Giordano Bruno
De Enciclopedia Católica
Parece, sin embargo, que aún como novicio, atrajo la atención por la originalidad de sus ideas y por su abierto criticismo a las doctrinas teológicas aceptadas. Luego de su ordenación las cosas llegaron a un punto que, en 1576, fue formalmente acusado de herejía. Así pues fue a Roma, pero, aparentemente, no enmendó su manera de hablar sobre los misterios de la fe, por lo que las acusaciones en su contra se renovaron en el convento de la Minerva. Luego de unos meses de su llegada huyó de la ciudad y renunció a toda lealtad para con su orden.
Desde este momento, la historia de su vida es un constante vagar de un país a otro y de su vano intento de encontrar la paz. Anduvo por varias ciudades italianas y en 1579 fue a Génova donde parece que adoptó el calvinismo, aunque posteriormente, ante el tribunal eclesiástico en Venecia, negó consistentemente haberse unido a la Iglesia Reformada. Sea como fuere, fue excomulgado por el Concilio Calvinista debido a su actitud irrespetuosa hacia los líderes de esa iglesia y fue obligado a abandonar la ciudad. De ahí fue a Toulouse, Lyon y (en 1581) a París.
En Lyon completó su “Clavis Magna,” o “Gran Llave” del arte de recordar. En París publicó muchos trabajos que desarrollaron su arte del entrenamiento de la memoria y reveló la doble influencia de Raimundo Lully y los neo-platónicos. En 1582 publicó un trabajo característico, “Il candelaio,” o “El Portador de la Antorcha,” una sátira en la cual exhibe en un grado superlativo el falso gusto, entonces en boga, de los humanistas, muchos de los cuales confundían la obscenidad con el humor. Mientras en París daba pláticas públicas sobre filosofía, bajo los auspicios, al parecer, del Colegio de Cambrai, el precursor de El Colegio de Francia.
En 1583 pasó a Inglaterra y, al menos por un tiempo, gozó del favor de la reina Isabel y de la amistad de Sir Philip Sydney. A éste último ultimo dedicó el más amargo de sus ataques a la Iglesia Católica, “La Expulsión de la Bestia Triunfante,” publicado en 1584. Visitó Oxford y, al rehusársele el privilegio de dar clases ahí, publicó (1584), su “Cena del Miércoles de Ceniza,” en la cual atacó a los catedráticos de Oxford, diciendo que sabían más sobre cerveza que sobre griego. En 1585 regresó a Francia y durante el año que pasó en París esta vez, hizo varios intentos de reconciliarse con la Iglesia, todos los cuales fallaron debido a que se rehusaba a aceptar la condición impuesta, que era que debía regresar a su orden.
En Alemania, a donde fue en 1587, mostró el mismo espíritu de autosuficiencia insolente que en Oxford. En Helmstadt fue excomulgado por los luteranos. Después de alguna actividad literaria en Frankfort, se dirigió, en 1591 a Venecia, a invitación de Mocenigo, quien profesaba estar interesado en su método de entrenamiento de la memoria. Incapaz de obtener de Bruno el secreto de su “magia natural,” Mocenigo lo denunció a la Inquisición. Bruno fue arrestado y, en su juicio ante los inquisidores venecianos, primero se refugió en el principio de la “verdad doble”, diciendo que los errores imputados a él, le eran sostenidos “como un filósofo y no como un cristiano honesto;” después, sin embargo, solemnemente abjuró de todos sus errores y dudas con respecto a la doctrina y práctica católicas (Berti, Docum., XII, 22 y XII, 45). En este punto la Inquisición de Roma intervino y solicitó su extradición. Después de algunas dudas, las autoridades venecianas estuvieron de acuerdo y en febrero de 1593, Bruno fue enviado a Roma y durante seis años estuvo en la prisión de la Inquisición. Los historiadores han fallado en descubrir la razón de esta larga demora por parte de las autoridades romanas. En la primavera de 1599, el juicio se inició ante una comisión de la Inquisición de Roma y, después de que al acusado se le hubieron otorgado varias oportunidades de retractarse de sus errores, fue finalmente condenado (enero de 1600), entregado al brazo secular (8 de febrero) y quemado en la estaca en el Campo dei Fiori en Roma (17 de febrero). Bruno no fue condenado por su defensa del sistema copernicano de astronomía, ni por su doctrina de la pluralidad de los mundos habitados, sino por sus errores teológicos, entre los cuales estaban: que Cristo no era Dios, sino meramente un inusualmente hábil mago, que el Espíritu Santo es el alma del mundo, que el demonio seria salvado, etc.
