Exégesis Patrística: Escuela de Antioquía
De Enciclopedia Católica
Esta influencia, hay que reconocerlo, no fue siempre positiva, ni apreciada como tal. Muchos estarían tentados de identificar pura y simplemente escuela de Antioquía y exégesis nestoriana, racionalista, que divide a Cristo y su misterio.
¿Pero se puede reducir la escuela de Antioquía a sus grandes maestros, Teodoro de Mopsuestia y Diodoro de Tarso? San Juan Crisóstomo, que fue su condiscípulo y discípulo, y en el que la Iglesia Universal se reconoció al punto de proclamarlo su doctor, ¿no sigue siendo la figura principal de esta escuela?
Además, siempre se ha querido oponer, sistemáticamente, a las dos escuelas de Antioquía y Alejandría. La primera inculcaría el sentido literal, la segunda el sentido espiritual de las Escrituras. La primera permanecería vinculada a todas las raíces históricas de las realidades bíblicas; la segunda planearía fuera y por encima de la historia, en una esfera etérea y un tanto mística.
Los trabajos contemporáneos aprovecharon estas simplificaciones excesivas, sin dejar de reconocer la parte de realidad que traían consigo. Inspirándonos en ellos, subrayaremos los valores fundamentales que Antioquía captó, en su conocimiento de la actividad profética como – simultáneamente - historia y contemplación (theôría), los criterios que permiten reconocer los recursos del escritor sagrado a la theôría, lo mismo que algunos puntos particulares de aplicación, aún en nuestros días sugestivos, de la intuición fundamental de Antioquía.
Luego, nos preguntaremos, frente a este futuro posible de las opiniones antioquenas, qué destino le reservó la Iglesia;, cómo los apreció la Tradición en el pasado; terminaremos por examinar la relaciones posibles entre teoría antioquena y “sentido pleno” de la Escritura, sobre el cual se ha reflexionado bastante en nuestro siglo.
a) Historia y Theôria en la Escuela de Antioquía
1. Sentido del concepto de Theôria.
De una manera general, se sabe, el concepto de theôria significa contemplación, visión. En un contexto bíblico, en Antioquía, el término asume una significación técnica, en relación con la visión profética del autor sagrado . Ni los autores antioquenos, ni sus intérpretes modernos están de acuerdo sobre el sentido de este concepto. Presentaremos, primeramente, a luz de los Padres Vaccari y Mariès, las opiniones de Juliano de Eclano y de Diodoro de Tarso; luego las de san Juan Crisóstomo, que nos parecen bastante diferentes.
Cuando hay theôria, a los ojos de los primeros, el autor sagrado apunta, primeramente, a un acontecimiento de la historia de Israel y este acontecimiento es figura de una realidad mesiánica, pero esas dos series de objetos ordenados uno a otro como el tipo al antitipo, señalan, ambas, el sentido literal intencionalmente querido por el autor humano. La contemplación o theôria del autor humano e inspirado revelaba una verdadera tipología en el vacío del sentido literal, o si se prefiere, un sentido típico literal. Tal es el sentido técnico de la theôria antioquena, a los ojos de muchos modernos.
Precisemos, además, con Vaccari, cuatro propiedades de la theôria:
a) el hagiógrafo en su theôria, supone la realidad histórica de las primeras cosas que anuncia. b) Además, esta primera realidad trae consigo otra, antológicamente posterior; c) De esos dos objetos, el primero es al segundo no sólo como el pequeño al grande, sino como la imagen a la persona o como el esbozo a la pintura terminada. d) Esos dos objetos son, uno y otro, términos directos de la actividad cognitiva del autor humano e inspirado, en su theôria, pero de manera diferente: el objeto menor es como el medio mediante el cual o a través del cual esta actividad alcanza el objeto más grande y más noble .
Demos, a la luz del obispo Diodoro de Tarso (obispo del siglo IV, maestro de Teodoro de Mopsuestia y de Juan Crisóstomo) y de su comentario sobre los Salmos, algunos ejemplos de theôria, que ilustran los tres últimos puntos que acabamos de presentar.
Para el segundo punto, el obispo de Tarso muestra cómo, y además de Israel (Sal 15), David (sal 21), Macabeos e Israel (68), Salomón (Sal 71) presentados históricamente (historikôs) por los textos, otro objeto, Cristo, está presente a la vista del espíritu (Théorèmatikôs) del autor humano inspirado. Pero, y evocamos aquí el tercer punto- el primer objeto se relaciona con el segundo pros hyperbolen à kata to alèthes o como pequeño a grande (relación Salomón-Jesús, Sal 71) o como primer esbozo o realización posterior (relación David-Jesús, Sal 17c).
Finalmente, para el cuarto punto, Diodoro escribe a propósito del Sal 68 (macabeos): “Las palabras de los salmos son a la vez historia y profecía; las mismas son, desde el punto de vista de la historia, dichas con hipérbole (es decir, sobrepasan la situación histórica que los ocasiona) pero, desde el punto de vista profético, son realizadas en verdad” .
