Óleo de enfermos: bendición en el contexto de la Misa crismal

Introducción

El tejido de la liturgia está entrelazado de muchos elementos. Hay signos litúrgicos de una gran carga evocativa y espiritual (incensar, inclinarse, postrarse, extender las manos); elementos materiales, creados, como el óleo, el agua, el pan y el vino; incluye acciones rituales: unciones, baño de agua, imposición de manos, comida sacramental; hay Palabra, lecturas de la Escritura en las que Dios sigue hablando a los hombres, y Cristo proclama hoy su Evangelio (cf. SC 33); hay canto y música, para orar, alabar, entonar salmos e himnos. Y hay “Palabras litúrgicas”: la eucología –buenas palabras- que pronuncia la Iglesia dirigiéndose a su Señor; esta eucología mueve la inteligencia y la voluntad para orar y para proclamar rectamente los misterios de la fe.

Al elegir este tema y abordar un estudio así, lo hemos hecho movidos por una convicción muy arraigada: la necesidad de una mistagogia desde los mismos ritos de la liturgia y la contemplación sosegada del Misterio mediante la eucología. Cuando ésta es saboreada se abren nuevas perspectivas para la teología y para la espiritualidad, y viceversa: esta misma eucología reclama una profundización remitiendo una y otra vez a las fuentes fundamentales: la Biblia y la patrística, fuentes que siempre fueron la inspiración de la eucología.

Los bellísimos textos litúrgicos encierran las verdades de la fe con el ropaje de la liturgia, solemne, y con su estilo literario tan variado según el genio propio de cada familia litúrgica. Ellos, cuando son recitados con sentido y correcta entonación, cuando son meditados en la oración personal, nos unen al Señor con la plegaria de la Iglesia y nos adentran en los misterios de la fe. La liturgia deviene siempre así en maestra de la vida espiritual. Y alcanzamos otro beneficio: una visión nueva del misterio de la liturgia, en perspectiva teologal y teológica. La eucología es un elemento integrante de la liturgia y favorecedor de la oración y de la reflexión teológica, así como de la comprensión de la fe.

Al principio señalé que el objeto de este estudio lo acometía por una convicción muy arraigada en el valor e importancia de la eucología. Fue un descubrimiento apasionante para mi vida espiritual trabajar y saborear cordialmente la eucología mucho antes de entrar en el Seminario y desde entonces ha sido el método de trabajo interior. Asimismo, a lo largo de los años de ministerio ordenado, he comprobado el valor eficaz de la eucología cuando he abierto sus tesoros mistagógicamente en catequesis de adultos, en retiros y en Ejercicios espirituales, en homilías, en catequesis pre-bautismales y pre-matrimoniales, en preparación inmediata al sacramento de la Confirmación, etc. Quienes recibían esta mistagogia a partir de los textos litúrgicos y de los ritos, percibían la riqueza del sacramento y vivían la liturgia con una participación más plena, consciente, interior, activa, fructuosa (cf. SC 14).

Como consecuencia de lo dicho anteriormente, hemos decidido investigar un importante texto eucológico “mayor” que requiere, en cierto modo, un estudio interdisciplinar: ver el texto en sí, su estilo literario, sus fuentes inspiradoras o las fuentes que el mismo texto inspira, la teología que muestra explícitamente y lo que evoca implícitamente, la historia de su transmisión y de su empleo en la liturgia eclesial, el contexto litúrgico en que se pronuncia, etc. Por lo tanto había que acudir a la historia, a la dogmática, a la teología litúrgica, a las Escrituras, a la patrística, etc., para llegar a una visión completa de la oración litúrgica sin ignorar ninguno de sus aspectos.

Con este ánimo hemos estudiado lo más amplia y extensamente posible, dentro de los límites de una tesina de licenciatura, la plegaria de bendición del óleo de los enfermos en el contexto de la Misa crismal según el Misal romano de Pablo VI en su segunda edición típica.

Es un rito del todo especial, característico de nuestro rito romano, celebrado anualmente con solemnidad y con la participación de todo el pueblo de Dios (obispo, presbíteros, diáconos y fieles), es decir, la Iglesia. Rito impresionante, llamativo en el que participando la Iglesia local está presente la Iglesia Universal, la Católica. Sin embargo, había una primera impresión que luego se fue confirmando: la Misa crismal y su contenido sacramental e incluso los mismos óleos quedaban eclipsados por el aspecto clerical de la renovación de las promesas sacerdotales. En efecto, pocos estudios monográficos se hallan sobre la Misa crismal y las plegarias de bendición que en ella se efectúan. En los manuales de liturgia apenas una página, tal vez dos, para una somerísima presentación de la Misa crismal; tampoco los estudios sobre el año litúrgico amplían mucho más su consideración, salvo las honrosas excepciones de las obras de Righetti y Pascher. Igual suerte corrieron las plegarias de bendición de los óleos; la del santo Crisma es estudiada en algunos artículos especializados, pero la oración “Emitte”, centro de este estudio, o es mencionada de pasada en relación al Crisma, o lo que se ofrece de ella es apenas un comentario espiritual sin detenerse en su origen, fuentes, evolución, estructura, momento en que se recita y teología que encierra. Parecía, pues, un tema de estudio novedoso, en buena medida inédito, convirtiéndose en un reto para elaborar algo que fuera válido y no simple presentación o repetición de lo ya dicho en anteriores estudios.

Entre los pocos estudios que pudieran orientar, han resultado unos referentes claros el de Sorci, un artículo de Russo y otro de Farnés, como aparecen en la bibliografía y son citados numerosas veces a lo largo del estudio. Pero para conocer bien la Misa crismal y la plegaria “Emitte” había que acudir de primera mano a las fuentes litúrgicas y dejar que ellas hablasen sin intermediarios ni síntesis sobre el objeto estudiado: los sacramentarios Gelasiano Vetus, los Gelasianos del s. VIII, Gregoriano y Veronense; luego los Ordines Romani que describiesen la Misa del Crisma en la feria V; a continuación los Pontificales medievales, cada vez más prolijos y, finalmente, el Pontifical de Trento, el Ordo Hebdomadae sanctae de 1955, la edición del Pontifical de 1962, las primeras reformas de la Misa crismal en 1965 hasta llegar a los libros nacidos de la reforma litúrgica: el Misal romano de Pablo VI en su segunda editio typica y el Ordo de bendición de los óleos de 1970.

Con este estudio nos proponíamos alcanzar algunas metas en aquello que parecía menos explorado; primero, conocer la historia de la Misa crismal, su desarrollo en los distintos usos del rito romano (en Roma, en Galia y en Germania), su evolución y síntesis con el Pontifical romano hasta nuestros días. En segundo lugar, mediante los ritos, las lecturas y los textos, ver la teología que subyace en la Misa crismal teniendo presente su ubicación en el año litúrgico y el fin al que mira: la santa Vigilia pascual; en tercer lugar, considerando así el contexto, desgranar la oración “Emitte” en todos sus aspectos como otros estudios y artículos ya habían realizado con la plegaria de consagración del santo Crisma; en cuarto y último lugar, hallar el sentido y las gracias sacramentales de la Unción de enfermos a partir de esta plegaria de bendición del óleo.

El itinerario recorrido comienza por mostrar, en el capítulo I, el sentido de las unciones y su uso en la cultura en general, en el Antiguo y Nuevo Testamento y, finalmente, en la liturgia cristiana. En ésta, los óleos reciben una bendición para su aplicación sacramental, por lo que parecía conveniente ofrecer un elenco de bendiciones del óleo de los enfermos, de distintas épocas y familias litúrgicas, para ubicar luego mejor la oración “Emitte”.

El contexto de la Misa crismal ilumina el sentido y la teología de la plegaria “Emitte”. En el capítulo II, describiremos el origen de la Misa crismal, su evolución histórica hasta la reforma litúrgica emanada del Concilio Vaticano II con los libros litúrgicos actuales, incluyendo una presentación de sus actuales lecturas bíblicas y la eucología de esta Misa. La proximidad de la Misa crismal con la Pascua ofrece una luz nueva para interpretar el significado del óleo y de la santa Unción cuando se considera el valor de novedad de la Pascua, la sacramentalidad que brota de la Humanidad glorificada de Cristo, la creación redimida que ha entrado “ya, pero todavía no”, en el ésjaton definitivo, en el nuevo eón, porque los elementos materiales pueden ser ya instrumentos reales de la redención, portadores de gracia, transfigurados y traspasados por el Espíritu Santo del Kyrios glorioso. Todo ello desemboca, pues, en una preciosa teología, apenas esbozada.

Una vez visto el contexto, que nos orienta y ayuda en su explicación, pasamos a investigar la actual plegaria de bendición, abordando su análisis en el capítulo III. Como cualquier estudio eucológico, primero había que ver las fuentes bíblicas que de manera implícita o explícita conforman la plegaria litúrgica; después su redacción y transmisión en las fuentes litúrgicas: su presencia tanto en el sacramentario Gelasiano como en el Gregoriano (con leves variantes), y su permanencia, tal cual, hasta 1970. Desde entonces, con la promulgación del nuevo Ordo, la oración “Emitte” se enriqueció con algunos retoques, añadiéndosele la invocación a Dios y la parte anamnética. Tras el análisis litúrgico, un punto enriquecedor será su análisis celebrativo, ya que siempre se bendijo el óleo de los enfermos en el Canon, concluyendo con la fórmula “per quem haec omnia”. Práctica inmemorial de la Iglesia era bendecir alimentos y ofrendas en este momento, y en ese dinamismo de bendición se introdujo la bendición del óleo de los enfermos, uniendo creación y redención. Numerosísimos testimonios dan fe de ello brindando un panorama sugerente para la teología y la liturgia.

El capítulo IV se centra en el comentario teológico de la oración “Emitte”, siguiendo el esquema de las grandes plegarias: invocación, memorial y epíclesis-petición, destacando los temas teológicos en ella contenidos y sus raíces en la patrística.

La oración comienza con la invocación a Dios al que se le califica como Padre de todo consuelo y se rememora su acción consoladora mediante Cristo que fue enviado para cargar las dolencias y enfermedades de los hombres. Con estas expresiones se entronca con un lenguaje muy apreciado en la Tradición patrística y litúrgica, la de presentar a Cristo como Médico de los cuerpos y de las almas e incluso interpretar de forma nueva la parábola del buen samaritano refiriéndola a Cristo como sujeto de la acción misericordiosa.

La epíclesis suplica la bendición al Padre derramando desde los cielos el Espíritu Santo Defensor. Esta mínima referencia pneumatológica, sin adjetivos ni frases de relativo que amplíen la actuación del Paráclito, no deja de ser reveladora, pues al llamarlo Defensor apela a la acción del Espíritu que defiende al enfermo del mal de la enfermedad, del mal del dolor, del pecado y la tentación y del Maligno. Se derrama esta bendición sobre el aceite del leño verde, del olivo creado para alivio del hombre: Cristo será el verdadero, verde y fructífero olivo que todo lo unge, haciéndonos participar de su Unción en los distintos momentos y circunstancias de la vida, consagrándonos, santificándonos, dándonos su Espíritu Santo.

La oración prosigue con la petición donde se enumeran los efectos sacramentales que se esperan alcanzar con la santa Unción, efectos unos de tipo corporal y otros de tipo espiritual. Como el hombre es un ser unitario, creado con cuerpo y alma, el sacramento que incide sobre algo en principio corporal, el dolor y la enfermedad, debe tener repercusión sobre la carne del enfermo: así lo atestiguan las fuentes y la plegaria misma de la Iglesia; a la vez, su alma necesita fortaleza, alivio y paz en el sufrimiento y una perspectiva sobrenatural para vivir su fe, que será la de unirse al Señor en su misterio pascual.

Sin duda, la bendición del óleo de enfermos y su contexto, la Misa crismal, es un tema apasionante y novedoso, y a medida en que nos sumergíamos en él, más espacios de investigación y objeto de nuevos estudios, en los que no nos podemos detener en esta tesina (ya que hemos delimitado el objeto de nuestro trabajo) que pueden servir para nuevas investigaciones, como por ejemplo: el estudio de la eucología de la Misa ritual III: En la administración del viático; o las Misas y oraciones por diversas necesidades: Por los enfermos, 32; Por los moribundos, 33; Para pedir la gracia de una buena muerte, 46, etc.

