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Martes, 21 de mayo de 2019

Naturismo

De Enciclopedia Católica

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Naturismo es el término propuesto por Réville para designar el culto de la naturaleza. Difiere del naturalismo en que no es una religión, sino un sistema de filosofía atea, y de la religión natural, en que expone aquellas verdades sobre Dios y el hombre alcanzables por el poder natural de la razón humana y que constituyen los prolegómenos de la Revelación, por ejemplo, la existencia de Dios, la naturaleza espiritual e inmortal del alma humana, el orden moral. Como teoría de la religión, el naturismo muestra tres fases: I. Naturismo etnográfico. II. Naturismo filosófico. III Naturismo científico.

I. Naturismo Etnográfico Según Réville, el naturismo es la forma primitiva de religión, la base y fuente de todas las formas que existen. Esta es la tesis de la mitología comparada, que dice revelar un primitivo culto a la naturaleza. Su fundamento es un doble presupuesto:

.(1) el presupuesto filosófico de la evolución, que mantiene que el hombre es un desarrollo por lentos y sucesivos estadios del animal; de ahí el corolario avanzado por Spencer y Thorn como primer principio de la historia evolutiva de la religión, esto es, que el hombre primitivo es una criatura de emoción, no de inteligencia que es el producto de una cultura más avanzada.

.(2) el presupuesto etnográfico de que el hombre primitivo existía en estado salvaje, una condición y modo de vida análogo al prevaleciente entre las razas no civilizadas de hoy, por ejemplo, Tylor, Lubbock, Tiele, Réville, y Spencer.

El núcleo y esencia del culto a la naturaleza es que la naturaleza está animada por todas partes. En la concepción de la naturaleza animada, Réville se relaciona con de Brosses y Comte, quienes afirman que el fetichismo es la religión primitiva y por fetichismo entienden la tendencia primitiva a concebir los objetos externos como animados por una vida análoga a la del hombre. Difiere de Tylor, quien especifica la causa de la animación, por ejemplo, espíritus o almas, y de Comte en sostener que la animación primitiva en su estadio inicial no es fetichismo, pero que se convierte en él cuando en un proceso de desarrollo se distingue el espíritu o alma del objeto. Así en Réville, el animismo de Tylor y Spencer es el eslabón intermedio entre el naturismo y el fetichismo. Tylor, sin embargo, considera el culto a la naturaleza como el que establece un vínculo entre fetichismo y politeísmo, aunque admite que los estadios de este proceso desafían una definición más precisa. Giddings sigue a Tylor en sostener que las ideas religiosas son de dos grupos: interpretación animista de lo finito, e interpretación animista de lo infinito (“Induc. Sociol.”, Nueva York,1901). De manera semejante Blackmar enseña que el culto a la naturaleza no era más que culto de espírtus localizados en diversos objetos de la naturaleza (“Elem. of Sociology”, Nueva York,1905). Por otro lado Guyan llama al naturismo fisiolatría, de la que la zoolatría, esto es, el culto a los animales, es un apartado (“The Non-Religion of the Future”, Nueva York, 1907). Hadden sostiene que la gente primitiva no hace una distinción nítida entre las cosas animadas e inanimadas (“The Study of Man”, Nueva York, 1898). Jastrow dice que el hombre salvaje y primitivo no diferencia entre un objeto inanimado tal como el sol y su personificación como un ser poseyendo vida de alguna forma, y enseña que es un axioma de la ciencia del hombre primitivo atribuir vida a todas las cosas (“The Study of Religion”, Londres, 1902). Schrader dice que la base común de la antigua religión indoeuropea era un culto a la naturaleza, y apela a la lingüística que muestra que los antiguos arios designaban a los objetos percibidos como haciendo algo, por ejemplo, la lluvia llueve, el fuego quema (“Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples”, trad. Jevons, Londres, 1890). Por tanto el descubrimiento del alma o el espíritu como distintos del objeto es el origen del animismo. Esta teoría es a veces llamada personificación de las fuerzas naturales, pero sólo en el sentido en que la naturaleza es concebida como viviente, como algo vital con poderes creadores y preservadores. La personificación, en el sentido estricto de investir las cosas materiales con los atributos de una persona está muy por encima de la capacidad del hombre primitivo y aparece sólo en formas posteriores de creencia desarrollada. Por tanto, según Réville, hay primero el culto ingenuo de los objetos naturales considerados como poseedores de vida y suponiendo que de alguna manera influyen en el hombre; esto es seguido por el animismo y el fetichismo; y finalmente un tercer estadio conocido como las mitologías naturales fundadas en la dramatización de la naturaleza, por ejemplo, los politeísmos históricos de China, Egipto, Babilonia, de las razas teutónica, griega, latina y védica.