Para Antioquía, el profeta es, pues, un historiador contemplativo: un historiador del presente; en él, contempla en filigrana el futuro mesiánico. El profeta, piensan los exegetas antioquenos, es consciente del valor figurativo del primer objeto apuntado por sus palabras. O incluso, hay theôria en el sentido estricto cuando el profeta contempla y ve, en el seno de un acontecimiento futuro de la Antigua Alianza, un acontecimiento futuro de la Nueva. Tal es, al menos, la interpretación dada por muchos modernos.
Se puede decir, también, que la theôria o contemplación de los Antioquenos es “propiamente un sentido literal, no un sentido agregado al sentido literal, como sería el caso de la alegoría, la anagogía o aun la tipología ordinaria de otros siglos. En la teoría de Antioquía, en el sentido mesiánico se opone, no el sentido literal sino el sentido histórico. Por ahí no se introduce de ninguna manera dos sentidos literales. El sentido literal adecuado es uno solo; substancialmente uno solo, pero si se puede hablar de esta manera, virtualmente doble. Hay una sola predicación, que se verifica dos veces: una primera vez, parcialmente, una segunda vez, totalmente ”. Preferiríamos hablar de un sentido histórico cercano y de un sentido histórico-mesiánico más alejado; se evitaría sí, dar la impresión de que el sentido mesiánico no es histórico, lo que ciertamente no era el pensamiento de Antioquía. Por el contrario, para esta escuela, los dos aspectos del sentido literal eran, ambos, históricos.
¿La teoría nos devela un sentido típico? El tipo y la profecía ¿se confundirían? Aquí los Antioquenos parecen dividirse.
Por un lado, Teodoro de Mopsuestia lo niega. Su discípulo, el obispo africano Junilio, expresó admirablemente el pensamiento del maestro en sus Instituta regularia: para él, la profecía anuncia un acontecimiento futuro, mediante palabras, tomadas sea en sentido propio, sea en sentido figurado, mientras que en el tipo el acontecimiento es anunciado mediante hechos o por personas significadas por las palabras . Teodoro de Mopsuestia va hasta identificar tipo y alegoría (e incluso, con ocasión de su comentario del profeta Jonás, nos brinda un verdadero tratado de los tipos y de sentido típico en el Antiguo Testamento ).
Por otro lado, san Juan Crisóstomo parece que dice mejor las cosas, cuando distingue profecía verbal y profecía típica: la profecía en tipo es la que se despliega en los hechos, la otra profecía es una profecía en palabras; porque [Dios] persuadió a unos por palabras muy prudentes, mientras que a otros, incultos, dio certidumbre mediante la visión de los acontecimientos .
De donde resulta, evidentemente, que a los ojos de Crisóstomo el profeta no siempre es consciente de lo que anuncia: el tipo no sabe, al menos no sabe necesariamente, lo que representa.
Mediante este ejemplo, se ve que la unidad no es rigurosa al interior de la Escuela de Antioquía; una investigación más profunda manifestaría, tal vez, desacuerdos semejantes en lo más íntimo del pensamiento de cada uno de los maestros de la escuela. Nada de sorprendente: el período de elaboración de un sistema no es todavía el de la perfecta ordenación recíproca de todos y de cada uno de sus elementos, en el reconocimiento preciso y lógico de las presuposiciones y de las consecuencias de las posiciones fundamentales .
Retengamos, además una distinción de san Juan Crisóstomo que resume bastante bien las orientaciones exegéticas de la escuela de Antioquía: “Todos los dichos de la Escritura caen en tres categorías: - algunas manifiestan, más allá de la letra, un sentido más profundo, objeto de la theôria; - otros, finalmente, pueden ser comprendidos sólo siguiendo un sentido diferente del sonido de las palabras ”.
Según estas últimas palabras, se admite, en Antioquía, que el sentido literal de las escrituras, aquello que tiene en mente su autor humano e inspirado, pueda expresarse a través de vocablos que no han de tomarse en sentido propio, sino en sentido figurado o metafórico. Lo que llamaríamos hoy el sentido literal metafórico , que era llamado en Alejandría, un sentido espiritual, era considerado en Antioquía como un verdadero sentido literal. Pero Juan Crisóstomo tiene el cuidado destacar a propósito de Is 5, que no está en poder de nosotros interpretar, a nuestro antojo, los pasajes de la Escritura que son de apariencia metafórica: “En ninguna parte, la Sagrada Escritura se aleja de esta ley, que da siempre la clave de las alegorías que emplea, queriendo así impedir a los espíritus ávidos de tales figuras, errar por azar y sin finalidad, y perderse en sus propias imaginaciones .
¿Hay teoría cuando hay sentido literal metafórico? Bien parece que sí, si se ha de juzgar por las expresiones de los autores antioquenos . La complejidad del dato muestra que esperamos sin duda el trabajo definitivo que nos permitiría comprender exactamente el sentido de la theôria antioquena, o por decir mejor, los sentidos variados que presenta en los autores y aun en el mismo autor.
