano, basándose en el pensamiento de San Ireneo, distingue “imago” y “similitudo”, y enseña que mediante el bautismo se recupera la semejanza que el hombre tuvo con Dios en su estado primitivo [16]. Por otro lado, se nota en él el influjo de la antropología estoica que quiere ver esta semejanza en la libertad de la voluntad y que utiliza imago y similitudo como sinónimos para expresar esta libertad[17] . “El hombre puede ser considerado como la imagen de Dios en razón de la naturaleza de su alma. Así es como San Atanasio interpreta el texto del Génesis. Esta cualidad confiere al alma el privilegio de contemplar en sí misma, como en un espejo, al Verbo imagen del Padre. El pecado priva al alma de esta contemplación del Verbo, a la cual no se puede llegar más que por la gracia de Dios. Pero aún en el caso de haberla perdido, no queda privada de la facultad de elevarse a Dios. Pero aún en el caso de haberla perdido, no queda privada de la facultad de elevarse a Dios por la contemplación de las cosas visibles. Todo ha sido creado por Dios en tan perfecta armonía que cuanto hay en el mundo puede servirnos de camino hacia Él, tal es su clemencia”[18] . San Atanasio no hace distinción alguna, como sus precedesores, entre imagen y semejanza. El hombre no posee la imagen propiamente dicha sino participa de la imagen que es en sí misma una persona idéntica a Dios. Tampoco hay en él la idea de in progreso hacia la semejanza; la semejanza no es superior a la imagen. El santo, describe con complacencia e bienestar del estado original, el hombre primitivo debía haber perseverado en aquella familiaridad divina que constituía su perfecta felicidad y conservar así su participación de la Imagen. La caída por el pecado es un oscurecimiento de la participación divina pero sin destrucción de la perfección inicial y la redención es la restauración del estado primitivo[19 ]. En esta perspectiva, la perfección existe desde un comienzo y si se pierde no hay más que restituirla, sin que esta restitución signifique de algún modo de una mejoración en el alma.

El pensamiento de San Gregorio de Nisa

El pensamiento de Gregorio de Nisa es uno de los más originales y audaces. La doctrina de la imagen encuentra en su antropología aplicaciones muy diversas. En su “Discurso Catequístico”, después de enumerar todos los dones que Dios desde el origen había concedido al hombre; vida, razón, sabiduría, todos los bienes que convienen a Dios mismo y, entre otros, la eternidad, los junta todos en una sola expresión: el hombre es a la imagen de dios. (Cr. Cat. V,7). La imagen no sólo designa el conjunto de cualidades que hacen al hombre semejante a Dios, sino que expresa todo lo divino que debe transmitirse al hombre para que él pueda llamarse realmente “hecho a la imagen de Dios”.- En un pasaje de su tratado “La creación del hombre”, después de afirmar que la diferencia entre Creador y creatura consiste únicamente en el hecho de que una es increada y la otra recibe la existencia por una creación, explica que decir que el hombre es imagen de Dios significa que Dios ha hecho a la naturaleza humana participante de todo bien. De este modo, si Dios es la plenitud del Bien y si el hombre es a su imagen, sólo en el hecho de estar colmado de todos los bienes se asemejará la imagen al arquetipo[20] . Para San Gregorio de Nisa. Esta semejanza divina no existe en el cuerpo. Como filósofo neoplatónico se inclina hacia un espiritualismo acentuado. Si bien la problemática de la escatología y de la resurrección le preocupan, él estima poco el cuerpo (De castigatione, 46, 308). Es sólo el alma la que propiamente es imagen de Dios, pero esta nobleza recae de alguna manera sobre el cuerpo en cuanto que éste es instrumento del alma y por eso se puede decir que el cuerpo es imagen de imagen o espejo de espejo-. Si bien, el santo subraya generalmente la humildad de esta situación subalterna del cuerpo, no deja de reconocer en algunas ocasiones su grandeza: es la cima que puede alcanzar la materia y el hombre ha sido creado precisamente cuerpo y alma a fin de que en él el mundo material tenga acceso a los bienes del espíritu[21] . Finalmente, San Agustín, siguiendo la línea trazada por la tradición, distingue los dos términos de imagen y semejanza. No acepta la teoría de San Ireneo, según la cual la imagen expresa la condición natural del hombre y la semejanza de su condición sobrenatural. Para San Agustín la semejanza no incluye la imagen, pero la imagen incluye la semejanza. La idea de la imagen de Dios se refiere también a la realidad corporal, es decir, la imagen designa al hombre en su totalidad. En su “Comentario literal sobre el Génesis” se inclina a creer que la imagen de Dios ha sido perdida por el pecado de Adán, pero posteriormente corrige su opinión. Por el pecado la imagen de Dios ha sido solamente mancillada en nuestra alma, ha sido desgastada, pero es susceptible de una restauración. Esta imagen de Dios es una prerrogativa de la naturaleza humana, de modo que no se podría destruir esta imagen sin destruir la naturaleza del hombre. Así, el alma es imagen de Dios en virtud de su naturaleza, la cual imagen se hace más brillante o más perfecta por la elevación al orden sobrenatural[22].

TEXTO EN EDICIoN

Conexión de la gracia con estos dones

Margarita María Hamann O.S.U. (1964)

Transcripción: José Gálvez Krüger

Notas

[1] Cf. B. Hansoul, El hombre, en la Iniciación Teológica, 574-575.

[2] Suma Teol. II-II q. 24, a.3, ad, 2.

[3] I Jn. 3,1.

[4] Rom. 8,17.

[5] Sal. 18,1.

[6] Cf. Job 10, 8 ss..

[7] Theodor Haeker, ¿Qué es el hombre?, 154.

[8] Ibid., 158-159.

[9] Cf. Karl Erlighagen, Vom Bildungsideal zur Lebensordnung, 122-123.

[10] Cf. Henri Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez Origène, 32.

[11] Cf. Régis Berbard, L’image de Dieu d’ après Saint Athanase,9

[12] Roger Poelman, De la pelnitude de Dieu par Saint Irenée, 23, 24.

[13] (1) Ibid., 45-46.

[14] Cf. B. Hansoul, El hombre, lug. cit., 587.

[15] Cf. Henri Crouzel, Ob. Cit., 217.

[16] Ibid., 147.

[17] Cf. Karl Erlinghageb, ob. Cit., 125-126

[18] B. Hansoul, ob.cit., 589-590.

[19] Cf. Régis Bernard, ob.cit, 27-28.

[20]Cf. Roger Leys, “L’image de Dieu chez San Grégoire de Nysse”, 60.

[21] Cf. Roger Leys, ob.cit., 64-65.

[22] Cf. B. Hansoul, ob. cit., 590-592.