El hombre primitivo se enfrenta al mundo que lo rodea con asombro infantil. La sucesión de las estaciones, de la noche y el día, de la tormenta y las nubes, el crecimiento de las cosas vivas, muestra a la naturaleza en constantes y variados cambios. Ve los fenómenos naturales como los efectos de causas más allá de su comprensión y control. Consciente de su propia actividad, aunque incapaz todavía de distinguir el alma de las partes del cuerpo, atribuye actividad como la propia a los objetos que lo rodean. El temor reverencial y el deleite le poseen. No teniendo idea en absoluto de Dios, escribe Keary, hace dioses a las cosas mismas adorándolas (“Early Relig. Develop.” en Ninenteenth Century, Agosto de 1878). Por eso escribe Brinton que la naturaleza es conocida por el hombre sólo como fuerza que se manifiesta a sí misma como cambio (“The Religious Sentiment”, Nueva York, 1876). Ratzel explica esta ansia de causalidad en un sentido animista como tendente a vivificar todos los fenómenos superiores de la naturaleza atribuyéndoles un alma, y aplica la palabra politeísmo a todas las religiones de nivel inferior (“Hist. of Mankind”, trad. Butler, Londres,1896). Para Crawley los fenómenos de cambio exhiben un principio vital análogo al propio del hombre y este principio de vida vagamente concebido por el hombre primitivo pero fuertemente sentido es el origen de la religión; en un estadio ulterior de desarrollo el vitalismo pasa a ser animismo (“The Tree of Life”, Londres, 1905). Shaw dice que la diferencia entre naturismo y espiritismo es en gran parte una diferencia de énfasis, porque no puede ser excluida de la interpretación de un primitivo que hasta ahora no ha hecho una separación nítida entre sujeto y objeto. Por tanto el adorador de la naturaleza parece aliarse con los objetos externos que, vistos por él antropopáticamente, sirven como soporte y espejo de sus propias imaginaciones efímeras. Estos objetos naturales son más adelante concebidos por el hombre primitivo bien como amistosos o bien como enemigos. En la visión particular del fetichismo lo físico y lo psíquico aparece más adelante. Así Shaw en el naturismo primitivo resultante del contacto del hombre con los fenómenos del mundo externo, intenta reconciliar las teorías psicológicas del miedo como exponen Hume, Clodd, Tiele, Deinker, y del deseo, ya sea natural en Brinton o mórbido en Feuerbach.