2. Criterios de la aplicación de la theôria según Antioquía
Muchos exegetas de nuestro siglo se han preguntado si se puede admitir, verdaderamente, el principio fundamental de Antioquía, a saber, para expresarlo en otras categorías (utilizadas especialmente en Inglaterra ) la compenetración del tipo y del anticipo en el pensamiento de los individuos antes que en la masa. ¿Por qué esta deducción a priori de una revelación ? Sin detenernos en subrayar que una respuesta negativa entrañaría la negación de toda posibilidad de profecía, nos valdremos de estas dificultades para presentar con tanta más insistencia los criterios de aplicación de la theôria de acuerdo a los autores antioquenos, a partir de interpretaciones modernas.
La Teoría es la regla a seguir “cuando un apóstol del Nuevo Testamento, citando un oráculo que se ha verificado en Jesús de Nazareth, asegura, al menos implícitamente, que el profeta era consciente de la significación mesiánica de esas palabras, mientras que, por otro lado, el contexto muestra que esas mismas palabras se refieren a otro objeto histórico más vecino (cf. Por ejemplo, Sal 16 con Hch 2, 30; Za 9 con Mt 21, 4 y Jn 12, 16); y cuando, incluso sin tal testimonio apostólico, se encuentran en el mismo contexto profético trazos hiperbólicos que no convienen sino al Mesías, con otros que se aplican mejor a un personaje histórico que prefigura al Mesías ”.
El padre Vaccari, que acabamos de citar, admite el valor de cada uno de estos criterios, aun si es disjunto del otro. Pirot, sin embargo, no comparte esta opinión. A sus ojos, Teodoro de Mopsuestia estima que hay que remitir a Cristo y a su reino mesiánico los pasajes de las Escrituras que convienen también a las personas o a los acontecimientos Antiguo Testamento salvo que haya una invitación hecha por una cita del Nuevo Testamento. Pero Teodoro de Mopsuestia no es fiel a este principio sino negativamente, porque si no interpreta nunca en sentido típico un pasaje para el que no encuentra indicaciones claras y precisas en el Nuevo Testamento, se cuida de explicar en sentido típico todos los textos del Antiguo Testamento, interpretados como tales por el Nuevo Testamento.
Hay acuerdo, sin embargo, en reconocer la importancia de las hipérboles para los exegetas de Antioquía. Se trata de expresiones que, sin repugnar al personaje histórico inmediatamente visto o al acontecimiento de la historia judía considerados (sic) en primer lugar por el profeta , son sin embargo, desproporcionadas a ese personaje o a ese acontecimiento, incluso una vez hecho parte del estilo rico en imágenes de los Orientales y del temperamento exuberante del profeta. Las hipérboles del “estilo de corte” no bastan para hacernos suponer en el autor inspirado una intención especial de sugerir al Mesías o los bienes mesiánicos a través de las realidades inmediatas.
Las únicas hipótesis que podrían hacernos concluir en tal intención son aquellas definidas excelentemente por el Padre Vaccari al plantear la regla siguiente: cuando los hechos predichos o los bienes prometidos sobrepasan las capacidades de un solo pueblo o las proporciones de lo humano en el curso de la historia .
Demos ejemplos de hipérboles insuficientes para que haya una aplicación posible de la theôria. Le desea “largos días por siempre jamás” no significa que el autor de Sal 21 haya visto, a través de un rey de Judá, al rey Mesías, porque semejante hipérbole está “en el estilo de los votos dirigidos al monarca reinante (cf Ne 2, 3; Re 1, 31, donde la fórmula no deja de ser mordaz, vista la circunstancia)”, como lo observa E. Podechard .
El criterio de las hipérboles es de manejo delicado; no podría permitir discernir un caso de aplicación de la theôria sino raramente. Pero cuando está junto a una testificación neotestamentaria, sin duda alguna es imposible .
3. Algunos ejemplos sacados de los tres evangelistas, los Hechos de los Apóstoles y de las epístolas paulinas.
Antes que nada, dos ejemplos más aparentes que reales, que nos ayudarán, por contraste a percibir mejor el punto específico de Antioquía.
Así Mt 2, 15 nos remite a Oseas 11, 1; “José se quedó en Egipto hasta la muerte de Herodes para que se cumpliese el oráculo profético del Señor: “de Egipto llamé a mi hijo”. Para san Juan Crisóstomo, esas últimas palabras fueron dichas no tanto de los que adoraron el becerro de oro e inmolaron sus hijos a los demonios como de aquel que era por naturaleza y honraba a su Padre; si no hubiese venido, la profecía no habría tenido su digno cumplimiento ”.
El mismo predicador-exegeta trae otro ejemplo, a la luz de la epístola a los Hebreos 7, 3;2 “Melquisedec que no tiene padre, ni madre, ni genealogía, cuyos días no han comenzado y cuya vida no ha terminado, que es asimilado al Hijo de Dios, este Melquisedec sigue siendo sacerdote para siempre”. “¿Cómo, pregunta san Juan Crisóstomo, Melquisedec carece de padre y de madre, y no tiene comienzo ni fin? ¿Cómo?. En este sentido, la Escritura no lo indica. ¿Qué quiere decir? Tal como Melquisedec no tiene padre porque no se da su genealogía, de la misma manera Cristo es tal en toda su realidad. Tal como no sabemos ni cuál es el comienzo de los días ni cuál es le fin de la vida de Melquisedec, ya que esas cosas no han sido escritas, así, tampoco conocemos ni el comienzo ni el fin de Jesús, no porque no hayan sido escritos, sino porque Cristo no tiene principio ni fin” .