Nos decía el beato Juan Pablo II en la Misa crismal del 8 de abril de 2004: “se trata de una celebración solemne y significativa, durante la cual se bendicen el santo crisma y los óleos de los enfermos y de los catecúmenos. Este rito invita a contemplar a Cristo, que asumió nuestra fragilidad humana y la hizo instrumento de salvación universal. A imagen suya, todos los creyentes, llenos de la unción del Espíritu Santo, son "consagrados" para convertirse en sacrificio agradable a Dios” (Juan Pablo II, Hom. en la Misa crismal, 8-abril-2004).

Es la riqueza de la liturgia actuando “per ritus et preces” (SC 48) la que siempre fascina a quien se acerca, con temblor y temor respetuosamente, a la obra de Dios Uno y Trino.

Las unciones y bendición de los óleos

La liturgia cristiana, desde el principio, asumió las unciones tal como era práctica común reflejada en las Escrituras. Era un signo adecuado y una expresión clara de la acción de Dios. No tardó mucho en bendecir el óleo o consagrarlo con una plegaria que expresara su significado y el destino al que se emplearía. De esta manera se llega al óleo de los enfermos, al óleo para el exorcismo (o de catecúmenos) y al óleo de consagración (Crisma en Occidente, Myron en Oriente). Así, “los elementos naturales y su significado son asumidos y utilizados para indicar las intervenciones de Dios en la historia salutis... La novedad esencial del simbolismo bíblico se da –por consiguiente- por su carácter histórico-salvífico” [1].

Es conveniente, pues, adentrarse en el simbolismo del mundo bíblico para ser capaz de percibir el simbolismo específico de la liturgia y su alcance real; después, ver el uso del óleo en la liturgia y, finalmente, diversas bendiciones de los óleos en la eucología eclesial.

1. El aceite y sus diversos usos

El aceite y la unción son usados en toda la antigüedad en muchas culturas [2], en particular en la cuenca mediterránea, donde el olivo es muy abundante, árbol típico en su paisaje; se adapta bien a la tierra árida y sedienta, y su tronco retorcido y nudoso muestra su fuerza y longevidad. En esta cultura, el aceite de oliva ocupa un lugar esencial. “Las propiedades del aceite hacen de él en la antigüedad un elemento fundamental sobre todo en ámbitos no religiosos: por ejemplo en la medicina, donde protege, cura y alivia el dolor; en el deporte, por cuanto tonifica el cuerpo y da fuerza a la musculatura; en la cosmética utilizado para purificar la piel y para conferirle esplendor, o bien unidos a las esencias como perfume” [3].

El aceite evoca la abundancia y la prosperidad. Es el alimento esencial con el que Dios sacia a su pueblo fiel (Dt 11,14) y cuya privación es signo de castigo (Mi 6,15; Ha 3,17); expresa la felicidad que conocerá la comunidad de los elegidos en el mundo escatológico (Os 2,24) [4].

El aceite por sus propiedades lenitivas se emplea como remedio (Is 1,6; Jr 8,22; Mc 6, 13; Lc 10,34; St 5,14-15); “era un procedimiento médico o paramédico del que se esperaba la curación o, también, un cierto alivio. Se curaban con óleo las llagas y las heridas” . Formaba parte de la farmacopea de los antiguos. Los rabinos determinaron los casos en los que se podía hacer una unción de aceite y vino en sábado [6] .Incluso es utilizado en la purificación del leproso (Lv 14,15-18. 26-29).

El aceite evoca la luz como combustible que se consume al iluminar (Ez 27,20; Mt 25,3-5) y es empleado en la cocina para condimentar los alimentos (Ex 29,23; Lv 2,4) o para freír (1Cro 9,31; 1Cro 23,39; Lv 2,5) [7].

Perfumado, el óleo da suavidad, belleza, frescura; mantiene tersa la piel y la fortifica. Mezclado con esencias perfumadas, el óleo es símbolo de fiesta y alegría (Prov 27,9; Sal 132,2; Is 61,3; Am 6,6). Pero privarse de él, unido al ayuno, va unido a la tristeza o al duelo (Dn 10,3; 2S 12,20; Mi 6,15).

Es dispensado como gesto honorífico al huésped a quien se acoge; así se le brinda un signo de honor (Sal 22,5; Mt 26,6-13; Lc 7,38).

Otra aplicación de la unción, “es preparar a los difuntos por una unción a la vida en el otro mundo” .[8]. Al asear el cadáver, “el uso de aceites perfumados se impuso en los países de Oriente... En el momento en que se generaliza la fe en la resurrección de los muertos, el óleo perfumado tuvo que ponerse en relación con el óleo paradisíaco que devolverá la vida a los elegidos” [9] Dos alusiones hallamos en el evangelio a esta aplicación sobre el cuerpo de Jesús: una premonitoria, en Betania (Jn 12,7), y otra cuando en la mañana del domingo las mujeres miróforas van al sepulcro a ungir el cadáver (Mc 16,1; Lc 24,1).

El aceite es derramado para consagrar algo al Señor, dedicarlo en exclusiva a Él, como memorial de su acción salvífica: por ejemplo, Jacob en Betel (Gn 28,18; 35,14) o Moisés en la Tienda del encuentro y el altar de los holocaustos (Ex 40,9-10). Se emplea en los ritos consecratorios, marcando el paso del mundo profano al mundo sagrado. Así, la unción real expresa el poder de la elección divina (1S 10,1; 16,13; 2R 9,6; 1R 1,39) y así queda coronado el rey. También en la consagración del sacerdote se derrama el óleo [11]. Sumemos también la unción de los profetas (1R 19,16; Is 61,1) [12].

El Nuevo Testamento habla también de manera simbólica de la unción del cristiano para designar el don del Espíritu (2Co 1,21; 1Jn 2,20. 27) ; “aunque sin excluir una referencia al bautismo, aquí se trataría sobre todo del Espíritu Santo” [14].

Cabe recordar asimismo la utilización del aceite por los luchadores que se embadurnaban de él para resbalar fácilmente entre las manos del contrincante, y su empleo por los deportistas en los masajes. Da fuerza y agilidad a los músculos antes y después de las luchas y actividades.

Pero un uso nuevo es la unción a los enfermos que hallamos en Mc 6,7.13 y en St 5,14; “no tiene solamente un fin médico; es también salvífico” [15]. Consideremos con algo más de detenimiento este uso ya que es el objeto central de nuestro estudio. Según el contexto, Jesús les dio expresamente el poder de curar con el óleo (Mc 6,7) [16]. Si los apóstoles ungieron a los enfermos es porque “pensaron que ésta [la unción] se hallaba incluida en el mandato misional de Cristo” [17], y, “aunque el relato no afirma que Jesús encargara a los Doce ungir con aceite, tal unción se ajusta, sin duda, a sus designios, de forma que podemos equipararla a las acciones simbólicas del mismo Jesús” [18].En la carta del apóstol Santiago, se da una primacía de la oración sobre la acción de ungir [19]evitando una acción mágica o supersticiosa: su virtud curativa se da en función de la oración de fe. “La unción, el óleo, entonces, acompañada por la plegaria de la fe, hace presente la acción salvífica del Señor Jesús, que curó a tantos enfermos y ahora está sentado glorioso en el cielo” [20]salvando al enfermo, sea en su cuerpo, sea en su alma. Con mucha naturalidad se recomienda esta unción con la plegaria, lo cual hace suponer que se basa en una praxis vigente en esa región (tradiciones judías y esenias) [21], sin inventar rito alguno [22]; de esta forma, el uso medicinal habitual en las culturas antiguas es acogido y recibe un nuevo significado en Mc 6 y St 5,13 [23].

El aceite en la liturgia cristiana

Era una prolongación natural que el aceite, usado en la vida de Israel y mostrado en la Escritura, se integrara en la liturgia cristiana como elemento creado puesto al servicio del orden de la Gracia. Tan sólo una visión panorámica, sin entrar en detalles ni en el desarrollo histórico, nos puede orientar en los distintos óleos y sus usos litúrgicos.

El óleo es la materia central del sacramento de la Unción de enfermos. El rito romano incluye la oración del sacerdote, la imposición de manos al enfermo y la unción con una fórmula sacramental. En otros ritos, este sacramento es celebrado de forma más solemne y desarrollada: “entre los Sirios, su duración es de alrededor de tres horas. En todos los ritos requiere, a ser posible, la participación de varios sacerdotes” [24], y entre los bizantinos, “el Oficio del Óleo santo está confiado a siete sacerdotes que hacen cada uno de ellos una unción. Y cada una de ellas va acompañada de una doble lectura, epístola y evangelio” [25].

Tras el bautismo un óleo diferente, el de acción de gracias, era administrado por los presbíteros y a continuación el Obispo crismaba a los neófitos [26]. En los ritos de la iniciación cristiana, el óleo comunicaba el don del Espíritu Santo. Se unge con Crisma al párvulo recién bautizado y es el signo sacramental de la Confirmación. En Oriente, sin embargo, el párvulo es crismado por el sacerdote en el bautismo y recibe también la Eucaristía [27]. En el rito hispano-mozárabe, tras el bautismo, se crismaba al neófito en la frente haciendo la señal de la cruz y el Obispo le imponía las manos recitando una plegaria, tanto a los niños como a los adultos [28].

Con la unción con el santo Crisma, la configuración del cristiano con Cristo es plena mediante el Espíritu Santo. Remite, así pues, a “la realidad constitutiva del cristiano” junto al subrayado de su “consagración cristológica” [29]; se confiere el don del Espíritu Santo “que renueva en el crismado la experiencia de Pentecostés, según la tradición bíblica y la tradición litúrgica de las iglesias de Oriente y Occidente”, es símbolo del don permanente del Espíritu que es llamado “Sello”, tiene “valencia cristológica” y, finalmente, por ser óleo perfumado, se significa “la misión que el Espíritu asigna de difundir el buen perfume de Cristo” .[30].

El santo Crisma se emplea, no como materia sacramental, en el sacramento del Orden para los obispos y presbíteros en el rito romano, aquéllos ungidos en la cabeza, éstos en las manos [31]. La unción con el Crisma es un uso romano, desconocido en Oriente; sólo aquellas Iglesias que han recibido un influjo latino en su liturgia la han incorporado, como la liturgia maronita y la liturgia armenia [32]. Incluso en el rito hispano, la vinculación que tiene el obispo con el Espíritu Santo, llevó a que en las exequias del obispo uno de los ritos fuese derramar Crisma en la boca del difunto epíscopo: “et aperiens ei os, mittit crismam in ore” [33] ; y aunque las fuentes nada dicen de la crismación en el rito de ordenación, hay quien piensa que este gesto de verter Crisma sobre el obispo difunto es un recordatorio de su unción en el rito de ordenación [34].

El ritual de la dedicación de iglesias y consagración del altar incluye la unción con el Crisma del altar y de los pilares, cuatro o doce [35]. En nuestro rito hispano-mozárabe tenemos un vestigio de esa práctica: un canto con su antífona “ad oleandum altare” . Los ritos orientales practican igualmente la unción del altar con el Myron, en Siria a mediados del siglo IV, en Bizancio en el siglo VI [37]. Entre los Caldeos y los Coptos, el único rito para dedicar una iglesia “es la unción del altar recién erigido con el myron o con un aceite solemnemente consagrado para tal fin” [38] por el obispo en el transcurso de la misma celebración [39].Se da, además, un paralelismo evidente entre la iniciación sacramental del cristiano (baño, unción, vestidura, cirio, comunión eucarística) y la dedicación de la iglesia (aspersión, unción, vestición del altar, iluminación del templo, celebración eucarística) [40].

Uso hermoso y significativo es verter el Crisma durante la plegaria de bendición del agua bautismal. En el rito hispano-mozárabe, después de exorcizar las aguas, se derrama el óleo; “Ildefonso ve en esta mezcla del óleo con las aguas la presencia del Espíritu Santo” [41]. Los ritos orientales, por su parte, incorporaron la infusión del Myron durante la plegaria de bendición del agua bautismal [42].La infusión del Crisma y el óleo de los catecúmenos en la bendición del agua bautismal duró en el rito romano hasta el Misal de 1970, que simplificó los ritos durante esta plegaria [43]. Esto hace que el rito romano en la actualidad sea uno de los pocos cuya bendición del agua bautismal no emplea el signo de la infusión del santo Crisma.

