Panorama histórico de la Escatología cristiana

LA ESCATOLOGÍA EN LA ÉPOCA PATRÍSTICA

La escatología en la época patrística implica hablar de dos grupos. Por un lado, tenemos aquello que han reflexionado los Padres de la Iglesia sobre la escatología. Por otro lado, es necesario indicar las intervenciones del Magisterio en temas escatológicos. 1.1. La Escatología de los Padres de la Iglesia

La teología de los Padres se caracteriza por ser una “teología viva” hecha siempre en el marco de la fe cristiana. En el centro de las reflexiones patrísticas está el misterio de Cristo que se actualiza en la Iglesia —especialmente en los sacramentos o mysteria—, y una apertura al diálogo con la cultura del momento .

La teología patrística no es una especulación estéril, sino una invitación a conocer en su verdadera magnitud el misterio de Cristo y participar de la vida nueva gracias a la divinización (theosis); la cual sólo es posible por la comunión con Cristo iniciada por el Bautismo . Por su carácter cristocéntrico-eclesial y en estrecha dependencia con los datos bíblicos, el estilo de los Padres, se convierte de alguna manera en referente para el trabajo teológico. A continuación vamos a señalar algunas características de las enseñanzas patrísticas sobre la escatología.

(a) Las reflexiones sobre la escatología parten de la novedad que es Cristo

Los Padres son conscientes que con la encarnación del Verbo se ha introducido el éschaton ―lo último― en la historia. Por eso, sus reflexiones se hilan en torno a la novedad radical que ha traído Cristo con su misterio pascual. En el fondo de la reflexión escatológica de los Padres se encuentra esta enseñanza: “quitado Cristo se quita toda novedad” ―omnem novitatem attulit, semetipsum afferens —. Esta novedad será expresada por diferentes Padres como el admirable intercambio: el Hijo de Dios se hizo hombre para que nosotros seamos hijos de Dios . También destacan los aspectos escatológicos contenidos en las llamadas catequesis mistagógicas. Por ejemplo, podemos mencionar las de San Cirilo de Jerusalén, donde se señala cómo a través de los mysteria celebrados en la Iglesia, el hombre participa ya de la vida eterna . De esa forma, se anticipa el éschaton en la vida humana.

(b) La defensa de la linealidad de la historia y su orientación al éschaton Los Padres defendieron la visión lineal de la historia frente a las posturas cíclicas. Esta visión de la historia era fruto de su fe en la creación y la parusía. El mundo y la historia vienen de Dios y se consuman en Él, no es, por tanto un círculo que fluye de manera inacabable porque los acontecimientos se repiten . Así por ejemplo, San Basilio remarcaba la dimensión lineal del tiempo y su perspectiva del futuro. Señalaba que con la visíon cíclica de la historia —propia del helenismo— se llegaba a un “nihilismo”. San Basilio remarcó el carácter pedagógico del tiempo líneal que no conoce repetición y se orienta a su consumacíon. Los Padres enfatizaron que para el cristianismo es importante el futuro ya que de alguna manera explica el pasado y el presente. En el presente, se vive ya la salvacion del plan divino manifestado en el acontecimiento pasado pero que sólo será comprendido plenamente en el contexto escatológico del futuro . En efecto, el presente contiene en “germen” la salvación plena que vendrá con la parusía.

(c) Mayor énfasis en señalar la escatología universal

Los Padres resaltaron más la escatología universal que la individual. Esto se debe a que subrayaron con más énfasis la radical importancia de la consumación escatológica final. Lo cual implicaba mostrar el valor único de la resurrección de los cuerpos como verdadera reconstitución de la persona, y al mismo tiempo, la relevancia del juicio final como acontecimiento de plena justicia.

En los Padres, era más importante mostrar el triunfo definitivo de Cristo que vendrá con la parusía que detenerse en especulaciones sobre aspectos de la escatología individual. Dicho en otras palabras, el mayor énfasis de las reflexiones patrísticas sobre la escatología universal manifestaba el interés por mostrar los aspectos colectivos y cósmicos de la consumación final que traerá Cristo. Con la segunda venida del Señor, toda la creación ―tanto la humanidad resucitada como el cosmos― recién adquirirá su estado de plenitud escatológica.

(d) Falta de uniformidad en las enseñanzas sobre la escatología intermedia

En la doctrina patrística sobre la escatología intermedia encontramos una falta de uniformidad. Esta divergencia se encuentra específicamente en el tema de la retribución mox post mortem ―inmediatamente después de la muerte― y en el estado del alma post mortem y ante resurrectionem. Es decir, el estado en que se encuentra el “alma separada” inmediatamente después de la muerte y antes de la resurrección final.

En primer lugar, debemos decir que todos los Padres enseñaron una escatología intermedia distinguiendo con claridad el periodo que va desde la muerte del individuo hasta la segunda venida del Señor. Al mismo tiempo, señalaron que el estado de los justos es distinto que el de los impíos. Por tanto, la retribución post mortem está en función de las obras realizadas en la vida terrena. En estas dos verdades no hay divergencias en las reflexiones patrísticas. Sin embargo, existen matices para explicar si la retribución mox post mortem es “esencial” o no. Entendiendo por retribución “esencial” mox post mortem: la comunión eterna o la no-comunión eterna con Dios luego de la muerte, del elemento que subsiste, es decir del “alma separada”.

Los Padres que aceptan la retribución esencial mox post mortem, son los que afirman que luego de la muerte, el alma ya vive una “comunión eterna” con Dios: ven a Dios por toda la eternidad, o una “no comunión eterna” con Dios»: no ven a Dios por toda la eternidad. Aunque ciertamente falta la resurrección de los cuerpos, la recuperación de los cuerpos ya no cambiará el estado del alma: o salvación o condenación .

Al contrario, los Padres que no aceptan la retribución esencial post mortem son los que afirman que recién en el juicio final se dará la “comunión eterna” o la “no comunión eterna” con Dios. Por tanto, en la escatología intermedia, el alma vive una situación de espera. Es un estado de felicidad parcial para los justos —aún no ven a Dios pero lo verán— o de tormento parcial para los impíos —aún no reciben la reprobación plena—.

Como podemos apreciar en los Padres, las explicaciones para hablar del estado post mortem y ante resurrectionem —después de la muerte y antes de la resurrección— son fluctuantes y diversas. A este respecto, podemos ampliar lo dicho sobre las dos posiciones :

(1) Los Padres que no reconocen una retribución esencial mox post mortem plena sino parcial, hablan de que todos los difuntos esperan en el hades o sheol, aunque distinguen la situación que tienen los justos de la de los impíos. Existen Padres —como San Justino y San Ireneo — quienes afirman que las almas de los justos y de los impíos se encuentran en el “lugar de los muertos”: el hades, pero separados, pues los justos están en un “lugar mejor” que los impíos. En todo caso, ambos no han recibido la plena retribución pues esperan el juicio final. También San Ambrosio hablaba de que las almas de los justos estaban como en la antesala de la gloria pues falta la consumación de toda la asamblea de los justos .

(2) Otros Padres, como San Ignacio de Antioquía, enseñaron que la comunión eterna o la no-comunión eterna con Dios viene inmediatamente después de la muerte, faltándoles solamente la resurrección de sus cuerpos. San Ignacio de Antioquia en sus cartas, cercano ya a su martirio, señaló que su muerte es un camino para llegar a Dios y a Jesucristo . En el siglo IV, San Jerónimo habló de que los justos fallecidos ya gozan de la comunión con Cristo, los santos y los ángeles . Por su parte, San Juan Crisóstomo enseñó que las almas de los justos van directamente a Cristo .

En cuanto a San Agustín, su posición sobre el estado intermedio es más bien equilibrada. Algunas veces señaló que las almas de los difuntos reciben ya el premio o el castigo sin sus cuerpos . En otras partes de sus escritos afirmó que los premios o los castigos post mortem son sólo anticipos de la retribución plena que vendrá con la resurrección y el juicio final. Asimismo, San Agustín indicó que cuando venga la resurrección, los buenos tendrán más alegría y los impíos sufrirán mayor tormento .

Como resumen afirmamos que todos los Padres unánimemente enseñaron que en el momento de la muerte cada uno recibirá una retribución de acuerdo a sus obras. Por tanto, los justos y los impíos no están en la misma condición. Sin embargo, no hay uniformidad cuando enseñan la retribución mox post mortem. La cuestión divergente viene a ser si esta retribución es esencial. Es decir, si el alma tras la muerte ya adquiere un estado de “comunión eterna” o de “no-comunión eterna” con Dios, estando solamente a la espera de recuperar su cuerpo, que se dará en la resurrección final. O por el contrario, debe esperar hasta la parusía para vivir esta comunión o no-comunión eterna.

(e) La defensa de la resurrección de los muertos

Frente a los ataques y a las críticas provenientes del paganismo con relación a la resurrección de los muertos, los Padres —especialmente los apologistas— harán una defensa contundente para defender esta verdad fundamental de la fe cristiana. Destacan los escritos de San Justino y Atenágoras de Atenas. A este respecto, Tertuliano señaló que la esperanza de los cristianos es la resurrección de los muertos y creyendo en ella se es cristiano . Por su parte San Agustín afirmó que no existe una verdad tan atacada por los paganos como la de la resurrección .