Se nos podría objetar, no sin razón, que los dos ejemplos de Antioquía dan una idea sugerente de los métodos exegéticos de Antioquía, sin llegar a constituir ejemplos de theôria. Si se toma ésta en un sentido tan estricto, que implicará, por parte del profeta al menos , una doble profecía (una relativa a un futuro cercano (ausente aquí), el otro, a un futuro mesiánico más alejado), la objeción es válida, Sin embargo, hay que reconocer, - y es con seguridad una de las dificultades de una presentación clara del “sistema” antioqueno, que no es verdaderamente tal – que la visión del profeta puede ser también relativa, a los ojos de un Diodoro, a los acontecimientos contemporáneos: “Los profetas, prediciendo anticipadamente los acontecimientos, adaptaron sus discursos a las épocas en que los pronunciaban y a las épocas ulteriores; sus palabras llegaban a ser en la época contemporánea expresiones hiperbólicas, pero con los acontecimientos que debían realizar las profecías, estaban en perfecto acuerdo y proporción ”.
Hay más: el autor del Génesis es, a los ojos de san Juan Crisóstomo, también un profeta, incluso cuando describe el pasado .
Entonces, se puede admitir, teóricamente, la posibilidad de un caso de theôria, en el que uno de los dos término de la “visión” del profeta inspirado sería un acontecimiento del pasado (el regreso del pueblo judío, llamado por Dios a Palestina, por un lado, y por el otro, la presentación de Melquisedec en el libro del Génesis, en los dos casos que acabamos de considerar) a través del cual ese profeta “ vería” en su theôria el Mesías futuro así tipificado.
Además haría falta que se pudiera decir: el escritor inspirado, a saber, aquí, Oseas o el autor del Génesis, en el pasaje considerado, tendría en vista, aunque confusamente, cuando hablaba de pueblo judío o de Melquisedec. Ahora bien, hay que decirlo con claridad, no se ve que, aún sobre la base del Nuevo Testamento (que está lejos de establecer semejante pensamiento), pueda decirse algo semejante .
Por tanto, se puede decir que, en términos estrictamente antioquenos, Os 11, 1 o Gn 14, 17-20 sean verdaderos casos de theôria. Demos, pues, dos ejemplos más convincentes, al menos a primera vista. Un primer ejemplo nos es dado por Zacarías 9, 9, citado por Mt 21, 5:
¡Exulta con fuerza hija de Sión! ¡Grita de júbilo, hija de Jerusalén! He aquí que tu rey viene a ti: Es justo y victorioso Humilde, montado sobre un asno, Sobre un borriquillo, cría de una burra.
Teodoro de Mopsuestia ni puede soportar que se diseque esta profecía para aplicarla en parte a Zorobabel y en parte a Cristo. Tal procedimiento es, a sus ojos, una locura total. Aplica, pues, todo el oráculo a Zorobabel desde el punto de vista histórico y literal, pero muestra en ese príncipe una figura de Cristo. Recuerda, a este respecto, que la Ley no fue sino la sombra de las realidades futuras, que una posteridad numerosa fue prometida a Abrahán, que un reino eterno y la preservación de la tumba fueron anunciados a David únicamente porque eran, uno y otro, tipos del Cristo. Incluso está en Zacarías. Zorobabel fue la sombra, Cristo la realidad. La dicha verdadera y constante, no se puede tener sino en Cristo. Con razón los evangelios le aplican este texto profético . Dicho de otra manera, a los ojos de Teodoro, la exhortación del profeta Zacarías a la dicha, aplicada primeramente a Zorobabel, es expresada en un lenguaje tan hiperbólico que la profecía no podía ser completamente realizada en él. Su realización última no podría verificarse sino en Cristo . Razonamiento convincente si se sitúa el texto de Zacarías en su contexto inmediatamente posterior (v. 10):
Extirpará los carros de guerra de Ephraim, y los caballos de Jerusalén, y será roto el arco de guerra, y promulgará a las gentes la paz, y será de mar a mar su señorío y desde el río hasta los confines de la tierra
Es interesante destacar, a este respecto, que un exegeta contemporáneo a Zacarías 9, como P. Lamarche, interpreta de manera muy antioquena, aunque sin mención de la teoría y de los autores de la escuela de Antioquía, el mesianismo del profeta . ¡Nada nuevo bajo el sol!
Elijamos un último ejemplo, tomado a la vez del Salmo 16 del libro de los Hechos 2, 29-31; 13, 35. Los dos príncipes de los apóstoles citan el Sal 16, 10 (“No abandonarás mi alma al Hades y no dejarás a tu santo ver la corrupción”) que ambos comentan como un anuncio de la resurrección de Jesús: “El Patriarca David murió y fue enterrado, y su tumba está todavía entre nosotros. Pero como él era profeta… vio anticipadamente y anunció la resurrección de Cristo, quien, en efecto, no fue abandonado al Hades, y cuya carne no conoció la corrupción, Aquel que fue resucitado por Dios no vio la corrupción” (Ac 13, 35-37).