Finalmente, un tercer óleo, llamado algunas veces “óleo de exorcismo” y comúnmente ahora “óleo de los catecúmenos”. Es ésta una unción de combatiente; fortifica al catecúmeno para la lucha suprema contra las potencias del mal, disponiéndolo a la renuncia a Satanás, a la profesión de fe cristiana y a sumergirse en las aguas bautismales. Antes de bendecir el agua bautismal, los catecúmenos reciben una unción pre-bautismal en las familias litúrgicas orientales, con el óleo de los catecúmenos al que llaman “óleo de alegría” [44]. En el rito hispano-mozárabe, los catecúmenos, durante el oficio matutino del Domingo de Ramos, serán ungidos con el óleo trazando el signo de la cruz en las orejas y en la boca mientras el Obispo recita la fórmula Epheta [45]. En el rito romano, los catecúmenos son ungidos durante el catecumenado en distintos momentos y los párvulos también antes de la bendición del agua bautismal.

Las bendiciones de los óleos

La práctica de bendecir el óleo es antiquísima. Los textos litúrgicos hacen alusión a ello y ya en los siglos V-VI se empieza a reservar a una Misa solemne o a una liturgia especial, según las distintas familias litúrgicas. La Misa crismal, cuya historia veremos en el siguiente capítulo, es un ejemplo significativo.

Cada óleo recibe su bendición: el óleo de catecúmenos, el santo Crisma y el óleo de los enfermos; son bendiciones que expresan la teología contenida en cada unción y de las que tenemos una gran cantidad de formularios a lo largo de la historia de la liturgia.

Referente al óleo para la Unción de enfermos, objeto de nuestro estudio, la tradición litúrgica nos ha legado bastantes piezas eucológicas que, sin alcanzar la solemnidad y el desarrollo literario de la consagración del Crisma, ofrecen en su formulario una visión de los efectos que se esperan alcanzar al ungir al enfermo. La variedad de formularios para bendecir el óleo revela que “el acento se desplazó muy pronto de la oración por el enfermo a la oración sobre el óleo... El efecto de la acción que se efectúa con el enfermo se atribuye casi siempre al aceite, el cual recibe su virtud del Espíritu Santo, a quien se invoca en la epíclesis” [46]. De hecho, las oraciones más antiguas que se conservan no son oraciones sobre el enfermo sino de bendición del óleo ; “tal bendición realizada por el obispo desde el principio constituye el gesto considerado como fundamental. En efecto, la bendición es considerada “sacramento” y no la acción misma de la unción” [48].

Ofrecemos, a modo de elenco, algunas de estas bendiciones sin entrar en su análisis detallado [49].

El documento litúrgico más antiguo que poseemos, referente al óleo de enfermos, es la Traditio Apostolica atribuida a Hipólito. Contiene una fórmula de bendición después del Canon –junto a la bendición del queso, uvas, etc.- dando gracias sobre el óleo:

“Si alguno ofrece óleo, que [el obispo] dé gracias, a la manera como se hizo la oblación del pan y del vino; no con las mismas palabras, sino con el mismo sentido, diciendo: Así como, santificando este aceite, tú concedes, oh Dios, la salud (santidad), a quienes son ungidos con él (se sirven de él) y lo reciben, te pedimos que este óleo, con el cual has ungido a los reyes, sacerdotes y profetas, procure del mismo modo refrigerio a quienes lo gustan y la salud a quienes lo utilizan” (n. 5) [50].

Las Constituciones Apostólicas, en el libro VIII, ofrece una bendición del óleo y del agua en cuyos efectos se enumera la curación y el exorcismo. Es un texto del siglo IV en la provincia de Siria muy difundido:

“Oh Señor de los ejércitos, Dios todopoderoso, creador de las aguas y dador del óleo, misericordioso y amigo de los hombres. Tú has dado el agua como bebida y como purificación y el óleo que hace brillar el rostro en el gozo y la alegría: santifica ahora tú mismo por Cristo esta agua y este óleo, a favor de aquél o de aquélla que lo han traído, y concédeles la fuerza de producir la salud, de expulsar las enfermedades, de poner en fuga a los demonios, de proteger la casa y de destruir todas las insidias, por Cristo nuestra esperanza; en Él a ti la gloria, el honor y la veneración en el Espíritu Santo por los siglos. Amén” [51].

El Eucologio del obispo Serapión, del siglo IV en el Bajo Egipto, nos ofrece “la más rica de las oraciones primitivas para la bendición del óleo de enfermos” [52]. Presenta una oración para el óleo de los enfermos o para el pan o para el agua, que incluye un exorcismo; es terapéutica y alude a la causa última de la enfermedad que es el pecado; pide a Dios que conceda fuerza curativa al aceite:

“Concede la fuerza de la salud a estas criaturas, de modo que se aleje toda fiebre, todo demonio, toda enfermedad, y su recepción se convierta en remedio para la salud y en remedio para la integridad en el nombre de tu Unigénito Jesucristo.

Te rogamos a ti, que posees toda fuerza y poder, salvador de todos los hombres, Padre de nuestro Señor y Salvador Jesucristo: te suplicamos que el poder de curación se difunda sobre este óleo desde el cielo de tu Hijo único; que los que reciban la unción o participen de estos elementos sean librados de todo mal y de toda enfermedad para vencer toda potencia satánica, alejar todo espíritu impuro, expulsar todo espíritu malo, extirpar toda fiebre, temblor y debilidad, conceder la gracia y la remisión de los pecados, recibir el remedio de la vida y de la salvación, procurar la salud y la integridad del alma, del cuerpo y del espíritu y la plenitud de la fuerza, para que sea glorificado el nombre de Jesucristo que por nosotros fue crucificado y resucitó, llevó nuestras enfermedades y flaquezas y que volverá a juzgar a los vivos y a los muertos” [53].

La Iglesia Ambrosiana de Milán, a finales del siglo XI o principios del XII incorpora el ritual romano de la bendición del óleo de enfermos y desde entonces, como en Roma, este óleo se bendijo en la Misa del Jueves Santo con la fórmula Emitte. Pero antes, esta bendición la realizaba el presbítero en el momento de la Unción y mediante diferentes fórmulas que los manuscritos milaneses nos han conservado y algunas, además, se recogen en el Pontifical romano-germánico.

Una de estas fórmulas ambrosianas es la oración “Domine sancte, gloriose...” con parentesco con la fórmula romana “Emitte”:

“Señor santo, Dios glorioso, eterno, omnipotente: te suplicamos insistentemente tu sublime clemencia; que te dignes bendecir y santificar esta criatura del aceite y envíes a tu Espíritu Paráclito, que llenó el orbe terrestre, sobre este aceite que mandaste fluir del verde leño, para que, si alguno fuere untado con ella o la gustare, le sirva para fortaleza del alma y del cuerpo. Expulse la mala salud, sacuda las tentaciones del diablo, aparte los ardores crecientes de la fiebre y la causa de cualquier dolor, para que, robustecido en la fe santa, te dé gracias eternamente, Dios Padre omnipotente” .

Y una segunda oración ambrosiana es la “Domine qui studio”, destacando una economía salvífica mediante las criaturas para la salud de las almas y de los cuerpos:

“Señor, que por el deseo de la salvación del hombre comunicaste a tus criaturas la fuerza de bendición para que también por medio de las criaturas temporales se concediera la salud en nuestros tiempos para utilidad de la santificación de las almas, infunde tu santificación a este aceite, para que de aquellos cuyos miembros fueren ungidos ahuyente las insidias del poder adverso con la recepción del presente aceite, y expulse la debilidad con la gracia saludable del Espíritu Santo, y confiera plena salvación, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo” .

La liturgia mozárabe y la galicana ofrecen fórmulas muy desarrolladas en la bendición del óleo, como es su estilo eucológico, prolijo, detallado.

Una primera fórmula es la oración “In tuo nomine” que pide a Dios, único médico, que comunique al óleo la fuerza de curar.

“En tu nombre, Dios todopoderoso, y en nombre de Nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, y por el poder del Espíritu Santo, exorcizamos y santificamos este óleo, puesto que el Señor en su bondad se ha dignado decir por boca de los Apóstoles: “si alguno de entre vosotros está enfermo, llame a los presbíteros de la Iglesia, y oren sobre él, ungiéndolo con óleo en el nombre del Señor y la oración de fe salvará al enfermo, y si estuviera con pecados, se le perdonarán”; has enseñado incluso: “todo es posible a quienes creen”. Y para salvar al mundo entero en tu esplendor has dicho: “Pedid y se os dará, buscad y encontraréis, llamad y os abrirán”. Por esto, Señor, conociendo tu bondad inefable, rogándote humildemente, y poniendo nuestra fe sólo en ti, date prisa en librarnos de toda clase de males; a ti, verdadero médico, imploramos abras las puertas del cielo y hagas descender rápidamente tu Espíritu Santo a fin de comunicar con valentía la medicina de tu poder a este óleo.

Que descienda sobre este óleo el don de tu potencia, el esplendor y el origen de las virtudes, la suavidad y pureza de la salud. Que el óleo sea exorcizado por el signo de la cruz. Que sea bendecido por tu mano soberana. Que sea poderoso por la palabra de tu Hijo, nuestro Señor y nuestro Redentor. Que se hagan presentes aquí los ángeles, los arcángeles y todo el ejército celestial. Que se haga presente la oración de los apóstoles, de los mártires y de los sacerdotes, dignos servidores de los fieles. Cuando en su presencia nosotros apliquemos en tu nombre este ungüento, en forma de unción o bebida, a fin de aliviar las enfermedades en sus cuerpos, que salgan inmediatamente de su carne todas las violencias del dolor.

Sea útil a las fiebres y a la disentería de los que trabajan; aproveche a los paralíticos, mudos, ciegos y también a los vejados [vexatis].

Fiebres cuartanas, tercianas y cotidianas las expulse enfriándolas; despegue la boca de los mudos; restablezca los miembros secos; revoque por la ciencia la demencia de la mente; expulse el dolor de cabeza, la enfermedad de los ojos, manos, pies, brazos, pecho así como de los intestinos y de todos los miembros tanto externos como internos, y el dolor de la médula; infunda un sueño sereno y confiera la salud de la sanidad.

Si se generasen tumores malignos o venenosos en los cuerpos de cualquiera, el contacto de este ungüento seque de raíz todos los brotes de ellos.

Alivie los dolores por la mordedura de animales, la rabia de los perros, de los escorpiones, de las serpientes, de las víboras y de todos los monstruos, y recobrada la salud, apacigüe las cicatrices de las heridas.

Manda, Señor, por la invocación de tu nombre, que sean expulsados del cuerpo de tus fieles los ataques de los demonios, o los asaltos de los espíritus inmundos, también las persecuciones de las legiones malignas, las tinieblas, los ataques y maleficios de los magos, los encantos de los adivinos y todas las fechorías sin distinción del espíritu inmundo, de las potencias nefastas y de las prácticas diabólicas. Que el enemigo sea echado fuera del cuerpo de tus siervos abatidos y probados, que él no deje mancha alguna en ellos. Que sea encadenado por tus ángeles y echado en el infierno, como lo exige un juicio justo, al fuego de la gehenna y que él no pueda más hacer mal a tus siervos; salvados de todos estos males, rindan en tu honor alabanzas eternas y que ellos sepan que tú eres Dios, Trinidad indivisible, que reinas por los siglos ahora y siempre y por siglos eternos. Amén”.

Otra hermosa plegaria de la liturgia hispana es la “Domine Iesu Christe”, del Liber Ordinum Sacerdotale, que subraya la curación del hombre entero y detalla los efectos de la aplicación del óleo. En opinión de Ramis, “nos inclinamos a pensar que, por el examen interno del mismo texto litúrgico, la bendición del óleo del LOS [Liber Ordinum sacerdotale] sería la correspondiente a la del óleo de los enfermos. Es el único texto, excepto el exorcismo, que no es polivalente, y que demuestra que el óleo que se bendice es para la unción de enfermos” [57].