En el centro de la defensa que hacen los Padres a la resurrección universal está la verdad de la misma resurrección de Cristo. Así, para San Ireneo, la muerte y resurrección de Cristo es la razón y la causa de la resurrección de los hombres . Un aspecto que los Padres —como es el caso de San Ireneo de Lyon— remarcaron fue el “realismo” de la corporeidad resucitada: es verdaderamente “carne” resucitada y no mera apariencia .

(f) Reflexiones sobre el milenarismo

Recibe el nombre de milenarismo —también se habla de quiliasmo— aquella doctrina que apoyándose en Ap 20, 1-6 enseña un reino de Cristo y sus elegidos, de mil años en la tierra, luego de los cuales vendrá el fin de la historia. A este respecto, debemos afirmar que es verdad que Ap 20, 1-6 enseña una primera resurrección —la de los justos—; una segunda resurrección —la de los malvados al final de la historia en vistas a la condenación— y habla literalmente de un “reinado de mil años”, tras los cuales será soltado Satanás que estaba encadenado. Sin embargo, el texto en mención implica no hacer una interpretación literal, pues, el género apocalíptico exige una exégesis adecuada.

Existieron Padres como San Justino, San Ireneo y Tertuliano que defendieron el milenarismo pues cayeron en una interpretación literal de Ap 20, 1-6. Así, San Justino en su Diálogo con Trifón enseñó que el reino milenario es el cumplimiento de lo anunciado por los profetas del AT (en especial Ezequiel e Isaías) y luego en el NT por el Apocalipsis” .

San Ireneo de Lyon fue más explícito, pues incluso calculó que el reino milenario vendrá luego de 6000 años de historia después de Cristo. Llega a este número al comentar el Salmo 90 (mil años en tu presencia son un ayer que pasó…) y ponerlo en conexión con los siete días de la Creación que habla el Génesis. Ese milenio será glorioso: la gracia vencerá al pecado . Para San Ireneo, el mundo debe durar 7000 años, y el último milenio es el reino milenario previo para el descanso eterno de toda la creación .

Tertuliano es el último de la época patrística que habla del “milenarismo” , para él —al igual que Ireneo— habrá un reino milenario antes de la consumación escatológica. La razón de un reino en la tierra —afirma Tertuliano— consisten en lo siguiente: es de justicia que quienes por amor a Cristo sufrieron en este mundo, gocen en este mismo mundo antes de su consumación escatológica. Se trata, por tanto, de una razón de justicia .

Será San Agustín quien mostrará la correcta exégesis del texto del Apocalipsis. En efecto, el santo obispo de Hipona al interpretarlo, le da un sentido simbólico y supera así la literalidad. En efecto, la primera resurrección corresponde a la vida nueva que trae el sacramento del Bautismo; la segunda resurrección es la resurrección de los muertos que trae la parusía del Señor; y, los “mil años” —símbolo de plenitud— es el reinado que ejerce la Iglesia con Cristo en el momento presente: hoy, reina la Iglesia con sus santos .

(g) La doctrina de la apocatástasis

“Apocatástasis” es una palabra griega que significa “restauración”. En un sentido correcto se habla de la restauración que traerá Cristo con su parusía cuando lleve a su plenitud todo lo creado (cf. Hch 3, 21). En efecto, cuando venga el Señor por segunda vez, la humanidad resucitada y el cosmos transfigurado expresarán la victoria pascual. Ahí se manifestará ya sin velos el triunfo definitivo de Cristo y todo reflejará la gloria de Dios pues “Dios será todo en todos” (1 Co 15, 28).

En sentido erróneo se habla de “apocatástasis” como la salvación universal que vendrá con la parusía. De tal manera que, tanto los impíos que están en el infierno, como los mismos demonios alcanzarán la salvación. Tal parece que era la postura de Orígenes pues postulaba que al final de los tiempos todo iba a ser “restaurado” a su estado original, en el cual toda la creación estaba en comunión con Dios . Por su parte, San Gregorio de Nisa defendía un “infierno medicinal” que terminaría cuando llegue a su final la historia humana. El Niseno apoyaba su postura en el hecho de que una condenación eterna va en contra del triunfo total que ha obrado Cristo con su muerte y resurrección. Por tanto, el infierno cumple una función medicinal pues sirve para purificar a las almas en vistas a la restauración final. Como veremos en el siguiente punto, la Iglesia condenó la doctrina de la apocatástasis como salvación universal en el Sínodo de Constantinopla del año 543 denominado Endemousa —luego ratificado en el Concilio II de Constantinopla (553)— específicamente en los llamados anatemas contra el origenismo . La condena de la apocatástasis en el fondo era una defensa de la libertad del hombre pues asumir una salvación necesariamente universal va en contra de las elecciones libres que toma el hombre a favor o —desgraciadamente— en contra de Dios .

(h) El tratado Prognosticon futuri saeculi

La primera obra conocida sobre escatología es el Prognosticon futuri saeculi del obispo español San Julián de Toledo, redactado en el siglo VII. Esta obra tuvo su origen en las conversaciones entre San Julián y el obispo de Barcelona Idalio el año 688. El tema en cuestión fue el estado de las almas separadas de sus cuerpos luego de la muerte hasta la resurrección de la carne. El Prognosticon futuri saeculi consta de tres secciones:

(1) De origine mortis humanae: sobre el origen de la muerte humana.

(2) Quomodo anima se habeat ante resurrectionem corporis: de qué modo el alma de encuentra antes de la resurrección del cuerpo.

(3) De ipsa resurrectione: sobre la misma resurrección.

La novedad de esta obra no radica tanto en el contenido pues sigue la doctrina tradicional de la Iglesia, sino en su estructura. Pues, establece un orden para el estudio de la escatología señalando una doble fase. Empieza por la escatología intermedia: desde la muerte hasta la resurrección; y concluye con la escatología universal. Este orden para abordar los temas escatológicos prevalecerá hasta el Concilio Vaticano II.

1.2. Enseñanza del Magisterio en la época de los Padres

En los siete primeros concilios ecuménicos las definiciones dogmáticas se concentran casi exclusivamente en clarificar la doctrina trinitaria y cristológica. En cuanto a las verdades escatológicas, fundamentalmente están expresadas en los símbolos de fe. Tanto el Credo apostólico como el Niceno-constantinopolitano afirman las siguientes verdades: la parusía del Señor, la resurrección universal, el juicio final y la vida eterna. “Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos… Creo en… la resurrección de la carne y la vida eterna” .

“Y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin… Espero la resurrección de los muertos y la vida del mundo futuro” . Un tema escatológico en la época patrística que fue abordado por el Magisterio fue la condena de la apocatástasis tal como la sostenían los seguidores de Orígenes. La apocatástasis fue condenada en el sínodo de Constantinopla del año 543 —llamado sínodo Endemousa— y forma parte de los nueve anatematismos contra Orígenes. Se refería a la afirmación de que el castigo de los demonios y los hombres impíos —los condenados— es solamente temporal. Por tanto, al sostener que la condenación no es eterna se postulaba que habrá una restauración —apocatástasis— o salvación universal en la consumación de la historia. El texto señala:

“Si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres impíos es temporal y que en algún momento tendrá fin, o que se dará la reintegración de los demonios o de los hombres impíos, sea anatema” .

En el sínodo de Constantinopla (543) también se condenó la tesis origenista —influenciada por el platonismo— de que los cuerpos resucitados serán “circulares”. Este es el tenor del anatema cinco:

“Si alguno dice o siente que en la resurrección de los cuerpos de los hombres resucitarán en forma esférica y no confiesa que resucitaremos rectos, sea anatema”.

2. LA ESCATOLOGÍA EN LA EDAD MEDIA

En la edad media vamos a encontrarnos con diversas enseñanzas sobre la escatología. A este respecto, conviene hacer mención de algunos teólogos, dentro de los cuales destaca Santo Tomás de Aquino. Pero, además, es fundamental dar a conocer las enseñanzas de algunos concilios (IV Letrán, II de Lyon y Florencia) y la constitución Benedictus Deus (1336) donde se definieron verdades escatológicas.

2.1. Enseñanzas de algunos teológos medievales

(a) Hugo de San Víctor

Hugo de San Víctor (+1141) elabora una obra llamada De sacramentis christianae fidei la cual está esquematizada siguiendo la historia salutis. Por tanto, coloca la escatología al final del tratado, como consumación de la historia salvífica. Sobre la escatología aborda los siguientes temas: (1) La muerte de cada hombre. (2) El fin del mundo. (3) El estado del mundo escatológico. En la primera parte enseña que tras la muerte quedan como posibilidades: el cielo, el purgatorio y el infierno. Señala, además, que hay penas purificatorias y penas del infierno. En la segunda parte, expone con un gran literalismo que la parusía traerá convulsiones cósmicas y que la resurrección alcanzará a todos los hombres, incluso a los fetos abortivos. La edad de la resurrección, según Hugo de San Víctor, será de 30 años. Para ello, se apoya en Ef 4, 7: “según la medida del don de Cristo”. En la tercera parte dice que el mundo escatológico se transformará para que vivan los cuerpos resucitados .