Teodoro de Mopsuestia, comentando este Salmo , destaca que el versículo 10 del Sal 16 tuvo una completa realización en Cristo. Pero – esto parece a primera vista difícilmente conciliable con la interpretación apostólica, que se muestra excluyente de toda realización del versículo 10 en David - ve también un cumplimiento del Salmo 16, 10 en David como tipo e incluso en todo el pueblo judío.
Tal visión tampoco es satisfactoria si se recuerda, con san Juan Crisóstomo, que el sentido típico es el que expresan, no mediante las palabras sino por las cosas ; la relación entre tipo y anticipo puede permanecer desconocida para la hagiografía y normalmente ocurre así; ahora bien, si se tratara simplemente de un sentido típico, ¿como pudo decir Pedro que Davis Profeta, había visto anticipadamente la resurrección de Cristo? Se entiende, entonces que el II concilio de Constantinopla haya visto con disfavor la explicación dada por Teodoro del Salmo 16, 10; dada por Teodoro del Sal 16,10; puede preferir otra explicación, más fiel a la algunas normas antioquenas, dadas en el siglo XVIII por Dom Calmet : todo el salmo tiene que se atribuido a David y a Cristo, pero el versículo 10 se realiza en David en sentido metafórico, la muerte y el sepulcro con su corrupción , que significan calamidad y depresión, la resurrección que es la imagen de la libertad y del regreso a la patria; mientras que el mismo versículo se realiza en Jesucristo en sentido propio.
Otra explicación podría estar, sin embargo, más conforme con la totalidad de las normas antioquenas. Cristo y el autor del Salmo (David u otro) son designados de un extremo al otro del Salmo, aunque con un rigor menor para uno que para otro. Sin duda, Pedro, probablemente aplica el salmo a Cristo pero en estilo bíblico “No A sino B”, significa a menudo, según el uso hebraico, “No tanto A como B”. Los ejemplos abundan (1 S 8,7; Mc 9, 37; Jn 6, 32; 12, 44; Hech. 5, 4) . “No dejarás a tu siervo conocer la corrupción” (Sal 16, 10): la liberación que solicita para sí mismo el poeta inspirado no es, como en el caso de Cristo, una excepción de consecuencias inmediatas de la muerte sobre el cuerpo humano, sino la liberación de la corrupción perpetua , al mismo tiempo que tiene consciencia de la significación mesiánica de sus palabras de doble alcance ..
Esto es lo que implica; parece ser una comprensión verdaderamente antioquena del Sal 16, 10. Se ve que los autores antioquenos tuvieron intuiciones metodológicas muy profundas, que no siempre han sido explotadas correctamente. Pero los exegetas presentes y futuros, conservando y perfeccionando sus criterios, renovaron, tal vez, la inteligencia y la aplicación de la teoría antioquena.
Porque Juan (12, 41) y Pedro (Ac 2, 34-36) parece que han admitido que al menos, en ciertos casos, los profetas habían tenido en cuenta a Cristo cuando proferían sus oráculos. Punto de importancia capital, ya que la exégesis de los apóstoles es inspirada. Por lo tanto se puede afirmar que, a partir de la interpretación atestiguada por el Espíritu Santo, los profetas contemplaban a Cristo o a las realidades cristianas, en el sentido que hoy llamamos literal. Para que uno se sienta obligado a reconocer en el profeta un ejercicio de la theôria, bastaría con poder mostrar que, en los oráculos certificados literalmente mesiánicos por el N.T:, los profetas contemplaban también y primeramente un personaje histórico figura del Mesías donde ciertas realidades históricas, tipos de realidades mesiánicas .
¿Pero acaso no hemos “tomado prestado” en exceso, sea a Juan y Pedro, sea a los profetas a los que ellos se referían? Si lo que acabamos de escribir correspondía plenamente, sea a la opiniones de los apóstoles, sea a la visión de los profetas, no habría que considerar que Abrahán vio con antelación, no figuradamente, sino en su propia realidad, el día de la Resurrección de Cristo y que esto es garantizado por Jesús y san Juan (8,56): “Abrahán, vuestro padre, exultó al pensar que vería mi Día, lo vio y fue en la dicha”.
Ahora bien, antes de la última edición de la Biblia de Jerusalén el gran antioqueno Juan Crisóstomo no parece haber interpretado así el texto inspirado. Citémosle:
¿Cómo víó con tantos años de anticipación? Por medio de una figura, a través de una sombra (dia tou tupou, dia tès skias). En efecto, un cordero racional fue ofrecido por el mundo, como una oveja fue ofrecida por Isaac. Hacía falta que la verdad fuese presignificada en la sombra. Todo fue prefigurado a través de la sombra. Aquí y allá, hay un hijo único y bienamado. Aquí hay un padre que entrega…
Se destacará que no se trata, en este comentario de una presciencia en Abrahán de la realidad figurada, sino solamente de una consciencia del tipo, sin que se diga que el tipo era conocido como tal.