Dice la plegaria:

“Señor Jesucristo, tú has dicho por boca de tus apóstoles: ‘si alguno de entre vosotros está enfermo, llame a los presbíteros de la Iglesia, y oren sobre él, ungiéndolo con óleo en el nombre del Señor y la oración de fe salvará al enfermo, y si estuviera con pecados, se le perdonarán’.

Sea, pues, lo que tú has instituido. Santifica así este óleo, tú para quien nada es imposible, con esta potencia que no sólo puede curar las enfermedades, sino también resucitar los muertos. Comunica a esta tu criatura la potencia de tu Espíritu Santo, en el que se halla la plenitud de tu poder. Que por la invocación de tu nombre sean infundidos por el Espíritu el poder de curar la enfermedad y la gracia de la salud. Amén.

Sean ungidos con él los miembros de los débiles, se curen las úlceras de los pobres. Amén.

Disminuyan los dolores de los miembros artríticos, se sanen las enfermedades de los indefensos. Amén.

Esta unción salvadora por ti se enfrente a todas las enfermedades, a todas las causas internas y externas. Amén.

Ninguna enfermedad ni ninguna peste interior y exterior les afecte, sino que mueran todos los virus letales. Amén.

Limpie, expulse, evacue y venza, porque en tu nombre se bendice, y por él se salve toda criatura. Amén.

Porque nada existe bajo el cielo que pueda curarnos, sino Tú, nuestro Salvador y nuestro Redentor, bueno y justo, munificiente y generoso, Dios y hombre. Por eso te rogamos de manera especial a ti, fuente de piedad y de bondad, a ti que has cargado con nuestras enfermedades y que has curado tú mismo las enfermedades de los hombres indignos y pecadores a fin que a estas llagas, a estos males, a estas enfermedades, que tú has infligido a tu pueblo por sus pecados, concedas tú este ungüento que cura. Y así como los pecadores temen tu juicio, confíen también en ti. Amén” [58].

Otra plegaria que nos ha llegado es de origen galicano, en el Misal de Bobbio, perteneciente al siglo VII. Comienza con un exorcismo sobre el aceite para proceder luego a su bendición:

“Te exorcizo, espíritu inmundísimo, por Dios, Padre omnipotente, y por Jesucristo, su Hijo, Señor nuestro, para que se desarraigue y huya de esta criatura del aceite toda fuerza del adversario, todos los ejércitos del diablo y todo fantasma; y que aquel a quien aconteciere ser tocado con esta criatura del aceite, dondequiera que en sus miembros fuese tocado o ungido, perciba, con el auxilio de Dios, la bendición y merezca percibir la vida eterna.

Oh Señor Dios, Rey de la gloria de tu majestad, bendice esta criatura del aceite y santifícala. Infunde en ella, por el rocío celeste, el espíritu de santidad, para que quienquiera cuyo cuerpo o miembro fuese ungido o rociado, merezca conseguir la gracia de salud, y el perdón de los pecados, y la salud celestial. Por Jesucristo nuestro Señor.

Señor santo, Padre omnipotente, eterno Dios, suba nuestra oración hasta la sede de tu majestad y descienda tu bendición sobre nosotros y sobre esta criatura del óleo, para que todos los que sean ungidos con él o lo tomen bebido, tomen para sí la salud de los cuerpos y la protección del alma, sanos el intelecto y el sentido. Te mando a ti criatura del óleo en nombre de Jesucristo nazareno... que seas santificación y purgación de los hombres, porque quienes sean ungidos contigo o te beban, son los que Dios se ha dignado llamar a su gracia por nuestro Señor” [59].

La liturgia bizantina, como las demás familias orientales, bendice el óleo de enfermos en el transcurso del rito de la Unción de enfermos, cada vez que ha de emplearse. “La materia del sacramento es de aceite de oliva puro. Se bendice inmediatamente antes de la ceremonia por los siete sacerdotes. Después de usarlo, lo que sobra se quema en una lámpara o en un incensario o bien, si el enfermo fallece, se vierte en su tumba” [60].

Después de cantos, preces y antífonas, el primero de los sacerdotes pronuncia la siguiente fórmula en voz alta mientras que los otros sacerdotes la dicen en voz baja ya que concelebran:

“Señor, que en tu misericordia y compasión, curas los tormentos de nuestras almas y de nuestros cuerpos, Tú mismo, Maestro, santifica este óleo para que se convierta en un remedio para aquellos que sean ungidos con él y que él haga cesar todo sufrimiento, toda mancha carnal o espiritual, y todo mal. Para que en esto sea igualmente glorificado tu santísimo nombre, Padre, Hijo y Espíritu Santo, ahora, y siempre, y por los siglos de los siglos. Amén”. Mientras, se cantan diversos troparios [61].

Cuando comienza la primera de las unciones, se reza una plegaria sobre el óleo antes de proceder a la unción, que posee un carácter epiclético:

“Así pues, Tú eres el Dios grande y admirable que conservas tu Testamento y tu piedad para aquellos que te aman; Tú que concedes la liberación del pecado por tu santo hijo Jesucristo; Tú que nos regeneras del pecado con un segundo nacimiento; Tú que iluminas a los ciegos y levantas a los que han caído, que amas a los justos y tienes piedad de los pecadores; Tú que nos renuevas y nos arrancas de las tinieblas y de la sombra de la muerte, diciendo a los que están encadenados: “Salid”, y a aquellos que están en las tinieblas: “Abríos a la luz”.

En efecto, la luz del conocimiento de tu rostro ha brillado en nuestros corazones desde que, para nosotros, Tú te has mostrado en la tierra, y has habitado entre los hombres. A aquellos que te recibieron, les has dado el poder de ser hijos de Dios, concediéndonos, por el baño de la regeneración, la gracia de la filiación divina y librándonos de la tiranía diabólica.

Como no has querido purificarnos mediante la sangre, has querido darnos el óleo santo como figura de tu cruz, para que seamos el rebaño de Cristo, sacerdocio real, pueblo santo, porque Tú nos has purificado en el agua y santificado en tu Espíritu Santo. Tú, Maestro y Señor, danos la gracia de servirte, como lo concediste a tu siervo Moisés, a tu querido Samuel, a Juan tu elegido, y a todos aquellos que, de generación en generación, han agradado a tu Majestad. Haz que nosotros también seamos ministros de tu nuevo Testamento, ministros de este óleo que has hecho tuyo por tu preciosa sangre, para que, despojados de los deseos del mundo, muramos al pecado y vivamos para la justicia, habiendo revestido a nuestro Señor Jesucristo por la unción santificante de este óleo que vamos a emplear.

Haz, Señor, que este óleo sea un óleo de alegría, un óleo de santificación, una vestidura real, una coraza de fuerza; haz que rechace toda acción diabólica, que sea un sello seguro, una alegría para el corazón, un regocijo eterno, a fin de que, aquellos que sean ungidos con este óleo de la regeneración sean temibles a sus adversarios, luzcan entre el brillo de tus santos, y que, no teniendo ya ni arruga ni mancha, sean admitidos en tu descanso eterno, y reciban el premio de la vocación celestial” .

Conclusiones del capítulo I

Las propiedades del aceite y su textura hicieron que su uso, en la cuenca mediterránea, fuera muy extendido convirtiéndose en un elemento básico, signo de abundancia y felicidad. Se empleó, y sigue su uso adaptado en nuestros días, como perfume al mezclarlo con esencias, como lenitivo por sus propiedades terapéuticas para heridas y enfermedades, como tonificante muscular para la agilidad en el combate y en competiciones deportivas, como condimento para la comida, combustible doméstico para las lámparas. Estos usos, por así decir, profanos, asumen un significado religioso y espiritual como atestiguan las Escrituras: consagración de personas y elementos materiales a Dios, unción a los enfermos, etc.

La liturgia cristiana con toda naturalidad asumió la práctica de Israel respecto al óleo. Veía en él un signo adecuado, elocuente, significativo, de la acción del Espíritu Santo y del poder del Señor, Jesucristo, y una manera sacramental de participar de la unción del Ungido.

El uso litúrgico acabó diferenciando tres óleos para tres usos distintos en el recorrido sacramental del cristiano a lo largo de su vida. Por este orden sacramental, el primero sería el óleo de catecúmenos, llamado también óleo de exorcismo, aplicado durante el catecumenado y en la Vigilia pascual, para fortalecerlos en su lucha contra el pecado, su conformación progresiva con el Evangelio y su capacidad para renunciar al pecado. El segundo óleo es el santo Crisma, mezclado con perfumes, para la consagración del neófito y la comunicación del Espíritu Santo en el sacramento de la Confirmación, así como en toda consagración de especial relieve (sacramento del Orden en el grado de presbíteros y Obispo, consagración del altar y dedicación de iglesias, bendición de las aguas bautismales). El tercer óleo es el óleo de los enfermos, materia sacramental de la santa Unción de enfermos, acompañado de la oración de fe. En la utilización de estos tres óleos coinciden todas las familias litúrgicas orientales y occidentales, variando la frecuencia de uso y la solemnidad con que se desarrollan los diferentes ritos de unción.

La tradición eclesial, y es otra práctica común en todas las familias litúrgicas, desde muy antiguo, como aparecen en testimonios del siglo III –como la Traditio Apostolica ya citada-, bendijo el óleo ofrecido con una plegaria. Esta fórmula de bendición invocaba a Dios dando gracias por el óleo, suplicaba la gracia del Espíritu Santo y su efusión sobre el óleo señalando, después, los efectos espirituales que se deseaban alcanzar a quienes fuesen ungidos. El mayor o menor desarrollo de la fórmula de bendición no sólo dependía del mayor o menor desarrollo del estadio evolutivo de la liturgia, sino de la importancia de cada óleo. Así, en general, la plegaria de consagración del Crisma es más completa, en razón de la dignidad del Crisma, que la del óleo de catecúmenos. Las fórmulas de bendición del óleo de enfermos, de las que conservamos un buen número, sin ser excesivamente largas (exceptuando las del rito hispano), sí son sumamente expresivas esperando la salud corporal y espiritual del enfermo. Es más, la bendición del óleo de enfermos se consideraba ya “sacramento” y con mayor importancia que su misma aplicación, de la que apenas poseemos las fórmulas; de ahí la importancia de ver una variedad importante de fórmulas de bendición enmarcando así la fórmula romana “Emitte” –centro de nuestro estudio- en el conjunto de las otras bendiciones.

Cuándo y cómo bendecir estos óleos es otra cuestión. Algunas familias litúrgicas bendicen el óleo de enfermos inmediatamente antes de su aplicación así como el óleo de catecúmenos; y el Crisma, de una manera más elaborada o más simple, es consagrado en la cercanía de la Pascua, en la Semana Santa. El uso romano-franco realizará un oficio propio, la Misa crismal, en la mañana de la feria V, para consagrar conjuntamente los tres óleos en una misma celebración. A ello dedicaremos el siguiente capítulo.

La Misa crismal: Historia

La Misa crismal recibe su nombre del solemne rito de bendición de los óleos y de la consagración del santo Crisma; en ella, el obispo rodeado de su presbiterio y con todo el pueblo santo, bendice el óleo de los enfermos y el de los catecúmenos, y consagra el santo Crisma con la mezcla del bálsamo, la insuflatio y la plegaria solemne. Esta Misa encuentra su lugar propio en la mañana del Jueves Santo, por tanto el último día de la Cuaresma, pero puede adelantarse a algún día próximo (Cf. OBO 1, 9-10).

Vayamos a su origen para descubrir mejor su sentido, su valor y su interpretación teológica.

Génesis de la Misa crismal

Para bendecir el santo Crisma, el óleo de los catecúmenos y el de enfermos, se creó poco a poco una celebración propia cercana a la Pascua; como iremos exponiendo después, se inicia esta celebración en vistas a la consagración del Crisma pero luego, por atracción normal, se introducen el óleo de los catecúmenos y el de enfermos en esta Misa. Imita la bendición habitual que, con frecuencia, se realizaba del óleo de enfermos antes de la doxología del Canon [63] .