Pfleidner sostiene que la naturaleza está animada por todas partes, que esta visión era tan natural para la imaginación infantil del hombre primitivo como lo es aún hoy para los niños y los poetas. Según él esta animación de la naturaleza no puede explicarse diciendo que el hombre primitivo sólo comparaba los fenómenos naturales con seres vivientes o incluso que pensaba que ellos albergaban o eran operados por espíritus de origen humano. Tal visión supondría una distinción definida del elemento sensible y del elemento suprasensible; pero esta distinción sólo aparecía más tarde, visto que, para la noción mitológica original, el elemento sensible y el sujeto que estaba activo en él eran aún concebidos como uno. Dice que las fuentes reales de la religión son la naturaleza externa y el alma del hombre; pues la creencia prehistórica en espíritus, de la que se desarrolló la creencia en Dios, no puede aún ser llamada propiamente religión; sólo contenía las semillas de la religión. Tylor enseña la animación de la naturaleza, pero, como en él el alma o espíritu anima los objetos materiales, el culto a la naturaleza se clasifica bajo el concepto de fetichismo. De la Saussaye objeta a esta opinión sobre la base de que el culto a la naturaleza lleva consigo la fortísima impronta de la originalidad, y por tanto no es una fase del fetichismo, que no es original. Darwin parece combinar la atribución de vida a objetos naturales, sueños y temores (“Descent of Man”, I, pag.65). Thomas dice que, aunque teóricamente separables, la religión mágica, la creencia en fantasmas y en el culto a la naturaleza prácticamente se tropiezan unos con otros y acaban inseparablemente mezclados; por tanto es ocioso intentar establecer una prioridad a favor de cualquiera de ellos (“Social Origins”, Chicago, 1909).

De la Saussaye confiesa que es igualmente difícil determinar los límites del culto a la naturaleza en la dirección opuesta. La clasificación de las religiones muestra qué amplia es el área que cubre. Así Tiele divide las religiones del mundo en religiones de la naturaleza y religiones éticas, y sostiene que las últimas se desarrollan a partir de las primeras. Caird mantiene la misma división , pero usa los términos ”objetiva” y “subjetiva”, y dice que se unen en el cristianismo. Jastrow objeta a la clasificación de Tiele, que las religiones de la naturaleza superiores contienen elementos éticos. Hegel sostiene que la religión primitiva era una religión de la naturaleza inmediata, que revela sus caracteres en diversos pueblos primitivos y en una forma más avanzada en los cultos chino, pali y sánscrito. La transición entre el estadio inferior y el inmediato superior, según él, se efectuó por medio del dualismo persa, la religión fenicia del dolor, y la religión de los misterios egipcia. De la Grassière (“Des religions comparées”, París, 1899) dice que el naturismo está en el origen de las religiones. Distingue entre un naturismo menor y un naturismo mayor. El naturismo menor se convierte en animismo, que a su vez se desarrolla en el fetichismo, la idolatría y el antropomorfismo. En sus formas primitivas el objeto es adorado en su realidad concreta; en un periodo posterior, el alma o espíritu es separado del objeto y se convierte en el objeto real del culto. El naturismo menor incluye a los dioses primitivos, por ejemplo a los que personifican los bosques, montañas, y ríos. Tiene muchas formas, por ejemplo, el culto de animales como en las mitologías griega y egipcia, el culto de árboles, por ejemplo, los laureles de Apolo, el mirto de Venus, el culto de los bosquecillos en los druidas, el culto de piedras, agua, manantiales, lagos, montañas, de los elementos. Por tanto abarca las náyades, faunos, dríadas, hadas y sirenas mitológicos

El naturismo mayor se refiere a vastas asambleas de objetos y especialmente a cuerpos celestes, por ejemplo, el sol, la luna, las estrellas. Dice que esta es la base de la religión védica, por ejemplo, Varuna (el cielo nocturno), Mitri (el cielo diurno), Indra (la lluvia), Agni (el fuego), y sobrevive en el sabeísmo (astrolatría). Este naturismo está en el origen de las mitologías griega y latina, por ejemplo, Zeus (el cielo), Aurora (la aurora), Apolo (la luz) Hefestos (el fuego), y el culto de la madre tierra. Tiele sostiene que las religiones de los pieles rojas y los negros son religiones naturales tanto como la babilónica, la védica y la griega, aunque admite que existe una gran diferencia entre las primeras y las últimas. Von Hartmann designa el estadio inferior de la religión como “politeísmo naturalista”. Jastrow sostiene que la conciencia de la propia debilidad por parte del hombre al contemplar la abrumadora fuerza de la naturaleza proporciona el motivo para buscar el apoyo de ciertas potencias de la naturaleza y para lograr esto debe disponerlas favorablemente hacia él. Dice que esta teoría puede ser expuesta de manera diversa, por tanto puede facilitar un punto de partida para opiniones pesimistas, por ejemplo, la de Von Hartmann, y para opiniones optimistas sobre la posición del hombre en el universo, y atraer opiniones que simpatizan con la religión, tanto como las de quienes consideran la religión como una ilusión, por ejemplo, Feuerbach.