Como se ve, no es fácil encontrar un ejemplo de thêoria propuesto por un autor antioqueno que realice todas las condiciones pretendidamente propuestas por la escuela. ¿Cómo no destacar, en particular, que Teodoro de Mopsuestia no dice que Zacarías vio anticipadamente a Zorobabel y a Jesús, y a Jesús en Zorobabel? Se contenta con subrayar el carácter hiperbólico de lo que es afirmado respecto de Zorobabel y que se encontró completamente realizado sólo en Cristo. A menudo, los autores no tenían nuestras preocupaciones: lo que les interesaba era, no consciencia subjetiva de los escritores bíblicos, sino la realización objetiva de lo que anunciaban.
En cuanto al texto de los Hechos donde Pedro cita el salmo 16, 10, cuando afirma su cumplimiento en la Resurrección de Cristo, se precisa todo el ingenio de un exegeta moderno, como Vaccari para encontrar ahí la afirmación de una incorruptibilidad total de Cristo; san Pedro, en su discurso, por el contrario, había subrayado que la profecía de David no era relativa a él mismo (2, 29) sino a Cristo (2, 30-31). Sin excluir nada, no vemos claramente un solo caso de verdadera teoría, atribuida por autores antioquenos a profetas del Antiguo Testamento con un fundamento en el Nuevo Testamento, en el sentido de una profecía consciente de dos etapas.
Nos parece, bajo beneficio de inventario, que la teoría de Antioquía quería, más bien, hacer alusión a una doble realización objetiva de una profecía que hacer alusión a la consciencia subjetiva de dos etapas. Al menos en un gran número de casos .
Por lo demás, no dejaría de ser una explicación interesante, merecedora de un estudio más profundo. Tal estudio debería evitar mezclar nuestras categorías modernas con el análisis del pensamiento de los Antioquenos. Lo que es sin duda dificilísimo.
Se presenta como más urgente y necesario que, de hecho, un número importante de exegetas traten de resolver hoy diversos problemas bíblicos en una línea que pueda calificarse como antioquena en sentido lato. Así J. Cambier propone aplicar a los oráculos de Emmanuel lo que J. Coppens admite para los Salmos 2 y 110, a saber: los salmistas vieron anteladamente a los reyes históricos de la dinastía de David y al Mesías; para R. de Vaux , el oráculo de Gn 49, 10-12 puede, sin duda, remitir a David, pero a David como tipo del Mesías; otros recurren, a propósito de los salmos reales (2, 45, 72, 110) a la hipótesis de una relectura mesiánica, hecha por una autor inspirado, de un salmo que originalmente no lo era; igualmente a través de la ruina de Jerusalén, de la que al parecer se trata primero en todo el discurso escatológico de Jesús – tal es el pensamiento de Feuillet, Benoît, Spadafora – Nuestro Señor, el Príncipe de los Profetas, vio la catástrofe final del mundo, tal como lo decía el antioqueno Teodoreto .
En muchos de esos casos, se aplicaría “la ley de la confusión de las perspectivas” , en virtud de la cual los profetas contemplando diversos horizontes por venir los ven en el mismo plano.
Formulación deficiente, sin duda, y además infiel a la idea de Antioquía según la cual el anticipo entrevisto a través del tipo, sin confusión innata; sería mejor hablar de la compenetración entre tipo y anticipo.
Frente a este futuro posible [en la Iglesia], de la escuela de Antioquía, interroguémonos sobre nuestro pasado en la Tradición.
B) Antioquía y la Tradición de la Iglesia
Se puede decir que la Iglesia hizo suyos, largamente, muchas actitudes y muchos de los principios fundamentales de la Escuela de Antioquía, a la vez que condenaba severamente las tendencias “nestorianas” ya presentes en un buen número de exégesis de Teodoro de Mopsuestia, cuyo discípulo fue Nestorio.
Antioquía, a diferencia de Alejandría, pensaba que todo pasaje de los Libros Sagrados tenía un sentido literal, fuese propio, fuese figurado. Por la comparación con los pasajes similares de los otros autores sagrados, y mediante una explicación gramatical e histórica, la escuela arrancaba a las palabras y a las metáforas su sentido real.
Además, Antioquía admitía a través, o al costado de este sentido literal propio o metafórico, un sentido típico siempre basado en el sentido literal destinado a expresar las relaciones que existían entre los dos Testamentos , no siempre, sino en cierto número de casos.
Sobre estos puntos fundamentales, se puede decir, sin excluir los matices, que la Iglesia hizo suyos los principios y las actitudes de Antioquía.
Sobre otros puntos, por el contrario, la Iglesia tomó distancias respecto de la escuela de Antioquía y sobre todo respecto de Teodoro de Mopsuestia.
El papa Vigilio y el Concilio de Constantinopla II condenaron, en el siglo IV muchas interpretaciones exegéticas de Teodoro de Mopsuestia. Vigilio, en su constitución dogmática del 14 de mayo de 553, evitando con cuidado condenar a la persona de Teodoro, anatematizó 54 de sus proposiciones, de las cuales un buen número está constituido por interpretaciones escriturarias, influenciadas por las tendencias “nestorianas”. Con mucha precisión, el papa decía, a propósito de cada una de esas proposiciones, en qué sentido había sido condenada .