La razón de situar una Misa en la quinta feria, el Jueves Santo, es la de ser la última Eucaristía de Cuaresma (que acaba con la hora de Nona del Jueves Santo) previa al triduo pascual (que comienza con la Misa vespertina in Coena Domini) en función de la noche santa de la Pascua en que habrá de usarse el óleo santo del Crisma, “la dernière Eucharistie célébrée avant le baptême et la confirmation de la nuit pascale” [64]. Esta celebración, hoy llamada Misa crismal, surge por un motivo eminentemente práctico: eran necesarios los óleos para la celebración solemne de la Iniciación cristiana en la Vigilia pascual. Así lo explican varios autores [65] quedando ya como una razón evidente para todos.

Una visión panorámica de la historia y desarrollo de la Misa crismal podría ser muy bien la que nos ofrece Russo en un artículo, y a partir de ella, ir paso a paso. Explica este autor:

“La historia nos muestra cómo la celebración eucarística del Jueves Santo, ha sufrido un claro desarrollo, dentro de la tradición de la liturgia romana. De las tres misas, según la fuente más antigua que disponemos: GeV, “Reconciliación de los penitentes”, “Consagración de los óleos”, e “In cena Domini” – que en el siglo VII se celebraban en la mañana, al mediodía y por la tarde respectivamente-, se llegó al formulario de una única Misa.Esta única celebración eucarística matutina, era la misa “In cena Domini”, en la cual se hacía memoria de la institución de la Eucaristía. En la catedral, a esta celebración presidida por el obispo, se le adjuntó la “consagración del crisma” y la “bendición de los óleos”. Así la encontramos descrita en los sacramentarios gregorianos del tipo I. En el transcurso de la Edad Media al final de esta celebración eucarística se le agregaron aún la “Processio Calicis cum Sacramento” y la “denudatio Altaris”. Así lo documentan el Pontifical y Misal romanos que surgen de la reforma litúrgica del concilio de Trento. Este formulario permaneció intacto hasta la reforma de la Semana Santa llevada a cabo por Pío XII. El OHS de 1955 restableció la tradición de la “Missa chrismatis”, tal como aparece en el Sacramentario Gelasiano, en su horario matutino, tomando el mismo formulario. Con esta reforma, al constituirse un formulario propio para la Misa crismal, se logró no sólo descargar la misa vespertina “In cena Domini” sino revalorizar la liturgia de la bendición de los óleos”[66].

Primeros testimonios: Vida de S. Silvestre I (anónima)

Hallamos un primer testimonio [66] en una anónima Vida del papa San Silvestre I (PL 8, 801), cuyo pontificado se ejerció entre 314 y 335: “[Constantinus] donavit... patenam argenteam chrismalem auro clausam, pensantem libras quinque”. Se afirma la donación por parte del emperador Constantino al papa de una “patena”, un recipiente o vasija de plata con cierre de oro, para el Crisma, de cinco libras de peso [67] . Existe pues un óleo llamado Crisma a principios del siglo IV, cuya consagración se reserva al obispo; el peso del recipiente da a entender una gran cantidad de Crisma que habría que distribuir luego a los tituli, ya que es mucha cantidad para un uso exclusivo del Obispo en una sola celebración en su propia sede.

Además, otro dato nos proporciona este documento; el papa Silvestre “constituit et chrisma ab episcopo confici. Et privilegium episcopis contulit, ut baptizatum consignent...” (PL 8, 802A). Este papa es el que instituye –según este documento- que el obispo confeccione el Crisma y amplió este privilegio para que pudiesen consignar (crismar, sellar) al bautizado. Aquí se pone en evidencia un rito litúrgico para cada Iglesia local ya que cada obispo debe confeccionar el Crisma y así poder signar a los bautizados. Sobre el papa Silvestre I encontramos este relato de su vida con valor para la liturgia de la Misa Crismal:

“Estableció que el día quinto fuese honrado casi como el domingo. Lo que san Eufrosino recordaba recibido de los apóstoles. En cambio, los griegos le exigían que el sábado fuese más celebrado que el quinto día… En este día el sacrificio del sagrado cuerpo y sangre del Señor tomó el inicio de su celebración por el mismo Señor. En este día en todo el orbe se confecciona el santo crisma, en este día se auxilia a los penitentes por el perdón” [68].

Estos testimonios antiguos sitúan la bendición del Crisma bien pronto, a principios del siglo IV, con una Misa especial y con vasos litúrgicos dedicados expresamente a este fin.

El Sacramentario Gelasiano (GeV)

Parece ser, según Nocent, que en Galia, hasta finales del s. VII, la bendición de estos santos Óleos se realizaba durante la Cuaresma. Será a finales del siglo VII aproximadamente, cuando aparece en el Sacramentario GeV situada en el Jueves Santo, pero el texto del sacramentario es de la parte redactada en Galia si bien con eucología de siglos anteriores según afirman la mayor parte de los autores. “No obstante, el origen de la bendición de los santos Óleos y del Crisma es romano, a pesar de una evidente galicanización” [69].

“Es difícil precisar en qué momento de la historia se comenzó a bendecir conjuntamente los tres óleos litúrgicos y a celebrar este rito el Jueves Santo. Las primeras informaciones las hallamos en el Sacramentario Gelasiano. En este sacramentario hallamos tres misas para el Jueves Santo. La primera, era celebrada para la reconciliación de los penitentes; la segunda, llamada missa chrismalis, por la consagración de los óleos; la tercera, ad vesperum, en memoria de la Última Cena y la institución de la Eucaristía” .[70]

El formulario para la misa crismal lo hallamos completo por primera vez en el sacramentario GeV, como segunda misa para la feria quinta, entre la misa de la reconciliación de los penitentes y la misa vespertina en la Cena del Señor. El formulario presenta una clara impronta bautismal [71]. El ordo de esta misa queda fijado de la siguiente manera: la bendición del óleo de enfermos antes de la doxología del Canon; inmediatamente después de la fracción del pan y antes de la comunión, se procedía a la bendición del óleo de los catecúmenos seguida por la consagración del Crisma.

En opinión de Jounel, “las tres misas romanas correspondían a una situación particular con la yuxtaposición de la liturgia estacional o papal y la de las iglesias titulares: Letrán tenía una sola misa, la misa crismal, los títulos tenían dos, una por la mañana y otra por la tarde. El sacramentario gelasiano fue a codificar este uso, tan flexible al principio, y constituir un conjunto orgánico con las tres misas del jueves santo, la primera vinculada a la reconciliación de los penitentes, la segunda a la consagración de los santos Óleos, la tercera en recuerdo de la Cena” [72].

Fuera de Roma, el Jueves Santo recibió pronto una gran solemnidad. Consideremos sólo la liturgia romana tal como se celebraba en la Galia, o dicho en otros términos, la liturgia galicana romanizada por los sacramentarios gelasianos del s. VIII.

Tal vez el uso de Roma se halle más fielmente en el sacramentario Gregoriano-Adrianeo, para uso episcopal, junto al sacramentario pre-adrianeo paduense. Según Schmidt [73] , Roma no conoció una Misa crismal tal cual, como fuera de Roma se celebraba, sino que, sencillamente, en la misa vespertina se intercaló la consagración del Crisma y la bendición de los óleos [74].

En el Gregoriano encontramos, pues, la bendición de los óleos pero en la misa In Coena Domini, que es la única que ofrece este sacramentario para el Jueves Santo.

Los textos de la Misa crismal perdurarán hasta la reforma de 1970; esto ya nos revela el valor de estos textos, de qué modo la Iglesia los recitó respetando su carácter venerable. Tenemos la eucología de la Misa (colecta, otra oración, super oblata, prefacio, postcommunio y Hanc igitur del Canon) en GeV 375-379 así como las plegarias de bendición del óleo de enfermos (GeV 382), óleo de catecúmenos y Crisma (GeV 384-388).

El óleo de enfermos se bendice con la plegaria “Emitte” al final del Canon, antes de pronunciar “per quem haec omnia” (GeV 381-382); en los siguientes capítulos nos detendremos en el análisis pormenorizado de esta fórmula eucológica. El Crisma y el óleo de los catecúmenos antes de la comunión del Obispo, clero y fieles (GeV 383) pronunciando las plegarias solemnes (GeV 384-388), la del Crisma en forma de prefacio.

El GeV pasa a su confección mezclando “balsamum cum oleo” y luego sigue con un exorcismo (GeV 389). Este exorcismo sobre el aceite es ya una adición de la liturgia franca que tendrá éxito en los posteriores libros litúrgicos, con variaciones en su texto y la bendición del bálsamo. La Misa prosigue por la comunión (GeV 390).

El Sacramentario Gregoriano (Gr)

El Gr ofrece una sola Misa en la feria V, la Misa in Coena Domini, en la que se incluyen ya las bendiciones de los óleos y la consagración del Crisma en una liturgia única. Los textos del propio de la Misa difieren del oficio que el GeV marcaba, si bien las plegarias de bendición son las mismas. La eucología de la Misa ofrece la colecta “Deus a quo et Iudas” (Gr 257), super oblata (Gr 258), “Communicantes” (Gr 259), “Hanc igitur” (Gr 260), embolismo para la consagración “Qui pridie” (Gr 261) y oración “ad complendum”: “Refecti vitalibus alimentis” (Gr 267).

Este Sacramentario señala exactamente igual que el GeV el momento de la bendición del óleo de los enfermos, quedando como un rasgo característico de la Misa crismal durante siglos; antes de decir “Per quem haec omnia Domine semper bona creas”, se llevan las ampollas que ofreció el pueblo, y las bendigan tanto el papa como todos los presbíteros. Y, a renglón seguido, se ofrece la oración “Emitte Domine Spiritum sanctum...” (Gr 263). Sin más rúbricas ni indicaciones, el Gr prosigue con la consagración del Crisma: “incipit benedictio chrismae principalis”. La plegaria de bendición es la misma que nos ofrecía GeV 385-388. A continuación, se bendeciría el óleo exorcizado o también óleo de los catecúmenos. Lo encabeza el título “exorcismus olei” y únicamente nos ofrece el exorcismo sobre el óleo. El texto (Gr 266) es el de GeV 384 como “exorcismus olei”.

La eucología del Gr para este oficio destaca el concepto “traditio” en las distintas piezas eucológicas. Se puede expresar “el tema dominante del jueves santo por la fórmula latina de traditio en su doble significado... de ‘traición’ y de ‘don de sí’ ” .

Ordines

Algunos de los Ordines romani nos ofrecen la descripción ritual, en ocasiones muy somera, de la Misa crismal. Las rúbricas señalan siempre una hora de inicio matutina en la feria quinta, que varía en los distintos Ordines, y la bendición de los óleos y consagración del Crisma en distintos momentos de la celebración, siempre con las mismas fórmulas eucológicas de las que sólo se nos ofrece el incipit. Poco a poco se observa un mayor desarrollo y complejidad en los distintos Ordines, según su fecha de elaboración. Veamos ahora los ordines que detallan la celebración de la Misa crismal.

Los ordines XXIII y XXIV parecen mostrar un estadio más primitivo y sencillo de la misa crismal. Jounel ve en ella la misa crismal romana antigua .

Ordo XXIII

El Ordo XXIII, a juicio del editor Andrieu, del siglo VIII, parece de un eclesiástico franco en Roma que consigna lo que ve . En su brevedad, sólo enuncia la bendición del Crisma: “cuando se ha fraccionado toda la oblación, comulga solo el Papa y así bendice el Crisma y manda de él o bien al “oblationario” del año pasado o bien “sub ambe” distribuirlo por los títulos y por otras iglesias” (n. 7).

Ordo XXIV

El Ordo XXIV, exactamente igual al Ordo XXVII, nn. 21-34, es localizado por Andrieu en la segunda mitad del siglo VIII, en Italia o en Francia . Antes de iniciarse la liturgia, en la sacristía, “se preparan las ampollas con óleo, de las cuales el mejor se le lleva al pontífice para que, recibido el bálsamo y mezclado con el óleo, la llene por su mano; entonces la otra ampolla la sostienen llena” (n. 9). Después de que el pontífice haya comulgado, los acólitos traen las ampollas con el Crisma envueltas en velos. El diácono ante el altar sostiene la ampolla del Crisma (n. 17); el obispo insufla y sopla tres veces en la ampolla y luego la bendice (nn. 18-19). Inmediatamente se vuelve a cubrir por reverencia al Crisma y, teniéndola el diácono, “todos la saludan por orden” (n. 20). Prosigue la misa con la comunión de los fieles.