Así el naturismo enseña que el hombre originalmente estaba desprovisto de religión, y que su ignorante temor frente a las fuerzas naturales fue la causa de su fe primitiva. Pero esta teoría no puede aceptarse.

.(1) Su base, a saber, que el hombre ha evolucionado a partir de un estado animal, es falsa. “Sabemos ahora” escribe Max Müller, “que salvaje y primitivo está muy lejos en realidad de significar lo mismo” (“Anthrop. Relig”, 150). Talcott Williams muestra la necesidad de revisar y limitar la confianza con que el salvaje moderno ha sido usado para explicar un pasado más noble (“Smithsonian Report” de 1896). Müller y Kuhn refutan a Mannhardt y Meyer mostrando que las creencias populares del folklore moderno son fragmentos de una mitología superior.

.(2) No explica cómo el hombre consiguió el predicado Dios, que es el problema real de la religión. Jastrow dice que la mera personificación de la naturaleza adolece de un cierto elemento espiritual que parece ser esencial en el surgimiento de un genuino sentimiento religioso en el hombre. De ahí, añade, que Müller postulaba “la percepción del Infinito” (Conferencias Hibbert,1878), y Tiele apelaba al “sentido innato inconsciente original de infinito del hombre” (“Elem.of the Science of Rel.”, II, 233). Así Faribairn dice que “el elemento constitutivo es el que la mente aporta a la naturaleza, no el que la naturaleza aporta a la mente” (“Studies in the Philos. of History and Religion”, Nueva York,1876)

.(3) La teoría es defectuosa, pues no explica todos los hechos de la primitiva conciencia religiosa. Si la naturaleza fuera la única fuente de la religión, el hombre expresaría sus ideas de Dios en términos extraídos únicamente de la naturaleza. Ahora bien, la ciencia del lenguaje muestra que el hombre primitivo expresa su idea de Dios:

.(a) En términos extraídos de la naturaleza física, por ejemplo, Dyaus Pitar de los indoeuropeos; Zeus pater de los griegos, Júpiter de los latinos; Tieu, esto es, el cielo, de los chinos; el persa Daeva; el céltico Dia, de la raíz sánscrita Div, esto es, resplandecer.

.(b) Mediante conceptos morales y metafísicos; así, por ejemplo, Jahweh (el que es); Ahura (el que vive); El, esto es, el poderoso en Elohim, Allah, Babilonia; Shaddai (el potente); Bel (el señor); Moloch (rey); Adonai (señor). Tales conceptos se encuentran en pueblos bárbaros, por ejemplo, el Unkululu (padre) de los zulús; el Papang (padre) de los australianos; el Teng-ri mongol y el Tang-li de los hunos, esto es, señor del cielo. Además, la concepción primitiva indoeuropea de Dios es Dyaus Pitar, es decir, el padre del cielo. De ahí que la idea de paternidad sea característica de su conciencia primitiva. Tal concepto es demasiado sublime y elevado para ser explicado por los principios del naturismo; que es absolutamente incapaz de explicar la segunda clase de términos.

.(4) El principal apoyo para la teoría del naturismo es la religión védica. Es verdad que se encuentran huellas de la religión de la naturaleza en los vedas. Pero decir que los dioses védicos no son más que naturaleza personificada o que el culto de la naturaleza es el tipo primitivo de la religión india es propio de un observador superficial. Las concepciones morales y espirituales son más antiguas que la fe física. Que los arios antiguos vieran la naturaleza como algo activo no da pie para sostener que por tal razón adoraban a la naturaleza. De esta manera nos expresamos en la conversación ordinaria. La gran verdad que revelan los vedas es el hecho de la degeneración.