Citemos, por ejemplo, estas dos interpretaciones del evangelio joánico: de acuerdo a Teodoro, Cristo no habría dado el Espíritu Santo soplando ellos el día de su Resurrección (Jn 20, 22) y la palabra de Tomás: “Señor mío y Dios mío” (Jn 20, 28) no se relacionarían con Cristo, sino sería una exclamación de alabanza dirigida a Dios que había resucitado a Cristo .
Porque Teodoro no admite que los apóstoles hayan reconocido nunca la divinidad de Cristo durante su vida mortal o incluso después de Pascua y antes de Pentecostés .
El quinto concilio ecuménico saca a la luz este principio: todo comentario sobre la Escritura, si quiere ser ortodoxo, debe tomar en consideración la analogía de la fe. Dios no se contradice en su Revelación; numerosas explicaciones de Teodoro fueron rechazadas por haber desconocido esta regla. Estas explicaciones erraban o bien en suponer en Cristo dos sujetos de atribución distintos: el Verbo al que se atribuye los sufrimientos y la muerte . O bien distinguir en Jesús dos filiaciones: una sobrenatural, la de Jesús, la otra, participada, la del Verbo en todo semejante a una filiación adoptiva .
Las tentativas recientes de rehabilitación completa (o casi) de Teodoro , a la vez que arrojan mucha luz sobre un asunto que sigue siendo complejo, no han convencido a todos los historiadores . A pesar de la desaparición del texto original griego de una gran parte de su obra, el estudio moderno de las traducciones siríacas de Teodoro a confirmado sus límites y sus méritos.
El racionalismo que se le reprochó está muy lejos del racionalismo exegético de nuestro tiempo. Para Teodoro de Mopsuestia, la visión profética o theôria se sitúa en el contexto de la teoría de las “dos catástasis” que está en la base de todo su sistema teológico. La primera catástasis es el mundo que pasa, la vida presente y su marco: la segunda, es el estado futuro, nuestra conformidad con Cristo .
Al comienzo de su comentario sobre Jonás, Teodoro expresa así esta opinión de conjunto que está, con seguridad, en estrecha relación con la theôria: Único y mismo Señor de los dos Testamentos, amo y autor de todo, Dios ordenó para un fin único el contenido de las dos alianzas. Había decidido en los orígenes develar el estado futuro que mostró al principio en la economía de Cristo; juzgó necesario, sin embargo, ponernos en la condición presente, luego transferirnos a la otra a través de la resurrección de los muertos, para hacernos apreciar mediante la comparación de una y otra la grandeza de los bienes que nos esperan. Pero también para hacer evidente la continuidad de su designio y para no inducirnos a imaginar ninguna consideración nueva o resolución posterior de la que habríamos sido objeto, he aquí que por numerosos indicios insinuaba en la humanidad a la venida del Señor Cristo, que todos los judíos esperaban desde antiguo.
Dicho de otra manera, tipos y profecías, historia y teoría están ordenadas para la segunda catástasis, en el siglo futuro en este mundo. Nada más tradicional que semejante perspectiva, en el contexto en que se pregunta espontáneamente qué relación podría existir entre la theôria antioquena y las opiniones de ciertos exegetas y teólogos de nuestro tiempo sobre el sentido pleno de las Escrituras
C) Theôria antioquena y sentido pleno de las escrituras
En la medida en que los autores antioquenos consideren que el profeta ve, en una visión única, los acontecimientos de un futuro próximo, interior al Antiguo Testamento, y en ellos al futuro mesiánico más alejado, teniendo consciencia de la relación de prefiguración existente entre una y otra, no se puede sino diferenciar la theôria antioquena del sentido pleno.
En efecto, esto es considerado como un verdadero sentido escriturario, transportado por las palabras de la Escritura. Intencionado por Dios, pero no necesariamente conocido por el autor humano e inspirado, que a la vez que escribían movidos por el carisma de la inspiración usaban las palabras en cuestión en un sentido más humilde y restringido. Dicho de otro modo, la noción de sentido pleno es cercana de la del tipo o de las figuras del Antiguo Testamento, a propósito de las cuales el hagiógrafo no sabía necesariamente que Dios había dispuesto de las personas y de las instituciones, temas de su escrito, para ser las imágenes de las realidades del Nuevo Testamento .
Si, por el contrario – y esta interpretación nos parece la única exacta-, se piensa que para los doctores de Antioquía, la Escritura, el salmo, finalmente, el texto, apuntaban de manera hiperbólica a la historia próxima, y el Cristo en realidad (sin que esos doctores nombren para este propósito al profeta, al salmista, al hagiógrafo), ¿no dice en otros términos que en cierto número de casos (pero no en todos) tienen un conocimiento implícito del carácter tipológico de los hechos de la historia próxima que evocan? ¿Se podría, sin embargo y sin violencia, identificar este conocimiento implícito con el sentido pleno ? Porque el sentido pleno apunta hoy a las palabras más que a los hechos. No se ve que en su estudio de los tipos veterotestamentarios, los Antioquenos hayan investigado también los temas y la evolución de los sentidos de las nociones, como lo hacen hoy los protagonistas del sentido pleno, de una manera útil y aun necesaria. No se ve, en suma, que los antioquenos hayan extendido la theôria a una contemplación de las palabras. ¿La mayor parte de ellos estaban, por lo demás, mejor equipados para esto? Tal investigación supone de manera especial un buen conocimiento del hebreo. Sería, sin embargo, posible sobre la base de la Setenta, de una manera limitada.