(b) Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino (+1274) al escribir la Suma teológica sigue el criterio: exitus - reditus : “todo sale de Dios y todo vuelve a Él”. En todo caso, conviene decir que la Suma teológica quedó incompleta por la muerte de Santo Tomás faltándole justamente la parte de la escatología . Sin embargo, en toda la Suma hace referencias al fin último del hombre, es decir a su éschaton . A este respecto, podemos mencionar como temas importantes relacionados con la escatología y contenidos en la Suma teológica los siguientes:

1. Al hablar de los atributos divinos, Santo Tomás señala la visión beatífica (cfr. Sth I, q.12). Además, enseña que la bienaventuranza de los santos aparece como la perfección última que constituye el fin del universo (cfr. Sth I q.73 a.1).

2. Santo Tomás enseña que la bienaventuranza del hombre está en la visión de la esencia divina, es decir en la visión beatífica (cfr. Sth II-I, q.3 a.8)

3. El Aquinate distingue entre el estado in via o de peregrinación del estado in patria o de gloria. De esta forma, su enseñanza moral queda marcada por la esperanza escatológica. Además, muestra como la gracia propia del caminante se transformará in patria en gloria (cfr. Sth II-II q.24 a.3)

4. La cristología aparece vigorosamente conectada con la escatología especialmente con la resurrección y la ascensión del Señor (cfr. Sth III q.56 a.1, a.2; q.57 a.6)

5. En la doctrina sobre los sacramentos, Santo Tomás enseña que son signos que preanuncian la gloria futura. En efecto el cada sacramento es signum praeanuntiativum futurae gloriae (cfr. Sth III q.60 a.3).

2.2. Los Concilios medievales y la Constitución Benedictus Deus

(a) Concilio IV de Letrán (1215)

Fue un concilio convocado por Inocencio III. El fruto de los trabajos y discusiones de este concilio vienen a ser 70 capítulos donde se abordaron los problemas de ese momento con especial atención a los errores de Joaquín de Fiore (+1202), las herejías de los cátaros, valdenses, albigenses, y las desviaciones doctrinales en temas eucarísticos de Berengario de Tours.

Como introducción de los 70 capítulos se redactó una profesión de fe que está contenida en el primer capítulo denominado La fe católica. En esta profesión, luego de señalar la parusía del Señor, la resurrección de la carne y el juicio final, se enseña explícitamente la existencia y la eternidad del infierno para los impíos. Además se explica que los cuerpos resucitados recibirán también la retribución eterna.

“Ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los muertos, y ha de dar a cada uno según sus obras, tanto a los réprobos como a los elegidos: todos los cuales resucitarán con sus propios cuerpos que ahora llevan, para recibir según sus obras, ora fueren buenas, ora fueren malas; aquéllos, con el diablo, castigo eterno; y éstos, con Cristo, gloria sempiterna” .

(b) Concilio II de Lyon (1274)

El concilio II de Lyon (1274) fue convocado por Gregorio X, y uno de los objetivos principales de este concilio era lograr la unión con los griegos, lamentablemente separados de la Iglesia católica desde el año 1054, en el llamado cisma con el Oriente. Para este efecto, se redactó la Profesión de fe de Miguel Paleólogo, quien era el emperador de Bizancio. Fue llamada así, porque fue propuesta para ser aceptada por dicho emperador. En esta profesión de fe se enseña en relación con temas escatológicos:

(1) La existencia de un ámbito de purificación que se denomina purgatorio, pero no se habla que sea un “lugar” ni que exista fuego sino que las penas del purgatorio lavan y purifican; al mismo tiempo, se reconoce la validez de los sufragios por los difuntos: la Santa Misa, oraciones, sacrificios, etc.

“Y si verdaderamente arrepentidos murieren en caridad antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por sus comisiones y omisiones, sus almas son purificadas después de la muerte con penas purgatorias o catarterias… y para alivio de esas penas les aprovechan los sufragios, de los fieles vivos, a saber, los sacrificios de las misas, las oraciones y limosnas, y otros oficios de piedad, que, según las instituciones de la Iglesia, unos fieles acostumbran hacer en favor de otros” .

(2) La existencia de la escatología intermedia y la retribución mox post mortem del alma separada que puede darse en el cielo, el purgatorio o el infierno. Asimismo, el texto magisterial señala grados de condenación eterna.

“Mas aquellas almas que, después de recibido el sacro bautismo, no incurrieron en mancha alguna de pecado, y también aquellas que después de contraída, se han purgado, o mientras permanecían en sus cuerpos o después de desnudarse de ellos, como arriba se ha dicho, son recibidas inmediatamente en el cielo” .

“Las almas, empero, de aquellos que mueren en pecado mortal o con solo el original, descienden inmediatamente al infierno, para ser castigadas, aunque con penas desiguales” .

(3) La existencia del juicio final como acontecimiento donde toda la persona humana: el alma ya reunida con su cuerpo —y no sólo el alma— será el sujeto de la retribución eterna “La misma sacrosanta Iglesia Romana firmemente cree y firmemente afirma que, asimismo, comparecerán todos los hombres con sus cuerpos el día del juicio ante el tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propios hechos [Rom. 14, 10 s]” .

(c) Constitución Benedictus Deus (1336) El contexto en el que se escribe la constitución Benedictus Deus de Benedicto XII fue el hecho de que su predecesor el Papa Juan XXII había opinado —no como Papa, es decir sin definir ex cathedra, sino como teólogo particular— que las almas de los santos aún no ven la “esencia divina” sino que sólo contemplan la humanidad santísima de Cristo. También señalaba Juan XXII que las almas de los condenados aún no descienden al infierno estrictamente dicho, sino que están en una situación de espera aunque ya sufren pero no es lo definitivo.

Para Juan XXII, todas las almas —los justos y los impíos— recién en la parusía recibirán la retribución esencial . Debe decirse, que el mismo Juan XXII percibió su error y rectificó su opinión a tal punto que redactó una bula el año 1334 para dejar en claro que ya no defendía esta postura. Desgraciadamente murió antes de poder promulgarla . Fue el siguiente Papa, Benedicto XII, quien redactó la constitución Benedictus Deus (1336), y donde enseñó dogmáticamente la retribución mox post mortem como esencial: ya se da la comunión o no-comunión eterna del alma con Dios inmediatamente después de la muerte. Asimismo, se enseñó dogmáticamente la visión beatífica para los que están en el cielo.

Al respecto, podemos señalar las siguientes verdades:

(1) Inmediatamente después de la muerte (mox post mortem), las almas de los santos ya “ven a Dios”.

(2) Las almas de los que deben purificarse deben experimentar mox post mortem el purgatorio, sólo luego de dicha purificación “verán a Dios”.

(3) Las almas de los que mueren con pecados mortales actuales, sufren mox post mortem las penas del infierno.

(4) En el juicio final todos los hombres, ya con sus cuerpos resucitados, comparecerán ante el tribunal de Dios.

El documento insiste que las almas que no tienen nada que purificarse —bien porque la persona murió sin ningún pecado y ninguna pena que purificar, bien porque su alma se ha purificado en el purgatorio— gozan ya de la “visión beatífica”: ven a Dios sin mediación alguna, de manera directa, intuitiva, “cara a cara” y sin necesidad de esperar la resurrección de sus cuerpos. Con esta visión son eternamente felices. Aunque en el juicio final todos los hombres comparecerán con sus cuerpos, la visión beatífica que gozan las almas de los justos permanecerá por toda la eternidad.

“Por esta constitución que ha de valer para siempre, por autoridad apostólica definimos que, según la común ordenación de Dios, las almas de todos los santos que salieron de este mundo antes de la pasión de nuestro Señor Jesucristo, así como las de los santos Apóstoles, mártires, confesores, vírgenes, y de los otros fieles muertos después de recibir el bautismo de Cristo, en los que no había nada que purgar al salir de este mundo ni habrá cuando salgan igualmente en lo futuro, o si entonces lo hubo o habrá luego algo purgable en ellos, cuando después de su muerte se hubieren purgado; y que las almas de los niños renacidos por el mismo bautismo de Cristo o de los que han de ser bautizados, cuando hubieren sido bautizados, que mueren antes del uso del libre albedrío, inmediatamente después de su muerte o de la dicha purgación los que necesitaron de ella, aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio universal, después de la ascensión del Salvador Señor nuestro Jesucristo al cielo, estuvieron, están y estarán en el cielo, en el reino de los cielos y paraíso celeste con Cristo, agregadas a la compañía de los santos Ángeles, y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con visión intuitiva y también cara a cara, sin mediación de criatura alguna que tenga razón de objeto visto, sino por mostrárselas la divina esencia de modo inmediato y desnudo, clara y patentemente, y que viéndola así gozan de la misma divina esencia …” .