A los trabajos de Bruno ya mencionados, se deben añadir los siguientes: “Della causa, principio ed uno;” “Dell’ infinito universo e dei mondi"; "De Compendiosâ Architecturâ"; "De Triplici Minimo"; "De Monade, Numero et Figurâ." En éstos, el nolano expone un sistema de filosofía en el cual los principales elementos son el neo-platonismo, monismo materialista, misticismo racionalista (a la manera de Raimundo Lully) y el concepto naturalista de la unidad del mundo material (inspirado por la astronomía copernicana). Su actitud hacia Aristóteles queda bien ilustrada por su reiterada asersión de que la filosofía natural del estagirita está viciada por la predominancia de la dialéctica sobre el modo matemático de concebir los fenómenos naturales. Hacia los escolásticos en general, sentía un abierto desprecio; exceptuaba, sin embargo, a Alberto el Grande y Santo Tomás, por quienes sentía un profundo respeto. Deseó reformar la filosofía aristotélica y sin embargo, se opuso amargamente a sus contemporáneos Ramus y Patrizzi, cuyos esfuerzos iban dirigidos al mismo objetivo. Estaba familiarizado, si bien solo superficialmente, con los escritos de los filósofos presocráticos griegos y con los trabajos de los neoplatonistas, especialmente los libros falsamente atribuidos a Iamblico y Plotino. De los neoplatonistas, derivó la tendencia a su pensamiento monista. De los presocráticos tomó la interpretación materialista del Único. De la doctrina copernicana, la cual atrajo mucha atención en el siglo en que vivió, aprendió a identificar el Único material con el universo visible, infinito y heliocéntrico.
Como consecuencia, su sistema de pensamiento es un panteísmo materialista incoherente. Dios y el mundo son uno; material y espíritu, cuerpo y alma, son dos fases de la misma sustancia; el universo es infinito; más allá del mundo visible hay un número infinito de otros mundos, cada uno de los cuales está habitado; este globo terráqueo tiene un alma; de hecho, todas y cada una de las partes de él, tanto los minerales, como las plantas y los animales, tienen alma; todo está hecho de los mismos elementos (no distingue entre materia terrenal y celestial); todas las almas son similares (la trasmigración, por lo tanto, no es imposible). Este punto unitario de vista es la justificación de la “magia natural” de Bruno. Sin duda, el intento de establecer una continuidad científica entre todos los fenómenos de la naturaleza es una manifestación importante del espíritu moderno y es interesante, especialmente tomando en cuenta de su aparición en el momento en que el punto de vista medieval estaba siendo abandonado. Y uno puede entender de inmediato como fue que el esfuerzo de Bruno para establecer un concepto unitario de la naturaleza obtuvo la admiración de hombres como Spinoza, Jacobi y Hegel. Por otra parte, las exageraciones, las limitaciones y los errores positivos de su sistema científico; su intolerancia aún hacia aquéllos quienes estaban trabajando por las mismas reformas que el buscaba; las falsas analogías, fantásticas alegorías y razonamientos sofistas que su fervor emocional siempre traicionó, han justificado, a los ojos de muchos, el nombramiento que de él hizo Bayle como “el caballero errante de la filosofía.” Su punto de vista hacia la verdad religiosa fue el de un racionalista. Personalmente nunca pudo sentir la significancia vital de la Cristiandad como sistema religioso. No fue un Inquisidor Romano, sino un Divino Protestante, quien dijo que él fue “un hombre de gran capacidad, con conocimiento infinito, pero sin rastro de religión.”
Obras completas de Bruno por Tocco, Opere latine di G. B. (Florencia, 1889); Opere inedite (Nápoles, 1891); (Leipzig, 1829, 1830). McIntyre, Giordano Bruno (London and New York, 1903); Frith, Life of G. B. (London and Boston, 1887); Adamson in Development of Modern Philosophy (London, 1903), II, 23-44; Höffding, Hist. of Modern Philosophy, tr. Meyer (London, 1900), I, 110 sqq.; Stöckl, Gesch. der Phil. des Mittelalters (Mainz, 1866), III, 106 sqq.; Turner, Hist. of Phil. (Boston, 1903), 429 sqq.
WILLIAM TURNER Transcrito por Fr. Paul-Dominique Masiclat, O.P. Traducido por Antonio Hernández Baca