II. Naturismo Filosófico Esta fase se basa en la unidad filosófica de la naturaleza animada. Las antiguas cosmogonías representan los esfuerzos de la mente humana por alcanzar una unidad en medio de la multiplicidad de las cosas externas. En la concepción estoica de Dios como alma del mundo se expone un naturismo que satisface el ansia intelectual por la unidad y da posibilidad de ejercitar las emociones religiosas. De ahí que estos filósofos consideraran con indulgente tolerancia las prácticas religiosas de la naturaleza.

El principio básico en ambos es el mismo; esto es, el culto de la naturaleza animada. Para el romano culto este principio se concebía como una unidad filosófica; para la mente ordinaria se veía en las múltiples formas y actividades que eran la fuente y explicación de sus incontables deidades naturales. El panteísmo en sus diversas formas muestra el mismo pensamiento.Esto es especialmente cierto en las teorías panteístas modernas. La sustancia de Spinoza, la síntesis de Fichte, la identidad de Schelling, la idea absoluta de Hegel es en su base la misma concepción. Su significación religiosa es doble:

.(a) la forma más espiritual y metafísica aparece en el neohegelianismo que enseña la unidad de la conciencia divina y humana. Esto refleja la filosofía de la naturaleza de Hegel que muestra la idea, esto es, Dios en su finitud.

.(b) El naturalismo idealista se hace patente en los escritos de la escuela romántica, por ejemplo, Goethe., Shelley, Wordsworth, Coleridge, y alcanza su plena expresión en el trascendentalismo.

Para Emerson como para Goethe, Dios era el alma del mundo. Emerson parece considerar la religión como el deleite que brota de la armonía del hombre y la naturaleza. Emerson enseñó que el universo se compone de naturaleza y alma, y por naturaleza entiende todo el no yo, esto es, la naturaleza física, el arte, los otros hombres, y su propio cuerpo. Por tanto en germen el culto de la humanidad se contiene en la enseñanza de Emerson, tanto como está latente en el neohegelianismo, y aparece en la evolución hegeliana de la idea, esto es, el Absoluto o Dios, cuando se ve desde el lado humano, esto es, como un proceso humano.

III. Naturismo Científico Esta es la religión de la filosofía científica y aparece bajo dos formas:

.(a) La religión de la humanidad que fue presentada en primer lugar en forma sistemática por Comte, y contiene los principios de las teorías humanitarias tan predominantes hace una generación. Dios no existe o al menos no puede ser conocido, por tanto la humanidad inspira la sola y suprema expresión de nuestra veneración y servicio.

.(b) La religión cósmica, un título inventado por Fiske, y que designaba el homenaje de la razón a las fuerzas de la naturaleza o el temor de los fenómenos que sugieren un poder misterioso y destructivo.