“Y que, por tal visión y fruición, las almas de los que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida y descanso eterno, y también las de aquellos que después saldrán de este mundo, verán la misma divina esencia y gozarán de ella antes del juicio universal; y que esta visión de la divina esencia y la fruición de ella suprime en ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y la esperanza son propias virtudes teológicas; y que una vez hubiere sido o será iniciada esta visión intuitiva y cara a cara y la fruición en ellos, la misma visión y fruición es continua sin intermisión alguna de dicha visión y fruición, y se continuará hasta el juicio final y desde entonces hasta la eternidad” . “Definimos además que, según la común ordenación de Dios, las almas de los que salen del mundo con pecado mortal actual, inmediatamente después de su muerte bajan al infierno donde son atormentados con penas infernales, y que no obstante en el día del juicio todos los hombres comparecerán con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo, para dar cuenta de sus propios actos, a fin de que cada uno reciba lo propio de su cuerpo, tal como se portó, bien o mal [2 Cor. b, 10]” .

(d) Concilio de Florencia (1439 - 1445)

El concilio de Florencia tuvo como objetivo buscar la unión con las Iglesias orientales. Específicamente, las Iglesias griega, armenia y jacobita. En lo referente a la escatología, destaca el decreto de unión con los griegos denominado Laetentur coeli.

Como en el concilio II de Lyon, se afirma la existencia del purgatorio. Se vuelve a remarcar que las penas son purificadoras —no se habla de fuego— y que las almas del purgatorio son beneficiadas por los sufragios de los vivos.

“Asimismo, si los verdaderos penitentes salieren de este mundo antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por lo cometido y omitido, sus almas son purgadas con penas purificatorias después de la muerte, y para ser aliviadas de esas penas, les aprovechan los sacrificios de los vivos, tales como el sacrificio de misa, oraciones y limosnas y otros oficios de piedad, que los fieles acostumbran practicar por los otros fieles, según las instituciones de la Iglesia” .

Se enseña la retribución esencial mox post mortem con el subrayado de Benedicto XII sobre la “visión beatífica” ―añadiendo que se ve a Dios uno y trino― para las almas de los santos y la condenación eterna para las almas de los que mueren en pecado mortal. Asimismo, se habla de diversos grados de felicidad en el cielo y de tormento en el infierno.

“Y que las almas de aquellos que después de recibir el bautismo no incurrieron absolutamente en mancha alguna de pecado, la han purgado o mientras vivían en sus cuerpos o después que salieron de ellos, según arriba se ha dicho, son inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, uno y trino, tal como es, unos sin embargo, con más perfección que otros, conforme a la diversidad de los merecimientos. Pero las almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual o con solo el original, bajan inmediatamente al infierno, para ser castigadas, si bien con penas diferentes” .

3. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XVI

Para hablar de la escatología en el siglo XVI es necesario referirnos a lo dicho en la sesión XXV del concilio de Trento pues ahí se trató sobre la verdad del purgatorio. En esta sesión se tiene al frente la negación que hace Martín Lutero sobre el purgatorio . En efecto, el reformador alemán negaba el purgatorio fundamentalmente por dos causas: (1) No está en la Sagrada Escritura. (2) Contradice la doctrina de la justificación por la sola fe. En relación con el primer punto, Lutero señaló que el purgatorio no está testimoniado en la Escritura, dado que no reconoce como canónicos los dos libros de los Macabeos (cf. 2 M 12, 38 ss.).

En cuanto al segundo punto, no olvidemos que Lutero enseñó que la salvación es una “no imputación” de pecados por los méritos de Cristo sin colaboración del hombre. El hombre es interiormente pecador, haga lo que haga, pero por la “sola fe” en Cristo, recibe la salvación desde fuera. Por ello, no tiene sentido que exista una purificación interior en un supuesto estado de limpieza post mortem.

Dicho en otras palabras, Lutero remarcó que si la sola fe en Cristo es lo que justifica al hombre, es decir lo salva, ¿Qué sentido tiene una expiación post mortem? ¿Acaso no es suficiente ya lo que hizo Cristo a quien le ha aceptado por la fe? Nos encontramos en uno de los puntos claves de la discrepancia con el protestantismo .

El Decreto sobre el purgatorio redactado por el concilio de Trento tuvo un carácter más pastoral que dogmático. Aunque se afirma la existencia de este estado de purificación y la validez de los sufragios, se pone más énfasis en indicar que los obispos y predicadores tienen la obligación de enseñar correctamente esta verdad. De esa forma, los fieles serán adecuadamente instruidos de modo que las supersticiones o creencias legendarias queden fuera de lugar.

“Puesto que la Iglesia Católica, ilustrada por el Espíritu Santo apoyada en las Sagradas Letras y en la antigua tradición de los Padres ha enseñado en los sagrados Concilios y últimamente en este ecuménico Concilio que existe el purgatorio y que las almas allí detenidas son ayudadas por los sufragios de los fieles y particularmente por el aceptable sacrificio del altar; manda el santo Concilio a los obispos que diligentemente se esfuercen para que la sana doctrina sobre el purgatorio, enseñada por los santos Padres y sagrados Concilios sea creída, mantenida, enseñada y en todas partes predicada por los fieles de Cristo...”.

“Delante, empero, del pueblo rudo, exclúyanse de las predicaciones populares las cuestiones demasiado difíciles y sutiles, y las que no contribuyen a la edificación [cf. 1 Tim. 1, 4] y de las que la mayor parte de las veces no se sigue acrecentamiento alguno de piedad. Igualmente no permitan que sean divulgadas y tratadas las materias inciertas y que tienen apariencia de falsedad. Aquellas, empero, que tocan a cierta curiosidad y superstición, o saben a torpe lucro, prohíbanlas como escándalos y piedras de tropiezo para los fieles...” .

4. LA ESCATOLOGÍA POST TRIDENTINA

Luego del concilio de Trento, los temas que predominan en la teología no son los escatológicos sino más bien las “realidades penúltimas” como son los sacramentos, la Iglesia y la justificación . El motivo radica en que se busca dar una respuesta a las críticas del protestantismo sobre estas realidades.

Luego de la ruptura que ocasionó el protestantismo en el Occidente cristiano, la teología católica adoptó un estilo marcadamente “apologético”, a lo cual se sumó el deseo de formar adecuadamente a los pastores y a los fieles a través de obras orgánicas que contengan lo esencial de la fe católica. Son los llamados catecismos. En estos textos la escatología queda estructurada en torno a cuatro temas denominados comúnmente en la catequesis como los novísimos: muerte, juicio, infierno y gloria . Esta forma de enfocar la escatología llevó a dar mayor importancia a la escatología individual, y a poner mucho énfasis en el tema de la salvación del alma como cuestión particular.

Resulta curioso que el primero en utilizar el término escatología sea el luterano Calov (+1686) quien en su obra Systema locorum theologicorum dedica el volumen XII denominado Eschatologia sacra para hablar de las realidades últimas: —muerte, resurrección, juicio y la consumación del mundo—. Más adelante, a inicios del siglo XIX, concretamente el año 1805, otro teólogo protestante K.G. Bretschneider utiliza la palabra “escatología” en una obra suya para referirse al tratado de las cosas últimas. Dos años después, el teólogo católico Oberthur, usa “escatología” para explicar las realidades últimas .

5. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XIX

En el siglo XIX se publicó la encíclica Aeterni Patris (1879) de León XIII que trajo consigo un impulso a la llamada neoescolástica. En el caso específico de la escatología, ésta se estudia en el tratado denominado De Deo consummatore —también se utiliza De novissimis— que en el conjunto de la dogmática aparecía como el último de los tratados.

En un contexto más amplio, el siglo XIX ve desarrollarse una serie de planteamientos filosóficos —con fuerte influencia en lo teológico— que dañan gravemente la relación Dios-creación y Dios-historia. Ya sea porque absorben en lo creado a Dios como es el caso de Hegel quien postula el avance de la historia gracias al despliegue del Absoluto mediante un proceso dialéctico: tesis-antítesis-síntesis. O ya sea porque eliminan toda trascendencia como ocurre con el materialismo marxista.

La ideología marxista no sólo niega toda referencia a lo divino, sino que elimina la consumación escatológica de la historia por intervención de Dios. En efecto, hace de la lucha de clases el motor de la historia de tal manera que se forje en una especie de “paraíso en la tierra”, un reino de Dios sin Dios.

Estas corrientes filosóficas llevarán consigo una sobrevaloración del devenir de la historia y la pérdida de su consumación. Evidentemente, con sistemas filosóficos de ese tipo es imposible elaborar una verdadera escatología cristiana.

En el siglo XIX los trabajos especulativos sobre la escatología son prácticamente nulos. A parte de los ya mencionados tratados De Deo consummatore que se enseñaban en los seminarios y, que por eso mismo, poseían un carácter eminentemente escolar, no se redactaron obras relevantes sobre temas escatológicos. Esto llevó al teólogo protestante Troeltsch a decir que en el siglo XIX: “el despacho escatológico se ha cerrado”. Como veremos en la siguiente sección en el siglo XX se dará una verdadera ebullición en temas escatológicos.

6. LA ESCATOLOGÍA EN EL SIGLO XX

6.1. Antes del Concilio Vaticano II

Antes del concilio Vaticano nos encontramos con dos tipos de enfoques : (1) Los manuales o tratados clásicos. (2) Los trabajos de investigación. En el caso de los manuales clásicos, era lo propio de la enseñanza teológica dada en los seminarios católicos. En cuanto a los trabajos de investigación se trató del gran aporte que realizaron destacados teólogos. Especialmente, conviene señalar, entre otros a Henri de Lubac, Jean Danielou, Yves Congar y Von Balthasar y Karl Rahner.