Ordo XXVIII

Muy semejante es el Ordo XXVIII, 11-24, identificado por Andrieu como procedente del ámbito franco, sobre el año 800 . En la sacristía el obispo mezcla el bálsamo y el óleo (n. 12). La Misa prosigue de costumbre hasta el final del Canon: “Antes de que diga: Per quem haec omnia, bendice el óleo para los enfermos que el pueblo ofrece [nota 15,4 de Andrieu: Emitte, domine, spiritum sanctum tuum...] y a continuación prosigue la misa por su orden” (n. 15). Después de la comunión del obispo, dos acólitos llevan las ampollas envueltas en velo de seda blanco (n. 18) y el obispo la bendecirá (n. 20) después de soplar tres veces en la ampolla (n. 21). Luego bendice la ampolla del óleo y exhala también sobre ella (n. 22). El Crisma es saludado por el obispo y los diáconos, luego se recubre inmediatamente con el velo y todos la saludan por orden (n. 23).

Vamos comprobando cómo algunos elementos rituales y eucológicos se repiten . Esta práctica, atestiguada por el Ordo XXVIII que acabamos de leer, se recoge también en el Ordo XXX B, que veremos a continuación.

Así mismo, vemos que se ha introducido la salutación reverente al Crisma una vez consagrado. En el Ordo XXIV sólo se indica que se cubre la ampolla para que nadie lo vea descubierto; pero ya en el Ordo XXVIII hallamos que, descubierta, la saludan el obispo y los diáconos, luego se recubre y todos la saludan por orden. Esta ceremonia progresivamente se irá enriqueciendo como tendremos ocasión de comprobar con los siguientes Ordines y los Pontificales.

Ordo XXX B

El Ordo XXX B, datado por Andrieu a finales del s. VIII, describe con más detalle y con nuevas aportaciones la Misa crismal de la feria V. Al final del Canon y antes del “per quem haec omnia”, los diáconos toman algunas de las ampollas con óleo que ofrecieron los fieles, y que están en las balaustradas, y las llevan al altar para que el obispo bendiga el óleo para los enfermos; las restantes se quedan en las balaustradas y obispos y presbíteros se acercan para bendecirlas (n. 11). Se emplea la plegaria “Emitte” (n. 13). Tras la comunión del pontífice, se traen envueltas en velos la ampolla del Crisma y del óleo (n. 17); el obispo sopla tres veces sobre la ampolla del Crisma y lo consagra con su plegaria (nn. 19-21) y después bendice el óleo con su plegaria después de haber soplado tres veces sobre la vasija (nn. 22-23). Se devuelven las ampollas a la sacristía y se prosigue la misa por la comunión del clero y del pueblo (n. 21. 24).

Nos encontramos, así pues, con un Ordo que contiene una descripción más detallada de la Missa chrismatis y con un ceremonial más elaborado [82].

Ordo XXXI

El Ordo XXXI, 16-28, describe también la Misa crismal; un Ordo datado, por su parecido con el Ordo XXIX, en la región de Corbie, en el norte o noreste de Francia . En la sacristía el obispo mezcla el bálsamo con el óleo (n. 17). La Misa comienza y se desarrolla como de costumbre hasta el final del Canon, entonces “antes de que [diga el obispo] Per quem haec omnia, domine, semper bona creas, se llevan las ampollas que ofreció el pueblo y las bendiga tanto el pontífice como todos los presbíteros” (n. 20). Después de la comunión del obispo, son traídas las ampollas del Crisma y del óleo envueltas en lienzos de seda blanca (n. 23); el diácono toma la del Crisma y la sostiene ante el obispo, quien al pronunciar las palabras “Te igitur deprecamur” sopla tres veces sobre la ampolla y prosigue con la consagración del Crisma (n. 25). Igualmente sopla tres veces sobre la ampolla del óleo y la bendice en silencio (n. 26). El obispo y los diáconos saludan al Crisma descubierto, luego se recubre y “todos por orden la saludan cubierta” (n. 27). Prosigue la misa por la comunión del clero y del pueblo (n. 28).

El Ordo L

Por último, el Ordo L, más tardío, de finales del s. X, con relaciones mutuas con el Pontifical romano-germánico. En opinión de Andrieu, “le Pontifical romano-germanique, dont l´Ordo L est un des chapitres, apparaît en des copies italiennes avant la fin du Xº siècle, ce qui s´explique aisément si ce livre, composé à Mayence aux environs de l´an 950, avait passé les Alpes avec les prélats germaniques dont se fit accompagner Otton Ier durant ses longs séjours en Italie, en 951-952, 961-965 ou 966-972” . [84].

Así pues, la descripción de este Ordo L, en el cap. XXV, es idéntica (salvando algunos detalles rituales y la grafía latina) a la que después encontraremos en el Pontifical romano-germánico del s. X. En la sacristía se preparan tres ampollas una con cada óleo, la mayor para el Crisma recubierta con seda blanca y las otras con velos de seda de otro color (n. 21) más el frasco del bálsamo. Comienza la misa que transcurre solemnemente.

El Ordo L mantiene las plegarias de consagración del Crisma y de bendición de los óleos que ya aparecían en los Sacramentarios GeV y Gr; es decir, para bendecir el óleo de enfermos, la oración “Emitte, domine, spiritum tuum” (n. 72); para la consagración del Crisma el prefacio “Deus, qui in principio, inter caetera bonitatis” (n. 92) y para el óleo de catecúmenos, la fórmula “Deus incrementorum et profectuum” (n. 96). Idénticos a los otros ordines son los momentos en que se bendicen los óleos: el óleo de enfermos al terminar el Canon y antes de pronunciar el “Per quem haec omnia” (n. 70); el Crisma y el óleo de los catecúmenos tras la comunión del obispo (n. 77) y antes de la comunión del clero y de los fieles (nn. 98. 101). Se mantiene la costumbre de que el pueblo ofrezca el aceite para que sea el óleo de los enfermos bendecido (nn. 67. 70).

Pero, como el contemporáneo Pontifical romano-germánico del s. X, ofrece novedades en el desarrollo eucológico y ritual de la Missa chrismatis haciendo que vaya adquiriendo mayor volumen. Veamos el texto del Ordo L. Antes de ser bendecido el óleo de enfermos recibe un exorcismo (nn. 70-71). Después de que el pontífice haya comulgado, va a la sede y espera la procesión de las ampollas del Crisma y del óleo. Van doce presbíteros y otros clérigos revestidos (n. 79); las ampollas envueltas en velos de seda, van acompañadas por cirios encendidos, dos cruces y en medio de ellas el óleo crismal, después dos incensarios y en medio el óleo de catecúmenos (n. 81), el evangelio y doce presbíteros “testigos y colaboradores del misterio del sacrosanto crisma” (n. 81), los pueri cantores entonando el himno “Audi iudex mortuorum”.

En el presbiterio se ordenan los diáconos tras el obispo y los presbíteros a derecha e izquierda. Se hace el sermón sobre la confección del Crisma (n. 86) y ésta es la primera mención que tenemos de un sermón. Luego el obispo mezcla el bálsamo con el óleo con una fórmula de conmixtión (n. 88), lo mezcla (n. 89), sopla sobre la ampolla tres veces y hace el exorcismo sobre el Crisma (n. 91). Por último, lo bendice (n. 92). El obispo saluda el Crisma descubierto y el acólito, una vez cubierta, la lleva a todos para que la saluden por orden (n. 93). El óleo de catecúmenos recibe el soplo del obispo por tres veces, luego el exorcismo (n. 95) y finalmente la plegaria de bendición (n. 96). Luego es también saludada por todos la ampolla, y se devuelven ambas a la sacristía. La misa prosigue por la fracción de las hostias y la comunión (nn. 99-101), la oración “ad complendum” y la “super populum”. Ya en la sacristía, el obispo exhorta a los presbíteros. “Entonces el crisma nuevo se mezcla con el antiguo [misceatur cum veteri], si quedase algún resto. Igualmente también el óleo, y así se distribuye entre los presbíteros” (n. 104). También es la primera vez que se hace una anotación sobre estas palabras del obispo, el uso del Crisma antiguo y la distribución del nuevo.

El Ordo L es mucho más detallado y explícito al describir la Missa chrismatis, incorporando elementos desconocidos de los anteriores ordines, en línea con el Pontifical romano-germánico, y que van a ser asumidos por la tradición litúrgica siguiente. La descripción será aún más minuciosa, si cabe, en los Pontificales medievales.

En el desarrollo de lo específico del oficio crismal, se observa cómo se amplía el desarrollo ceremonial de la bendición de los óleos y de la consagración del Crisma. Aparece un elemento nuevo en el rito, a saber, el exorcismo del aceite antes de proceder a su bendición. Además de los tres exorcismos introducidos, se añaden algunas fórmulas: la conmixtión que hace el pontífice con el bálsamo y el óleo es bendecida (n. 88) y cuando se va a realizar la mixtión, que hasta ahora hemos hallado en silencio y sin ninguna particularidad especial, el obispo pronuncia otra fórmula: “Haec commixtio liquorum” (n. 89).

El desarrollo ritual queda solemnizado por las procesiones en las que las ampollas se traen al altar y luego, ya bendecidas, se devuelven a la sacristía: número de presbíteros, cirios, incensarios, cruces, evangelio y schola cantorum. Esta solemnidad viene realzada por el himno que se entona, que tendrá una feliz fortuna de ahora en adelante, ya que lo hallaremos en todos los libros litúrgicos hasta el Ordo de 1970: “Audi iudex mortuorum”.

Recapitulemos. En Roma pronto se desvela una doble evolución. Por una parte la misa matinal, la de los penitentes, cae en desuso en los títulos; por otra parte, la misa papal recibe un formulario de liturgia de la Palabra, y este formulario pasó a la misa presbiteral de la tarde [85]. La descripción más completa del rito la hallamos por vez primera en el Ordo romano XXXI compilado en país franco a finales del siglo VIII [87]. Los óleos se bendicen durante la misa in Coena Domini; el de los enfermos al per quem haec omnia como en los Sacramentarios GeV y Gr, el Crisma y el óleo de los catecúmenos tras la comunión del Obispo y antes de la del clero y el pueblo.

La reforma carolingia dejó su impronta en el proceso de formación y fijación de la Misa crismal: muchos de los Ordines, como hemos ido señalando, muestran no sólo la liturgia de Roma, sino los usos romanos galicanizados en el período carolingio más las costumbres germánicas en el siglo X, con sus peculiares características: se multiplican las oraciones y los exorcismos, se tiende a la dramatización, gusto por las procesiones con cirios e incienso, nuevas composiciones poéticas en forma de himnos, secuencias y cantos, etc. [87], como hemos tenido ocasión de ver al describir los elementos añadidos en el Ordo L para la Missa chrismatis.

Los Pontificales hasta 1955

Un nuevo libro surge en la etapa carolingia: el Pontifical, que es un “desmembramiento de la parte del Sacramentario que contenía lo que necesita el obispo fuera de la misa” [88]. Los Pontificales son una fuente preciosa y necesaria para conocer el desarrollo y la progresiva solemnización ritual de la Misa crismal. En el arco de tiempo que va entre el Pontifical romano-germánico del s. X y el Pontifical de Guillermo Durando, la Misa crismal se desarrolla con nuevas ceremonias que destacan la importancia del Crisma y la solemnidad del pontifical celebrado. El esquema fijado es la bendición del óleo de enfermos antes de la doxología del Canon, y tras la comunión del Obispo la consagración del Crisma y luego el óleo de catecúmenos.

El Pontifical romano-germánico

El Pontifical romano-germánico del siglo X se compuso en el monasterio de San Albano de Maguncia, junto a la Corte imperial otoniana, entre 950 y 963, recogiendo muchos elementos litúrgicos carolingios e influirá en todas las liturgias de Occidente, incluyendo Roma [89].