Además hay que decir que ciertos criterios antioquenos concernientes a la investigación de los tipos auténticos nos ponen en guardia, incluso hoy, contra el abuso imaginativo en el pretendido descubrimiento del sentido pleno.
Dando siempre una importancia considerable al sentido tipológico, Teodoro de Mopsuestia nos invita a una consideración atenta del Antiguo Testamento: No es sobre aproximaciones fortuitas o fugitivas entre estos dos términos del texto antiguo y de las expresiones del nuevo que hay que contar, sino sobre un estudio de conjunto del personaje, de la institución señaladas por la historia sagrada y de lo que se cree que le corresponde en nuestra narración de salvación. Antes que nada hay que dejarse guiar por las indicaciones de los autores neotestamentarios ”.
En resumen, los criterios antioquenos de una sana tipología nos brindan también (sin que los antioquenos hayan pensado en ello) criterios para el sano uso del método de los temas bíblicos, instrumento de la investigación del sentido pleno. En el análisis de una “continuidad de consciencia ” relativa a las palabras, perseguido por la exegesis actual, Antioquía colabora invitando a no separar nunca palabras de instituciones y hechos, sino, por el contrario, a situarlos en su radio de influencia.
En suma, pensamos que la Teoría antioquena no es idéntica al sentido pleno de que se habla en nuestros días, sino que los criterios antioquenos relativos a los tipos podrían ayudar a la exégesis actual a cumplir mejor su tarea siguiendo los temas bíblicos y tratando de determinar el sentido pleno de las palabras de la Escritura.
Gracias a la escuela de Antioquía y a su insistencia sobre el aspecto profético del tipismo del Antiguo Testamento , de un tipismo de acontecimientos, podemos percibir mejor cierto número de términos veterotestamentarios, sin decir nada explícito sobre Cristo, no dejan de anunciarlo porque están cargados con sus propias connotaciones futuras, al seno del Nuevo Testamento.
A pesar de sus numerosos límites y debilidades, es decir, a pesar de sus contradicciones internas, la escuela de Alejandría nos incita hoy a transponer la theôria de los hechos a las palabras, sin olvidar el nexo entre ambos.
Apéndice
Indicaciones bibliográficas sobre la escuela de Antioquía
Indicaremos algunos estudios mencionados en el texto de este capítulo con el fin de abrir caminos de investigación a los lectores preocupados de una información más precisa sobre ciertos puntos:
R.M. Grant, L’ intreprétation de la Bible des origenes chrétiennes jusqu’a nos jours, cap. VI pp 76-86, ed. Americana original, 1948, ed. Francesa, 1967; excelente presentación de conjunto, larga y precisa a la vez. A. Vaccari, La teoria esegetica antiochena, Biblica 15 (1934), 94-101: el autor examina de manera crítica la reconstitución hipotética, propuesta por J. M. Bover (Eclesiásticos 12, 1933, 405-415), del texto griego que se encuentra en el origen de la definición de la theôria antioquena presentada por Juliano de Eclano. M. Wiles, The Spiritual Gospel, The interpretation of the Fourth Gospel in the early Church, Cambridge, 1960, cáp. VIII: The Christological exegesis od Theodore and Cyril; el autor muestra los supuestos comunes a Cirilo de Alejandría y a Teodoro de Mopsuestia en sus exégesis respectivas del evangelio joánico, especialmente (cree él) la doctrina de las dos naturalezas. A.Greer, Theodore of Mopsuestia, Exegete and Theologican, Westminster, 1961, cap. V, VI, y VII; el autor, episcopaliano americano, estudia también la exégesis joánica de Teodoro de Mopsuestia; piensa que hubo una interacción entre su teología y su exégesis, pero que es especialmente la exégesis la que influyó la teología. M.J. Rondeau, Le commentaire des Psaumes de Diodore de Tarse et l’exégèse de Ps 109-110, Rev d’Hist. Des Relig; tomos 176 y 177 (años 1968-1970). Estudio que forma parte de un estudio de conjunto sobre los comentarios de los Salmos en los Padres griegos. Schaüblin, Untersuchungen zu Methode und Herkunft der Antiochenischen Exegese, Theophaneia 23, Köln, 1974: el autor examina el uso de la hipótesis, técnica corriente en la retórica griega de la época, en Teodoro de Mopsuestia; subraya su mayor contribución : su preocupación por los hebraísmos de la Setenta: cf. C.Kannengiesser, Recherches de Sc. Reli., 66 (1978), pp. 403-106.
Traducido del francés por José Gálvez Krüger.
Revisado por Armando Nieto Vélez S.J.
Contenido del libro
Exégesis Patrística: Introducción
Exégesis Patrística: Escuela de Antioquía
Exégesis Patrística: San Ireneo
Exégesis Patrística: San Atanasio
Exégesis Patrística: San Clemente de Alejandría
Exégesis Patrística: San Juan Crisóstomo
Exégesis Patrístrica: San Justino