(a) Los manuales o tratados preconciliares

En el ámbito católico, el material referente a la escatología hasta el concilio Vaticano II, nos lleva a señalar la casi total primacía de los manuales de corte neoescolástico, los cuales llevaban el nombre De novissimis . Eran los libros de texto utilizados en la formación teológica que se impartía en los seminarios. La estructura de estos textos era: De novissimis hominis y De novissimis mundi. Es decir que se empezaba primero por la escatología individual y luego se concluía con la universal.

Los manuales o tratados preconciliares manifestaban en su conjunto unas características comunes. Podemos sintetizar como los rasgos más importantes de estos manuales, los siguientes:

a. Orden, solidez doctrinal y claridad. En realidad era lo propio de la manualística de corte neoescolástico.

b. La primacía de la escatología individual. En efecto, en los contenidos se daba más importancia a la parte De novissimis hominis.

c. Uso de un lenguaje detallado sobre las realidades escatológicas, siendo enfocadas como “cosas” o “lugares”.

d. Un estudio teológico autónomo. Esto implica afirmar que faltaba una mayor conexión, por ejemplo, con la cristología y la eclesiología.

El año 1948 se publica el manual “De novissimis” (Von den letzten Dingen) del destacado teólogo alemán Michael Schmaus, profesor ordinario de dogmática de la Facultad de Münster y luego decano de esa misma facultad. Este trabajo trae la novedad de que Schmaus cambia el orden tradicional de la manualística, colocando en primer lugar la escatología final y luego la escatología individual. Con este planteamiento —la prioridad de los novissima mundi sobre los novissima hominis—, se subraya el lugar central de la parusía y de la resurrección de los muertos, cuya centralidad está testimoniada en la Sagrada Escritura. Y al invertir el orden tradicional (escatología individual – escatología general), Schmaus opta decididamente por una visión desde la consumación de la historia, porque es la consumación final de la humanidad y del cosmos la que da el verdadero sentido a la historia de cada individuo. De esta manera —dirá Schmaus— “se ve más claro que el individuo se salva o se condena ciertamente como individuo, pero sólo dentro de una gran comunidad” .

(b) Trabajos de investigación

Se puede decir que antes del concilio Vaticano II el avance en la reflexión escatológica se debió a los trabajos de investigación de los grandes teólogos del siglo XX . Estos trabajos marcan varías líneas de fuerza sobre el enfoque del éschaton. Abrieron unas perspectivas novedosas y audaces, ya que sus planteamientos —distintos a los esquemas rígidos de la manualística neoescolástica— permitieron un enriquecimiento de la escatología. El hecho de que estas reflexiones fueran obra de los grandes teólogos del siglo XX, son una clara manifestación de la radical importancia de la escatología en el conjunto de la dogmática. Sin temor a exageraciones se puede decir que las “grandes cabezas teológicas” del siglo XX han tenido aquí una destacada intervención. De esta manera, han contribuido con su “granito de arena” a la renovación del estudio de la escatología, haciendo que ésta se integre orgánicamente con las demás verdades reveladas —fundamentalmente con la cristología y la eclesiología— y en cierta manera las impregne escatológicamente. Entre los teólogos que antes del Vaticano II hicieron valiosos aportes a la escatología, conviene mencionar a los siguientes:

1. Henri de Lubac en Catolicismo (1938) hizo notar que forma parte de la salvación su aspecto social o eclesial. La salvación es un “misterio colectivo” pues posee una dimensión eclesial. Por tanto, no es un asunto meramente individual . 2. Jean Danielou en Cristología y escatología (1954) remarcó la conexión entre la escatología y la cristología. Para el destacado teólogo jesuita, es mejor hablar de éschatos (El último, Cristo) que hablar de éschaton (lo último) . 3. Yves Congar en El purgatorio (1956) brindó valiosos aportes para reflexionar sobre el purgatorio en conexión con el misterio pascual de Cristo. Además criticó la tendencia de los manuales neoescolásticos de “cosificar” las realidades últimas. Propuso una teología pascual, es decir conectada estrechamente con el misterio pascual de Cristo . 4. Von Balthasar en su artículo Escatología (1957) invitó a una reflexión más profunda sobre las realidades escatológicas y a percibir mejor diversos lugares teológicos, como el descenso de Cristo al sheol. En especial, habló de la necesidad de una reducción cristológica de los éschata. Es necesario conectarlos con Cristo. Así, el cielo es Cristo ganado; el infierno es Cristo perdido; el purgatorio es Cristo purificante; y el juicio es Cristo juez . 5. Karl Rahner en Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas (1960) llamó la atención de que una afirmación que no es cristológica no puede ser escatológica. Asimismo, enseñó que la escatología no es una especie de “adivinación” sobre el futuro sino que debe afirmar el presente salvífico. Es de resaltar el enfoque antropológico de Rahner al hacer notar que en el hombre hay dos existenciales como son la anamnesis —mirada al pasado— y la prognosis —mirada al futuro—. Estos existenciales hacen posible que el hombre viva en el presente su proyección al futuro .

6.2. La Escatología conciliar

La enseñanza escatológica del Concilio Vaticano II, tal como se plantea fundamentalmente en la Lumen gentium y en la Gaudium et spes, de alguna manera señala los lineamientos para la reflexión escatológica para los años siguientes. De la doctrina contenida en ambos documentos se destaca especialmente la dimensión eclesial y cristocéntrica de la escatología . En la Lumen gentium, existe todo un capítulo dedicado a hablar de la índole escatológica de la Iglesia.

Se trata del capítulo séptimo. Y, a lo largo de este capítulo, se percibe la conexión entre la escatología y la eclesiología. Así por ejemplo, se señala que la Iglesia peregrina sólo alcanzará su perfección al final de los tiempos (cfr. LG n.48). En todo caso, cada uno debe de velar con responsabilidad para no perder la salvación ofrecida por Cristo (cfr. LG n.48). Además, en el momento actual se vive una verdadera communio entre quienes peregrinan, los difuntos que se purifican, y quienes gozan de Dios en el cielo, es decir, los santos (cfr. LG nn.49-50).

En cuanto a la Gaudium et spes, diversos números hacen referencia a la escatología. En efecto, se remarca la centralidad de Cristo en la resurrección de los hombres (cfr. GS n.22). Asimismo, se habla de la consumación escatológica del cosmos que vendrá con la parusía y se explica la relación entre el Reino de Dios y las realidades temporales (cfr. GS n.39). También cabe resaltar en este documento conciliar que se presenta a Cristo como alfa y omega de la historia humana (cfr. GS n.45).

6.3. La Escatología Post-Conciliar

Después del concilio Vaticano II aparece un panorama lleno de matices en la reflexión escatológica. Por un lado, aparecen aspectos positivos ya señalados anteriormente como es el subrayado del cristocentrismo y de la dimensión eclesial en la escatología. También se percibe una mayor conexión de la escatología con las demás partes de la teología dogmática que era una de las lagunas de los manuales preconciliares. Pero, al mismo tiempo, se van a dar aspectos negativos en el sentido de que comienzan a ponerse en tela de juicio, verdades de la fe escatológica.

Entre estos aspectos negativos podemos citar especialmente dos:

(1) Algunas de las llamadas teologías de la liberación que, fuertemente marcadas por una filosofía marxista, llevaron a absorber el Reino de Dios en la inmanencia de la historia, perdiendo de esa manera su apertura a lo trascendente.

(2) La negación de la escatología intermedia que arrastra consigo errores de gran entidad como es la postulación —directa o indirecta— de la llamada “resurrección en la muerte”. Con relación a las teologías de la liberación de corte marxista, el Magisterio respondió con dos instrucciones redactadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe: Libertatis nuntius (1984) y Libertatis conscientia (1986). En ambas instrucciones se deja en claro que es inaceptable entender la salvación ofrecida por Dios en Cristo en clave exclusiva de liberación económica - social.

En cuanto a la negación de la escatología intermedia, el año 1979, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó la Carta a los obispos miembros de las Conferencias Episcopales sobre algunas cuestiones referentes a la escatología (1979) .

Es una declaración clarificadora frente a la tendencia que estaba tomando cuerpo en ese momento —y en no pocos teólogos— de objetar o poner en duda las verdades escatológicas, especialmente la escatología intermedia, con el consiguiente perjuicio para los fieles. En este documento se hace frente a los llamados defensores de la fase única, quienes negaban la escatología de doble fase, argumentando por un lado que la antropología bíblica es unitaria y que el alma separada del cuerpo es contaminación griega. Por otro lado, argumentaban que no existe tiempo en el “más allá”.

Es una carta destinada a los obispos, porque como pastores de la grey confiada a ellos, son responsables de velar por la autenticidad y la integridad de la fe. “Por lo tanto, los responsables deben mostrarse extremadamente atentos a todo lo que pueda ocasionar en la conciencia común de los fieles una lenta degradación y una pérdida progresiva de cualquier elemento del Símbolo bautismal, indispensable para la coherencia de la fe y unido inseparablemente a unas costumbres importantes en la vida de la Iglesia” .