Este Pontifical describe la realización de la Missa chrismatis, con toda la eucología, incluido el Canon completo. La Misa solemne se desarrolla como de costumbre y con la eucología que ya hemos visto en anteriores Sacramentarios y Ordines. Al terminar el Canon, se le llevan al pontífice las ampollas con óleo que ofrecieron los fieles; exorciza el óleo, lo bendice con la plegaria “Emitte” y concluye el Canon “per quem haec omnia” (n. 259).

Tras la comunión del obispo, éste va a su sede y se trae en procesión las ampollas con el Crisma y el óleo de los catecúmenos envueltas con velos; dos cruces y en medio el óleo crismal, dos incensarios y en medio el óleo de catecúmenos, cirios, el evangelio y doce presbíteros así como la schola (n. 268) entonando el himno “Audi iudex mortuorum” (n. 269).

Situados alrededor del obispo y los doce presbíteros a su derecha e izquierda, se procede aquí al sermón sobre la confección del Crisma (n. 271). Primero mezcla el bálsamo con óleo y lo bendice (n. 272), luego al mezclarlo pronuncia la fórmula “Haec commixtio” (n. 273), reza el exorcismo del óleo crismal y pronuncia la plegaria de consagración (nn. 274-275). Tras lo cual el obispo saluda al Crisma y un acólito, cubriendo con el velo la ampolla, la lleva a todos para que la saluden. A continuación la bendición del óleo de catecúmenos: sopla tres veces sobre la ampolla, reza el exorcismo (n. 278) y la bendice con la plegaria “Deus incrementorum” (n. 279). Entonces se procede a saludar la ampolla del óleo y vuelven ambas ampollas a la sacristía con todo “orden y decoro” (n. 280). Vuelto el obispo al altar, fracciona las hostias y continúa la misa por la comunión del clero y del pueblo. En la sacristía el obispo exhorta a los presbíteros y se mezcla el Crisma antiguo con el nuevo si quedaba algo; lo mismo se hace con el óleo de los catecúmenos y, por último, se les distribuye a los presbíteros (n. 283).

Recapitulemos lo visto en este Pontifical romano-germánico y en los Ordines, antes de pasar a ver los siguientes Pontificales medievales, para observar así la evolución que reflejan.

Comprobamos una tradición consolidada, ya presente en los Ordines, en cuanto a los textos eucológicos de la Missa. Igualmente consolidada es la tradición de los diferentes momentos para la bendición: el óleo de los enfermos al final del Canon antes de pronunciar “Per quem haec omnia”, el Crisma y después del óleo de catecúmenos tras la comunión del obispo y antes de la comunión del clero y del pueblo.

El ritual se va ampliando y casi complicando como vimos en su paralelo, el Ordo L. Un primer elemento es la procesión en que se trae el Crisma y el óleo con mayor solemnidad, con acólitos, incienso, el evangelio, los doce presbíteros [90]. Con el mismo orden y decoro, son devueltas al sacrarium.

Otro elemento nuevo de este período franco-germánico, ya visto en su contemporáneo Ordo L, y conservado en la liturgia durante siglos, es el himno “O redemptor” acompañando la procesión del Crisma y del óleo después de la comunión del obispo, para ser bendecidos. Además, en una época en que se van multiplicando las apologías, se señalan oraciones del pontífice a la hora de mezclar bálsamo y óleo.

Este esquema ritual permanecerá vigente durante siglos, con más añadidos.

Las oraciones de bendición de los óleos y consagración del Crisma son las mismas que vimos en los Sacramentarios; incluyen el exorcismo sobre el aceite siguiendo el Ordo L. Tras el exorcismo, el obispo pronunciaba la bendición del óleo de los enfermos y así, igualmente, con el Crisma y con el óleo de catecúmenos, respetando siempre la estructura tradicional de la Misa y los momentos clásicos de bendecir los óleos y consagrar el Crisma.

Recordemos que “la consagración propiamente dicha, se cumple ya, según Hipólito, por una acción de gracias. Dado el contraste que se establece entre el crisma, como “óleo de acción de gracias” y el óleo de los catecúmenos, como “óleo de exorcismo”, resulta sorprendente y seguro no es originario que a la oración eucarística consagratoria se le anteponga un exorcismo sobre el óleo, aun cuando en el antiguo Gelasiano era aún aquélla una oración de exorcismo. Esta última es, en lo esencial, la fórmula que se daba en el Gregoriano de Adriano I para el óleo de los catecúmenos. Hay aquí, a lo que parece, una vieja mala inteligencia del Gelasiano. Ahora bien, la mala inteligencia se ha reforzado aún entre nosotros, desde el pontifical romano-alemán, por el hecho de que se antepone al canon un verdadero exorcismo, que se dirige en alocución directa a la creatura olei, a la criatura del aceite. La fórmula es antigua. Se halla en el antiguo Gelasiano, lo mismo que la “benedictio olei exorcitati”; se destinaba, pues, antiguamente también a la confección del óleo de los catecúmenos” [92].

Los Pontificales de la Edad Media se van enriqueciendo en el aspecto ceremonial. Este Pontifical de la curia será adoptado por varios obispos. Más adelante entrará en concurrencia con el que Guillermo Durando, obispo de Mende, preparará para su Iglesia (1292-1295) y sin duda para un uso más amplio [93].

Pontifical romano (siglo XII)

El primer pontifical romano será el del siglo XII, cuya característica principal se podría calificar de “sobriedad” en relación con el pontifical romano-germánico y a los que luego aparecerán. En el capítulo XXX C de este pontifical, se detalla la Misa crismal de la feria V y se precia este pontifical de reflejar los usos del papa y de la curia, repitiendo que así es la costumbre de la iglesia romana y que en otros lugares existen otros usos rituales (cf. nn. 5. 8. 19. 20), sin valorarlos, sino reconociendo su existencia.

Los preparativos para la Misa son idénticos a los ya vistos: tres ampollas con sus velos de seda, la mayor para el Crisma con seda blanca (n. 2); antes de iniciarse la Misa, el pontífice mezcla el bálsamo con el óleo (n. 4), y comienza la solemne celebración. Todo prosigue como es habitual (nn. 5-6).

Terminada la oración secreta se organiza la procesión al sacrarium para traer con reverencia las ampollas mientras el pontífice prosigue con el prefacio y el Canon. Esta procesión va adquiriendo una fisonomía concreta y fija que va a perdurar: cruz, incienso y cirios, los diáconos y los subdiáconos mientras se entona el “Audi iudex mortuorum”, como en el pontifical romano-germánico, aunque “según la costumbre de la iglesia romana, proceden en silencio” (n. 7). La bendición del óleo de enfermos se realiza al final del Canon, antes de pronunciar la conclusión “Per quem haec omnia”. Se realiza el exorcismo sobre el aceite y luego se bendice con la plegaria “Emitte” (nn. 7-9).

Tras la comunión del pontífice, éste va a la sede que se le ha preparado y allí se realiza la bendición de los restantes óleos. El diácono le lleva la ampolla del Crisma, sopla tres veces el obispo y con doce presbíteros realiza primero el exorcismo (n. 12) y luego la plegaria de bendición “Qui in principio” (n. 13). A continuación el óleo de los catecúmenos: sopla tres veces el obispo, recita el exorcismo y la plegaria “Deus incrementorum” (nn. 14-16). Se saludan ambos óleos, con una novedad ritual; antes, en los Ordines y en el pontifical romano-germánico sólo se indicaba que se saludaba, ahora se especifica el modo: besando las ampollas, y, para el Crisma, diciendo cada uno “Ave sanctum chrisma” (n. 17). La Misa continúa con la comunión del clero y del pueblo una vez que las ampollas han sido devueltas al sacrarium igual que se trajeron.

Para los óleos, los textos litúrgicos empleados prosiguen con la tradición, sólo que traen el incipit; el exorcismo del óleo de enfermos: “Exorcizo te” y la plegaria “Emitte” (nn. 8-9); para el Crisma, ya mezclado con el bálsamo (sin ninguna fórmula para la conmixtión), el exorcismo “Exorcizo te, creatura olei” y el prefacio “Qui in principio” (nn. 12-13); por último, para el óleo de catecúmenos, el exorcismo “Exorcizo te, creatura olei” y la plegaria “Deus incrementorum” (nn. 15-16).

Pontifical de la Curia (siglo XIII)

El siguiente pontifical que nos ha llegado es el Pontifical de la curia del siglo XIII, en cuyo capítulo XLII describe la Missa chrismatis. Este pontifical, minucioso en su reglamentación litúrgica, contribuye a dar mayor volumen a la Misa crismal. La sobriedad deviene solemnización.

Todo un protocolo se desarrolla en torno al papa antes de la Misa; una vez que los sacristanes han preparado todo lo necesario, es decir, tres ampollas con aceite purísimo, la mayor para el Crisma envuelta en un paño de seda blanco y las otras con otro paño de seda (n. 2). Estando preparados, el obispo sentado mezcla el bálsamo con el óleo, removiéndolo en la ampolla con el báculo en la mano (n. 7). La Misa hasta la conclusión del Canon prosigue como habitualmente. Al iniciar el papa el Canon, se organiza la procesión para ir a por las ampollas. Esta procesión está revestida de solemnidad y coincide con el uso del pontifical del siglo XII (n. 7): cruz, incienso y los ministros necesarios, trasladándolas con veneración (n. 10).

Terminado el Canon, antes de la conclusión “Per quem haec omnia”, se bendice el óleo de los enfermos. Para ello, en este pontifical, se le prepara una sede de madera al papa delante del altar y allí lo exorciza y después lo bendice (nn. 11-14), terminando el Canon “per quem haec omnia”. El óleo de los enfermos se devuelve a la sacristía.

Cuando ha comulgado el pontífice, entonces comienza la consagración del Crisma que en este pontifical aumenta su volumen ritual: no solamente el papa sopla por tres veces en el ánfora del Crisma y luego en la ampolla del óleo de catecúmenos, sino que soplan igualmente tres veces los obispos y presbíteros cardenales y luego todos los demás obispos presentes en ambas ampollas (n. 20). Sigue el exorcismo del Crisma y la bendición (nn. 21-22). Luego todos la veneran. Inmediatamente se acerca la ampolla del óleo de catecúmenos, todos soplan por tres veces, exorcismo y plegaria de bendición “Deus incrementorum” (nn. 23-25).

La veneración a los óleos ya consagrados recibe un mayor desarrollo; no solamente el Crisma, sino también el óleo de los catecúmenos es ofrecido a la veneración del papa y los presentes: inclinación de cabeza, repetición del saludo a cada una por tres veces y luego el beso al ánfora (nn. 26-27). Tras la veneración se llevan las ampollas al sacrarium tal y como se trajeron con reverencia (n. 28) y prosigue la misa dando el pontífice la comunión en su sede a quienes quieran comulgar.

Pontifical de Guillermo Durando

El Pontifical de Guillermo Durando [94], obispo de Mende, será el pontifical de referencia para muchos otros obispos y la Iglesia de Roma lo irá asumiendo como suyo. Según Sorci, “la dramatización del rito se acrecentó ulteriormente en el Pontifical de Guillermo Durando (+1296), del que a través del Liber Pontificalis publicado por Agostino Patrizi Piccolomini y Giovanni Burkhard en 1485 por voluntad de Inocencio VIII, se incluyó en el Pontifical Romano de Clemente VIII utilizado hasta la mitad del siglo XX” [95]. De esta manera, el pontifical de Guillermo Durando dejó una impronta secular en la liturgia episcopal y, por tanto, en la Misa crismal.

Aquí, en este pontifical, libro II, nn. 45-97, la Missa chrismalis alcanza el mayor volumen de desarrollo hasta ahora, solemnización y ritos más complejos y bellos.

Como hasta ahora han citado los anteriores pontificales, en el sacrarium los sacristanes han preparado lo necesario para la Misa crismal: tres ampollas llenas de óleo purísimo: una para el óleo de los enfermos; la segunda para el óleo de los catecúmenos; la tercera, que debe ser la mayor, para el Crisma. Y ésta debe recubrirse con un paño de seda blanco. Las otras ampollas en cambio estarán recubiertas con paños de seda de otro color, además del bálsamo (n. 46). Se prescribe un número concreto de ministros junto al pontífice: 7 presbíteros, 7 diáconos y 7 subdiáconos. Y comienza la procesión para la misa, celebrándose ésta según es habitual.