Spencer habla de la emoción que resulta de la contemplación de lo incognoscible en la que como en un misterio se resuelven todas las cuestiones cósmicas. Fiske desarrolla este pensamiento y pone la esencia de las religiones en la emoción que en su mayor parte consiste en el sentido del misterio. Para Fiske lo incognoscible se manifiesta en un mundo de ley y es aún concebido que sea en sí mismo algo más allá de esas manifestaciones. De ahí que el culto sea siempre el lado oscuro de la moneda cuyo lado brillante es el conocimiento. Así la definición de Matthew Arnold de la religión como moralidad afectada por la emoción se convierte en Tyndall en poesía y emoción frente a instinto material y mente. El cosmicismo, según Fiske, es, sin embargo, más que un mero sentimiento. Dice que el principio fundamental de la religión es la obediencia a todos los requerimientos de la naturaleza. Esto es la virtud, como el pecado es la violación voluntaria de las leyes de la naturaleza. El naturismo científico encuentra su delineación más completa en la “religión natural” de Seeley. Usa el término “religión natural” en contraposición a lo sobrenatural. Al rechazar el sobrenaturalismo y someterlo a la ciencia se presenta una teología en la que, dice, todos los hombres han de convenir actualmente, a saber, que la naturaleza está en Dios y Dios es un mero sinónimo para la naturaleza. De ahí que no haya poder superior o más allá de la naturaleza ni nada parecido a una causa de la naturaleza. Si decimos Dios o preferimos decir naturaleza, lo importante es que nuestras mentes se llenan de la sensación de un poder, según todas las apariencias infinito y eterno, un poder al que nuestro propio ser está inseparablemente unido, en el conocimiento de cuyos métodos está solo la seguridad y el bienestar, en cuya contemplación encontramos una visión beatífica. La religión comienza con el culto a la naturaleza que en esencia es admiración de los objetos y fuerzas naturales. Pero la mitología natural ha dado lugar a la ciencia, que ve mecanismos donde antes se había supuesto voluntad, finalidad, y amor y omite el nombre de Dios, para poner en cambio el nombre menos terrible de naturaleza. La naturaleza es un nombre que abarca todas las leyes uniformes del universo tal como las conoce nuestra experiencia. Es el residuo que queda tras la eliminación de todo lo sobrenatural, y comprende al hombre con todos sus pensamientos y aspiraciones no menos que a las formas del mundo material.

Aquí, según Seeley, tenemos el núcleo del cristianismo y el culto purificado de las formas naturales, esto es, el paganismo superior. Sostiene que no es panteísmo, pues las formas individuales de la naturaleza no son objeto de culto, sino la naturaleza considerada como unidad. El arte y la ciencia tanto como la moralidad, forman la sustancia de la religión, de ahí que la cultura sea la esencia de la religión y su fruto sea la vida superior. Así la religión en su aspecto individual se identifica con la cultura , en su aspecto público se identifica con la civilización. Para Seeley la Iglesia es la atmósfera de pensamiento, sentimiento, y creencia que rodea al Estado; de hecho es su civilización hecha más o menos tangible y visible. Su Iglesia Universal es la civilización universal. Y como la cultura es una triple devoción a la belleza, bondad y verdad, así el término civilización expresa la misma triple religión, que se muestra en una más amplia escala en los caracteres, instituciones, y costumbres de las naciones (Cf. ANIMISMO; DEIDAD; FEICHISMO; TOTEMISMO; TRASCENDENTALISMO.

PFLEIDNER, Philosophy and Development of Religion (Edimburgo, 1894); SHAW, Precinct of Religion (Nueva York 1908). DE LA GRASSIÈRE, Des religions comparées (París, 1899); GUYAN, The Non-Religion of the Future (Nueva York, 1907); TIELE, Elements of the Science of Religion (Nueva York, 1897); JASTROW, The Study of Religion (Londres, 1902); DENIKER, The Races of Men (Nueva York, 1900); KEANE, Ethnology (Cambridge, 1896); THOMAS, Social Origin (Chicago. 1909); DE LA SAUSSAYE, Manual of the Science of Religion (New York, 1891); DRISCOLL, Christian Philosophy, God (Nueva York, 1905); MÜLLER, Origin and Growth of Religion (Londres, 1878); FISKE, Outlines of Cosmic Philosophy (Boston, 1905); Natural Religion in Quarterly Review (Oct., 1882); THOMPSON, What is Religion in British Quarterly Review (Octubre, 1879); RÉVILLE, Prolegomena to the History of Religions, tr. SQUIRES (Londres, 1884); IDEM, The Native Religions of Mexico and Peru (tr., Londres, 1884).

JOHN T. DRISCOLL. Transcrito por Douglas J. Potter Dedicado al Sagrado Corazón de Jesús Traducido por Francisco Vázquez