Uno de los puntos —indica el documento— donde se hace necesaria una cuidadosa atención es el artículo del Credo concerniente a la vida eterna. “Al proponer esta doctrina no pueden permitirse cesiones ni tampoco adoptar en la práctica un criterio imperfecto o incierto, sin poner en peligro la fe y la salvación de los fieles” . Por eso, la Congregación para la Doctrina de la fe intervino con un documento breve, pero claro. Es un texto dividido en cuatro apartados —no existe numeración— separados por asteriscos, y cuyo núcleo se encuentra en el apartado tercero. Allí se exponen siete verdades escatológicas que forman parte de la fe de la Iglesia, y que convienen citar textualmente :

1) La Iglesia cree (cfr. el Credo) en la resurrección de los muertos.

2) La Iglesia entiende que la resurrección se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensión de la misma Resurrección de Cristo a los hombres.

3) La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, después de la muerte, de un elemento espiritual que está dotado de conciencia y de voluntad, de manera que subsiste el mismo “yo” humano. Para designar este elemento, la Iglesia emplea la palabra “alma”, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina, sin embargo, que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos.

4) La Iglesia excluye toda forma de pensamiento o de expresión que haga absurda e ininteligible su oración, sus ritos fúnebres, su culto a los muertos; realidades que constituyen substancialmente verdaderos lugares teológicos.

5) La Iglesia, en conformidad con la Sagrada Escritura, espera “la gloriosa manifestación de Jesucristo nuestro Señor” (Dei Verbum I, 4) considerada, por lo demás, como distinta y aplazada con respecto a la condición de los hombres inmediatamente después de la muerte.

6) La Iglesia, en su enseñanza sobre la condición del hombre después de la muerte, excluye toda explicación que quite sentido a la Asunción de la Virgen María en lo que tiene de único, o sea, el hecho de que la glorificación corpórea de la Virgen es la anticipación de la glorificación reservada a todos los elegidos.

7) La Iglesia, en una línea de fidelidad al Nuevo Testamento y a la Tradición, cree en la felicidad de los justos que estarán un día con Cristo. Ella cree en el castigo eterno que espera al pecador, que será privado de la visión de Dios, y en la repercusión de esta pena en todo su ser. Cree, por último, para los elegidos en una eventual purificación, previa a la visión divina; del todo diversa, sin embargo, del castigo de los condenados. Esto es lo que entiende la Iglesia, cuando habla del infierno y del purgatorio.

En un plano más académico, después del concilio, especialmente hacia la década de los ochenta, van apareciendo diversos manuales de escatología. En el ámbito alemán sale a la luz Escatología (1977) de Ratzinger que forma parte del curso de teología dogmática de la universidad de Ratisbona y que es uno de los pocos manuales post conciliares que siguen el orden antiguo: escatología individual - escatología universal . En el ámbito italiano aparecen, entre otros, los manuales de Biffi: Líneas de escatología cristiana (1984); Mondin: Los habitantes del cielo (1994); Moioli: Lo escatológico cristiano (1994), Nitrola: Tratado de escatología (2001). En el ámbito de habla castellana destacan especialmente los manuales de Pozo: Teología del más allá (1980) y La venida del Señor en la gloria (1993); Ruiz de la Peña : La otra dimensión (1975) y la Pascua de la creación (1996); Rico Pavés: Escatología cristiana (2002); y J. J. Alviar: Escatología (2004).

7. PERSPECTIVAS PARA EL SIGLO XXI

Tras haber presentado este apretado panorama histórico sobre la escatología cristiana, conviene señalar de manera breve las perspectivas que se presentan para el siglo XXI. En este sentido, consideramos que la escatología hoy está llamada a armonizar tres dimensiones: lo doctrinal, lo pastoral y lo especulativo.

En primer lugar, constatamos una gran ignorancia en temas escatológicos. Lamentablemente, existe una especie de silencio en no pocas catequesis y predicaciones sobre las realidades últimas. Por ello, la escatología debe enfatizar las verdades escatológicas enseñadas por el Magisterio. Verdades que están contenidas en la Palabra de Dios y no son por tanto meras opiniones.

Un segundo punto es el aspecto pastoral de la escatología. Urge un lenguaje claro e interpelante que llegue al corazón del hombre de hoy. Un lenguaje que, manteniendo los dogmas, exprese cómo la doctrina escatológica de la Iglesia está marcada por la esperanza y ofrece a todo hombre la salvación en Cristo, la cual implica una acogida libre.

La escatología tiene el reto de exponer, en una sociedad que va perdiendo el horizonte trascendente, un mensaje coherente sobre el fin último de todo hombre. Por último, aunque se ha logrado una mayor conexión entre la escatología con otras disciplinas teológicas como la cristología y la eclesiología, aún falta una mejor relación entre la reflexión escatológica y materias como la pneumatología, la antropología teológica, la liturgia y la teología espiritual, por mencionar sólo algunas .

Pbro. Dr. Carlos Rosell De Almeida

Doctor en Sagrada Teología

Rector de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Notas

[1]“La teología patrística se destaca por una viva conciencia católica y un hondo sentido del misterio divino. Es un pensamiento cristocéntrico y eclesial, excelente ejemplo de teología unitaria y armónica. Los Padres están siempre atentos a las riquezas de las culturas que entran en contacto con la fe cristiana”. J. MORALES, Introducción a la teología. Pamplona, EUNSA 1998, p.158.

[2]“Los Padres y la Tradición ortodoxa insisten, pues, en la necesidad de operar una conversión por la fe y el bautismo para poder captar la revelación. A la teología se entra por la conversión (metanoia) de la inteligencia una nueva integración de todo el ser”. V. CODINA, Los caminos del Oriente cristiano. Iniciación a la teología oriental. Santander, Sal Terrae 1997, p.32.

[3] SAN IRENEO, Adversus haereses, IV, 34, 1.

[4] Cfr. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 19, 1.

[5] Cfr. SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Cathecheses illuminandorum; Catecheses mystagogicae.

[6] “San Agustín afirmará ´ya han explotado aquellos círculos`, indicando con ello que se debe seguir el camino recto que es Cristo, apartando la mente de ´aquel vano e inútil círculo de los impíos`”. J. RICO PAVÉS, Escatología cristiana. Murcia, Fundación universitaria San Antonio 2002, p.76.

[7] Cfr. I. E. ANASTASIOU, “Temps et eschatologie d’après les Pères grecs” en J. L. LEUBA (dir.), Temps est eschatologie. Données bibliques et problématiques contemporaines. París, Cerf 1994, p.86.

[8] Conviene aclarar que con la resurrección viene la reconstitución de toda la persona: unidad de cuerpo y alma. En este sentido, la resurrección sí trae la plenitud de la retribución

[9]“El problema central de la doctrina patrística primitiva sobre la suerte postmortal se delimita con la cuestión de a qué lugar llegan las almas separadas del cuerpo. Las respuestas se dividen en dos grupos principales: en los tres primeros siglos hay Padres que enseñan que el alma del hombre como portadora de la personalidad se une inmediatamente a Cristo. Y por tanto está en el cielo o en el infierno inmediatamente después de la muerte, cada una según sus méritos, gracia y culpa. La terminología no es uniforme: premio, gloria, etc. Hay también autores que supusieron que, en general, las almas, hasta la resurrección, se encontraban en lugares intermedios y distintos para los buenos y malos, para los elegidos y condenados, aunque para ambos grupos se supuso la mayoría de las veces que habitaban en el hades (pero para los condenados no suponía todavía el verdadero infierno)”. J. FISHER, Studien zum Todesgendankem in der alten Kirche, München 1954, p.311.

[10] “Las almas de los píos permanecen en un lugar mejor, mientras que la de los injustos e impíos están en un lugar peor, esperando el tiempo del juicio”. SAN JUSTINO, Dialogus cum Tryphone, 5.

[11] San Ireneo señala que Dios no mezcla las almas de los buenos y de los malos sino que las pone en el sitio que les corresponde a cada una de ellas. En cuanto a los justos, Ireneo enseña que “van al lugar invisible asignado a ellos por Dios, y allí permanecen hasta la resurrección; después, recibiendo los cuerpos y resucitando perfectamente, es decir, corporalmente, del mismo modo que el Señor resucitó, llegarán ante la faz de Dios”. SAN IRENEO, Adversus haereses, V, 31, 2.

[12]“Antes de la segunda ´plenitud de los tiempos`, las almas santas, según san Ambrosio, no podrán entrar en la gloria. Franquean los grados que las acercan, pero no la gustarán definitivamente, no verán a Dios más que juntamente con toda la asamblea de los justos: y he aquí por qué las miradas de nuestra alma deben estar fijas en el fin de los tiempos”. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Madrid, Encuentro1998, p. 91.

[13] Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos, 1,2; 2,1; Ad Magnesios, 1,2.

[14] Cfr. SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Romanos 5,3.

[15] Cfr. SAN JERÓNIMO, Epistula 39,2.

[16] Cfr. SAN JUAN CRISÓSTOMO, De sanctis Bernice et Prosdoce, 3.

[17] “Las almas separadas de los santos están ahora en paz, mientras que las de los impíos están en tormento”. SAN AGUSTÍN, De civitate Dei, XIII, 8.

[18] “La alegría de los buenos será mayor, y los tormentos de los impíos peores, ya que serán torturados o premiados con sus cuerpos”. SAN AGUSTÍN, In Joannis evangelium tractatus, XLIX, 10.

[19] Cfr. TERTULIANO, De resurrectione mortuorum, 1, 1.

[20] Cfr. SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 88, 2, 5.

[21] Cfr. SAN IRENEO DE LYON, Adversus haereses, III, 16, 6.

[22] “Jesús resucitado está en el centro de la escatología de Ireneo de Lyon. Frente a la gnosis que reduce la salvación del hombre a la del alma, sin relación con este mundo material. Ireneo insistirá en la ´salvación de la carne` (salus carnis)”. J. RICO PAVÉS, o.c., p.80.

[23] “Yo, por mi parte, y si hay algunos otros cristianos de recto sentir en todo, no sólo admitimos la futura resurrección de la carne, sino también mil años de Jerusalén, reconstruida hermoseada y dilatada como lo prometen Ezequiel, Isaías y los otros profetas… Además, hubo entre nosotros un varón por nombre Juan, uno de los Apóstoles de Cristo, el cual, en revelación que le fue hecha, profetizó que los que hubieren creído en nuestro Cristo, pasarán mil años en Jerusalén; y que después de esto vendría la resurrección universal y, para decirlo más brevemente, la eterna resurrección y juicio de todos unánimemente”. SAN JUSTINO, Dialogus cum Tryphone, 80, 5-81.

[24] Cfr. A. FERNÁNDEZ, La escatología en el siglo II. Burgos, Aldecoa 1979, pp. 260-265.

[25] “Cuanto han sido los días en los que el mundo fue hecho, en otros tantos miles de años será consumado. Por eso se afirma en el Génesis (2, 1-2): ´Y fueron consumados el cielo y la tierra y todo el ornato de que estaban dotados. Y Dios consumó en el día sexto toda la obra que había hecho, y descansó el día séptimo de todas las obras que hizo`. Esto es, por una parte, la narración de lo hecho, al principio, pero también profecía del futuro. Pues el día del Señor es como mil años, y si en seis días fueron consumadas las cosas que fueron hechas, es evidente que su consumación coincidirá con el sexto milenio” SAN IRENEO, Adversus haereses, V, 28, 3.

[26] “Con Tertuliano, la teoría sobre el quiliasmo culmina y fenece. El africano logra alcanzar la tesis más acentuada sobre los ´nuevos cielos y la tierra nueva` en un periodo extenso de mil años, aquí en este mundo, tal cual la había heredado de San Justino y San Ireneo, pero con él prácticamente desaparece, la teoría milenarista. Su inmediato sucesor y admirador San Cipriano la desconoce”. A. FERNÁNDEZ, o.c., p.365.

[27] En el pensamiento de Orígenes, la doctrina de la apocatástasis no es del todo clara. En algunos textos pone en duda el carácter eterno de la condenación señalando que las referencias bíblicas sobre el “fuego eterno” cumplen una función pedagógica, a modo de “amenaza”, para disuadir hacia el bien obrar, ya que en realidad las penas del infierno son sólo temporales. Cfr. ORÍGENES, Peri arjon. Liber secundus, cap. 10, 2, 6: PG. 11, 238. Sin embargo, en otras partes de sus escritos, Orígenes afirma que es un tema opinable y sometido a la revisión. Cfr. IDEM, Peri arjon. Liber primus, cap. 6, 1, 6: PG. 11, 165. Para una mayor información de la escatología en Orígenes: H. CROUZEL, Les fins dernières selon Origène, London 1990; R. TREVIJANO, “À propos de l’eschatologie d’Origène” en Studia Patrística XVI (1985) pp. 268 ss.

[28] Cfr. DH 411.

[29] En el pensamiento de Orígenes, la doctrina de la apocatástasis no es del todo clara. En algunos textos pone en duda el carácter eterno de la condenación señalando que las referencias bíblicas sobre el “fuego eterno” cumplen una función pedagógica, a modo de “amenaza”, para disuadir hacia el bien obrar, ya que en realidad las penas del infierno son sólo temporales. Cfr. ORÍGENES, Peri arjon. Liber secundus, cap. 10, 2, 6: PG. 11, 238. Sin embargo, en otras partes de sus escritos, Orígenes afirma que es un tema opinable y sometido a la revisión. Cfr. IDEM, Peri arjon. Liber primus, cap. 6, 1, 6: PG. 11, 165. Para una mayor información de la escatología en Orígenes: H. CROUZEL, Les fins dernières selon Origène, London 1990; R. TREVIJANO, “À propos de l’eschatologie d’Origène” en Studia Patrística XVI (1985) pp. 268 ss.

[30]Cfr. DH 411.

[31]“La condena del origenismo por el Quinto Concilio (553) implicaba el rechazo explícito de la doctrina de una apokatástasis, es decir, la idea de que toda la creación y toda la humanidad terminaran por ser ´restablecidas` en su condición original de bienaventuranza. Obviamente, la razón fundamental por la que la apokatástasis se considera incompatible con la concepción cristiana del destino definitivo del hombre reside en que implica una reducción de la libertad humana”. J. MEYENDORFF, Teología bizantina. Madrid, Cristiandad 2002, p. 410.

[32] Cfr. SAN JULIÁN DE TOLEDO, Prognosticon futuri saeculi: PL 96, 453-524. Para una mayor profundización sobre esta obra: C. POZO, “La doctrina escatológica del Prognosticon futuri saeculi de san Julián de Toledo” en Estudios eclesiásticos 45 (1970) pp.173-201.

[33] CREDO APOSTÓLICO.

[34] CREDO NICENO - CONSTANTINOPOLITANO.

[35] DH 411.

[36] DH 407.

[37] Cfr. J. RICO PAVÉS, o.c., pp.89-90.

[38] El esquema exitus-reditus: salida y retorno aparece ya en la suma de Alejandro de Hales. Pozo ha señalado con acierto que no es un esquema neoplatónico. Es decir no es una salida a modo de caída ontológica y un volver a un abstracto mundo de las ideas. En este esquema subyace el orden de la historia de la salvación. “En esa historia, la mirada del teólogo va de Dios a la creación, que procede de Él, y descubre más adelante una ulterior separación por la caída en el pecado; en la encarnación aparece ya el comienzo de la obra de ´retorno´ que Cristo realiza por su redención y actualiza mediante los sacramentos”. C. POZO, Teología del más allá. Madrid, BAC 2001 (4a ed.), p.9.

[39] Lo que se hizo después de la muerte de Santo Tomás fue añadirse al final de la tercera parte de la Suma el supplementum. Este suplemento tomó la posición del Aquinate de su Comentario a las sentencias. En todo caso, se sabe que Santo Tomás tenía la intención de cerrar la Suma con la escatología. En el prólogo de la tercera parte leemos: “Estudiaremos al Salvador en sí mismo; después, los sacramentos con los que alcanzamos la salud; y en tercer lugar, el final de la vida inmortal, al que nos hace Él llegar por la resurrección”. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Sth III, prólogo.

[40] Cfr. C. POZO, o.c., pp.10-12.

[41] “La doctrina sobre la creación se abre a la escatología, ante todo, por la ordenación final a la consumación: Dios crea para comunicar a las criaturas su propia perfección que es su bondad, mientras que toda creatura ha de buscar su perfección, que es una semejanza de la perfección divina; pero, dentro de la creación, la perfección última, que constituye el fin del universo, es la bienaventuranza de los santos, que tendrá lugar al terminar la historia”. Ibid., p.10.

[42] DH 801.

[43] DH 856.

[44] DH 857.

[45] DH 858.

[46] DH 859.

[47] Esta opinión de Juan XXII está plasmada en seis homilías pronunciadas entre los años 1331 y 1334. Todo parece indicar que la doctrina de San Bernardo influyó mucho en el Papa, pues San Bernardo indicaba, en algunos de sus escritos, que las almas de los santos aún no entran en el cielo pues esperan la resurrección de sus cuerpos. Los sermones de Juan XXII en M. DYKMANS, Les Semons de Jean XXII sur la vision beátifique, Rome 1973.

[48] Juan XXII convocó el 28 de diciembre de 1333 una comisión de cardenales y teólogos para que estudiasen el tema en cuestión. Teniendo en cuenta esos trabajos, Juan XXII se dio cuenta de su error y en el consistorio de cardenales señaló que se retractaba de su postura si contradecía la doctrina católica. Un día antes de su muerte, se retractó formalmente en presencia de los cardenales. Esta retractación fue publicada luego de su fallecimiento por Benedicto XII como la bula Ne super his (DH 990-991). En su retractación, Juan XXII señala: “Profesamos pues y creemos que las almas purificadas separadas de los cuerpos están en el cielo, en el Reino de los cielos y en el paraíso, con Cristo en la compañía de los ángeles, y que, según la ley común, ven a Dios y la esencia divina cara a cara y claramente tanto como lo permite el estado y la condición del alma separada”. DH 990.

[49] DH 1000.

[50] DH 1001.

[51] DH 1002.

[52] DH 1304.

[53] DH 1305-1306

[54] “Es curioso que Lutero llegó lentamente a la negación del purgatorio: en la disputa de Leipzig del año 1519 negó meramente que la existencia del purgatorio se pudiera demostrar por alguna de las Escrituras canónicas; el año 1530 ataca la misma existencia del purgatorio en su escrito Widerruf vom Fegfeuer; desde entonces, ésta será la posición definitiva”. C. POZO, Teología del más allá, p. 516.

[55] “El purgatorio y todas las pompas, servicios y negocios asociados con él han de ser considerados como nada más que ilusiones del demonio, porque el purgatorio es contrario al artículo fundamental que Cristo sólo, y no la obra del hombre, puede auxiliar a las almas. Además nada nos ha sido mandado o recomendado con referencia a los difuntos”. M. LUTERO, Artículos de Esmalcada, Segunda parte, artículo II.

[56]DH1820.

[57]“El concilio de Trento dedica una parte importante de sus esfuerzos a la formulación de la doctrina clara sobre los sacramentos, la Iglesia y la gracia. La consecuencia global de esta polémica es que polariza la atención —tanto de los reformadores como de los católicos— en torno a las ´realidades penúltimas` quedando postergados los temas de la consumación final”. J.J. ALVIAR, o.c., p.36.

[58] Por ejemplo en el catecismo de San Roberto Belarmino encontramos, en el esquema pregunta (maestro)- respuesta (discípulo). “M. ¿.Quante sono le cose ultime dell’uomo, le quali la scrittura chiama novissimi, che considerandoli bene, ci fanno astenere da’peccati? – D. Quattro 1) La morte 2) Il giudizio 3) l’inferno 4) Il paradiso”. S. ROBERTO BELARMINO, Docttrina Cristiana: Opera omnia, t.12, Parisiis 1874, p.207. cit. en C. POZO, o.c., p.28, nt.34.

[ 59 ] Cf. R. PAVÉS, o.c. p.22.

[60] Von Balthasar divide el material sobre escatología en el año 1957, en cuatro grupos: (1) Ciertos tratados que se presentan como si no hubiera pasado nada esencial, vienen a ser los manuales prácticos para la enseñanza teológica. Es decir, los manuales clásicos. (2) La literatura de “alta vulgarización”. Son ensayos que buscan dar una breve síntesis o panorama de los problemas sobre la escatología o de alguna parte de la misma. (3) Las investigaciones particulares, son las que plantean nuevas cuestiones o dan enfoques novedosos de temas viejos. (4) Ensayos que buscan construir una escatología completa y representativa. Son muy pocos, y por lo tanto es tarea pendiente. Cfr. H.U. VON BALTHASAR, “Escatología” en J. FEINER - J. TRÜTSCH - F. BÖCKLE (dirs.), Panorama de la teología actual. Madrid, Guadarrama 1961, pp.501-502.

[61] Entre los manuales preconciliares destacaba la obra del jesuita José F. Sagués (1907- 1969) cuyo trabajo De novissimis, estaba incluido en el tomo cuarto de la Sacrae Summa theologiae, editada por la BAC el año 1951, y que el año 1962 había llegado a su cuarta edición. Para una información más extensa de los manuales de corte neoescolástico que se editaron en España antes del Concilio ver J.I. SARANYANA, “La Escatología en España” en Anuario de la Historia de la Iglesia, VII (1998) pp. 232-236.

[62] M. SCHMAUS, “Los novísimos” en Teología dogmática, VII. Madrid, Rialp 1961, p.10.

[63] “La labor decisiva se está llevando a cabo en las investigaciones particulares, que en todos los campos de la escatología plantean nuevas cuestiones, enseñan a ver las viejas de un modo nuevo, exhuman otras antaño vivas y ahora olvidadas y enseñan a ver una luz más pura lo que dicen la Escritura y la Tradición. Mientras esta investigación especial permanezca viva, revise seriamente lo existente y ponga los fundamentos de lo venidero, podemos tener paciencia; más aún, acaso podamos felicitarnos de que las nuevas piedras no se hayan unido todavía para formar un edificio ´acabado`”. H. U. VON BALTHASAR, “Escatología” en J. FEINER - J. TRÜTSCH - F. BÖCKLE (dirs.), o.c., p.501.

[64] La estructura de Catolicismo está explicada por el Henri de Lubac en la introducción: “Una primera parte mostrará una visión de conjunto, cómo toda nuestra religión presenta un carácter eminentemente social que sería imposible desconocer sin falsearla, en los principales artículos de su credo (c.1), en su constitución viva (c. 2), en su sistema sacramental (c. 3), en el término final que nos hace esperar (c. 4). Una segunda parte sacará de ese carácter social algunas consecuencias, relativas al papel que el cristianismo reconoce a la historia… En una tercera parte, más breve… querríamos contribuir a disipar algunos mal entendidos, examinando cómo el catolicismo exalta los valores personales (c. 11) y cómo su doble carácter histórico y social no se ha de comprender en un sentido puramente temporal y terreno (c. 12)”. H. DE LUBAC, Catolicismo. Aspectos sociales del dogma. Madrid. Encuentro 1988, p.19.

[65] Cfr. JEAN DANIÉLOU, “Christologie et eschatologie” en A. GRILLMEIER - H. BACHT (eds.), Daz Konzil von Chalkedon, Würzburg 1954, Vol III, p.270.

[66] Cfr. Y. M. CONGAR, “El purgatorio” en AA.VV., El misterio de la muerte y su celebración. Buenos Aires, Desclee de Brouwer 1956, pp.197-198.

[67]Cfr. H.U. VON BALTHASAR, “Escatología” en J. FEINER- J. TRÜTSCH - F. BÖCKLE (dirs.), o.c.

[68] Cfr. K. RAHNER, “Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas” en Escritos de teología, IV. Madrid, Taurus 1964.

[69] Una exposición detallada de la doctrina escatológica del Concilio Vaticano II en C. POZO, o.c., pp.538-578; J. ALFARO, “Reflexiones sobre la escatología del Vaticano II” en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Salamanca, Sígueme 1989, pp.789-797.

[70] Este documento es conocido también como la carta Recentiores Episcoporum Synodi. Fue aprobada expresamente por Juan Pablo II el 17 de mayo de 1979. Seguimos el texto contenido en CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Temas actuales de escatología. Documentos, comentarios y estudios. Madrid, Palabra 2001, pp.27-32.

[71] Ibid., p.27.

[72] Ibid. pp.27-28.

[73] Ibid., pp. 29-30.

[74] La estructura de Escatología es la siguiente: (1) El problema escatológico, cuestión esencial: Ratzinger hace un panorama general de la escatología en el contexto del momento con atención a las posturas protestantes. (2) Muerte e inmortalidad: dimensión individual de lo escatológico: Se desarrolla el tema de la muerte y el estado del alma separada. (3) La vida futura: Ratzinger expone los clásicos temas de: la resurrección, la parusía, el juicio final, el infierno, el purgatorio y el cielo. A excepción del purgatorio todos son temas de la escatología universal. Cfr. J. RATZINGER, Escatología. Barcelona, Herder 1984, pp.7-9.

[75]G. BIFFI, Linee di escatologia cristiana. Milano, Jaca Book 1984.

[76] B. MONDIN, Gli abitanti del cielo. Trattato di ecclesiologia celeste e di escatologia. Bologna, ESD 1994.

[77] G. MOIOLI, L’escatologico cristiano. Milano, Glossa 1994.

[78] A. NITROLA, Trattato di escatología, I: Spunti per un pensare escatologico. Milano, Cinisello Balsamo 2001.

[79] C. POZO, Teología del más allá, Madrid, BAC 2001 (4a ed.).

[80]C. POZO, La venida del Señor en la gloria. Valencia, EDICEP 1993.

[81] Conviene señalar que para Ruiz de la Peña el estado intermedio constituía un tema “problemático” en la escatología, pues afirmaba que el estado de alma separada no es enseñanza bíblica y postulaba que entre la muerte y la resurrección no debe asumirse una distancia temporal aunque sí una distinción de realidades. Esta postura se aproxima peligrosamente a una doctrina escatológica errónea que es “la resurrección en la muerte”. Su muerte imposibilitó que profundizara y clarificara más su postura. En la última edición de su segundo manual La pascua de la creación, publicado después de su muerte, se consideró prudente que no apareciera su postura sobre el estado intermedio.

[82] J. L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana. Santander, Sal Terrae 1986 (3a ed..).

[83] J. R. RUIZ DE LA PEÑA, La pascua de la creación, Madrid, BAC 2002 (2a ed.).

[84] J. RICO PAVÉS, Escatología cristiana. Para comprender que hay tras la muerte. Murcia, Fundación universitaria San Antonio 2002.

[85] J.J. ALVIAR, Escatología. Pamplona, EUNSA 2004.

[86]Una buena síntesis de los logros y retos actuales de la escatología en: J.J. ALVIAR, Escatología. Balance y perspectivas. Madrid, Cristiandad 2001.