Antes de acabar el Canon se procede a la bendición del óleo de enfermos, según la costumbre (n. 52). Los elementos rituales se enriquecen: el obispo va a una sede mirando al altar, delante hay una mesa con manteles y se disponen en círculo los ministros (n. 53); dispuestos así, se pide “Óleo de los enfermos” y se trae en procesión desde el sacrarium. El archidiácono presenta la ampolla al obispo, la coloca en la mesa y procede el obispo al exorcismo y luego a la plegaria “Emitte” (nn. 57-58).

Entonces se devuelve al sacrarium tal como se trajo. Sigue la misa hasta la comunión del obispo, tras lo cual se dirige a la sede y es rodeado por doce presbíteros. Un archidiácono anuncia la venida de estos óleos diciendo por tres veces en voz alta: “Oleum ad sanctum crisma” e igualmente después “Oleum cathecuminorum” (n. 66). Y comienza la procesión al sacrarium. Los diáconos traerán envueltas las ampollas con los velos, sosteniéndolas en el brazo izquierdo. La procesión desarrolla un ritual solemne, acorde con la importancia que la Iglesia le da a los óleos: dos acólitos con cirios, cruz e incensario; bajo palio los archidiáconos con las ampollas, dos ceroferarios; cruz, turíbulo, diácono con el evangelio, los pueri cantores (cantando “O redemptor”), subdiáconos y doce presbíteros (nn. 67-69).

Forman una corona los presbíteros alrededor del obispo “en cuanto que son testigos y ministros cooperadores del sagrado crisma” (n. 70) y detrás del obispo los diáconos, y después, ordenados en las gradas se sitúan los subdiáconos. El obispo bendice el bálsamo; después confecciona sobre la patena o sobre otro pequeño vaso la conmixtión del bálsamo con un poco de óleo tomado de la ampolla y dice la oración “Deus nostrum omnipotentem, que incomprehensibilem” (n. 77) y al mezclarlos en la ampolla, dice: “Hec conmixtio liquorum” (n. 78). Siguen los ritos habituales: soplar tres veces en la ampolla, tanto el obispo como los sacerdotes, el exorcismo y la fórmula de consagración (nn. 79-81). Tras lo cual la veneración del Crisma: tres veces, inclinándose ante él, se dice “Ave sanctum crisma” y lo besa (n. 82).

Entonces se le acerca al obispo la ampolla cubierta con el óleo de los catecúmenos soplando tres veces en ella y a continuación, igualmente, todos los presbíteros. Colocada la ampolla en la mesa, el obispo reza el exorcismo “Exorcizo te, creatura olei” (n. 84) e inmediatamente con voz lenta [plane] entona la bendición “Deus incrementorum” (n 85). El óleo de los catecúmenos es venerado tal y como se hizo con el santo Crisma (n. 86). Entonces, igual que se trajeron, se devuelven de manera idéntica al sacrarium, entonando los pueri cantores los versos que omitieron del O redemptor. Prosigue la Misa con la comunión del clero y del pueblo (n. 89).

En lo referente al uso, conservación y cuidado de los óleos, Guillermo Durando establece algunas instrucciones en su Pontifical; en cuanto a los óleos sobrantes del año pasado: “El antiguo crisma y el óleo de los catecúmenos, pónganse en las lámparas de la iglesia y se quemen [sirvan de combustible]” (n. 88). En cuanto a los nuevos, recién consagrados, el obispo exhorta a los presbíteros a custodiarlos con diligencia (n. 95) y se les distribuye (n. 96).

Referente a la eucología sobre los óleos, se mantienen todas las plegarias tanto de exorcismo como de bendición, sumándoseles la bendición del bálsamo, la de la mezcla del bálsamo y óleo en una patena y la fórmula para la conmixtión del bálsamo en la ampolla del Crisma.

Pontifical Romano de 1595-1596

El Pontifical Romano de 1595-1596, fruto de la reforma litúrgica del concilio de Trento, codificará la Misa crismal hasta el OHS de 1955. Recibirá este pontifical los usos y formas del Pontifical de Guillermo Durando, como ya dijimos, siendo este pontifical el resultado de toda la evolución de la Misa crismal y su mayor volumen de solemnización [96].

En esa mañana se preparan en la sacristía todo lo necesario para la bendición de los óleos y la confección del crisma, como ya conocemos en los otros pontificales: en esto no hay novedad: (p. 569). Entonces se comienza la procesión de entrada. La Misa prosigue como es habitual hasta el final del Canon (p. 571). Antes de las palabras “per quem haec omnia” se dirige el obispo a su sede y el archidiácono proclama “Oleum infirmorum”. Entonces se organiza la procesión para traerlo, y lo hará un subdiácono con dos acólitos. El archidiácono la recibe diciendo: “Oleum infirmorum”, la coloca en la mesa y el obispo recita el exorcismo y luego la plegaria “Emitte” (p. 573). Después se devuelve la ampolla a la sacristía y sigue la misa hasta que el obispo haya comulgado.

Llegando otra vez el obispo a su sede, el archidiácono pide: “Oleum ad sanctum chrisma” y a continuación en el mismo tono: “Oleum Catechumenorum”. Se organiza la procesión a la sacristía en ese momento y traen las ampollas así: turiferario, cruz con dos cirios, dos cantores, dos subdiáconos y dos diáconos, un diácono el vaso de bálsamo, dos diáconos con las dos ampollas de óleo cubiertas por un velo, y luego doce sacerdotes más los restantes diáconos y subdiáconos (pp. 574-575).

Llegan al presbiterio y se distribuyen con orden, los presbíteros en semicírculo en torno al obispo y detrás de éste los diáconos y subdiáconos. Entonces, el obispo bendice el bálsamo (p. 578). Luego mezcla sobre la patena o en otro pequeño vaso el bálsamo con un poco de óleo crismal sacado de la ampolla rezando una oración (p. 579). El obispo sopla tres veces en forma de cruz (dato ritual éste que es novedoso) sobre la ampolla del Crisma y luego los doce sacerdotes igualmente; tras lo cual, el obispo reza el exorcismo del Crisma (p. 580) y la solemne plegaria de consagración del Crisma “Qui in principio” (p. 582). Después mezcla la mixtura de bálsamo y óleo en la ampolla del Crisma diciendo “Haec conmixtio liquorum” (p. 589).

La veneración del Crisma se ha solemnizado más aún: el Pontífice, con la cabeza inclinada, saluda al Crisma cantando: “Ave sanctum Chrisma”, por tres veces subiendo el tono cada vez (semper altius dicendo), y besa el borde de la ampolla (p. 590). Hecho esto, cada uno de los doce sacerdotes ya mencionados se acercan sucesivamente por orden, “por tres veces a distinta distancia hacen genuflexión ante la ampolla, diciendo cada vez siempre más alto en el tono dicho antes: Ave sanctum Chrisma” (p. 590). Dicho lo cual, besan el borde de la ampolla reverentemente.

Concluido el rito, se procede a la bendición del óleo de catecúmenos; se sopla sobre la vasija como se hizo con el Crisma; luego el exorcismo del óleo y por último la plegaria “Deus incrementorum” (p. 591). Tras lo cual, a semejanza del Crisma, se venera este Óleo, sin genuflexión diciendo tres veces “Ave sanctum Oleum” y besan el borde de la ampolla, como antes se hizo con la del Crisma. Completado esto, “ambas ampollas son devueltas procesionalmente al sacrarium o sacristía por los dos diáconos con orden y decoro. Mientras se devuelven, dos cantores cantan estos versos: Ut novetur...” (p. 592).

El antiguo Crisma y el óleo de los catecúmenos y el de enfermos, si aún permanecen en las ampollas, se ponen en las lámparas de la Iglesia ante el Sacramento para que ardan. Si queda alguno que esté en las píxides, o en los vasos con algodón, échese al fuego; y después el nuevo se pone con nuevo algodón en las píxides o en los vasos.

Con este Pontifical se contempla una estructura acabada, fijada, de la Misa crismal, heredera de las tradiciones precedentes. Igualmente ha quedado fijado desde hace siglos el momento de la bendición del Crisma y del óleo de catecúmenos tras la comunión del Pontífice, traídos en procesión y luego devueltos del mismo modo, reverentemente. La eucología para la bendición de los óleos y la de la Misa es la conservada por la tradición, como en los anteriores pontificales.

El ceremonial es amplio y solemne como se muestra en las distintas procesiones con las ampollas de óleo. El palio para trasladar el Crisma, que prescribía el Pontifical de Guillermo Durando, no tuvo continuidad en los siguientes pontificales como tampoco las dos cruces y el evangelio como elementos de dicha procesión. En este sentido se podría decir que tiene mayor simplicidad esta procesión que la que describe el Pontifical del obispo de Mende.

La consagración del Crisma fue aumentando su complejidad, añadiendo distintos elementos rituales para su confección junto a oraciones para cada momento. Ya no es únicamente mezclar el bálsamo dentro de la ampolla y remover; el ritual se fue agrandando hasta quedar así: primero, la bendición del bálsamo con la fórmula “Deus, mysteriorum caelestium” (p. 578); luego la mezcla de bálsamo con un poco de óleo de la ampolla en una patena u otro vaso pequeño con una oración (p. 579); a continuación el soplo por tres veces en forma de cruz sobre la ampolla (tanto el Obispo como los doce sacerdotes); después el exorcismo al óleo crismal y el prefacio de consagración del Crisma; finalmente la mezcla en la ampolla de la mixtura de bálsamo y óleo que estaba en la patena con la fórmula “Haec conmixtio” (p. 589).

La forma más primitiva y sencilla de la consagración del Crisma pertenece a la corriente romano-franca; se limitaba a mezclar el bálsamo en la ampolla antes de iniciar la Misa, en el sacrarium como hemos ido viendo en OR XXIV, n. 9; OR XXVIII, n. 12; OR XXXI, n. 17, en el Pontifical del siglo XII, cap. XXX C, n. 4 y en el Pontifical de la Curia del siglo XIII, c. LXII, n. 7. Era el obispo quien “de su mano” rellenaba la ampolla del Crisma con el bálsamo; terminado esto se iniciaba la procesión de entrada.

Sin embargo, en el área germánica el rito de confección del Crisma transcurrirá dentro de la Misa. Al obispo se le presenta el bálsamo y lo bendice; luego lo mezcla con un poco de óleo en una patena u otro vaso con otra oración; luego realiza la insuflatio, el exorcismo del óleo crismal, su bendición solemne y, por último, realiza la mixtión en la ampolla del bálsamo con óleo de la patena, al tiempo que pronuncia una fórmula. Este rito complejo aparece por vez primera en el Ordo L (nn. 87-89), en el Pontifical romano-germánico del s. X (n. 271-273) y se mantiene en el Pontifical de Guillermo Durando (lib. III, cap. II, nn. 75-82). Será este proceso más complejo en la elaboración del Crisma el que se prescriba en el Pontifical de Trento perdurando hasta la reforma de 1970.

La veneración del Crisma es un rito solemne: si en los Ordines y en el pontifical romano-germánico únicamente se expresaba mediante el beso a la ampolla, llevada por el diácono (o el acólito) al Obispo y a cada sacerdote, con los pontificales medievales se amplía y llega así hasta este Pontifical de Trento: la veneración se realiza cantando por tres veces “Ave sanctum Chrisma”; además en todos los otros Pontificales la ampolla es llevada a cada uno para que la venere, mientras que en este Pontifical de Trento se han de ir acercando a la mesa donde se consagró el Crisma, haciendo tres genuflexiones cada presbítero a medida que se acerca a la ampolla, y luego besándola. Lo mismo, pero sin genuflexión, se prescribe para el óleo de catecúmenos.

El Ordo Hebdomadae sanctae de 1955 y la restauración de la Misa crismal

El desplazamiento de la Misa in Coena Domini desde la tarde a la mañana del Jueves Santo y por tanto la fusión con la Missa Chrismatis durará hasta la reforma litúrgica de Pío XII y la promulgación del nuevo Ordo de la Semana Santa de 1955 . “La Missa chrismatis desapareció y la consagración de los óleos fue incorporada a la única misa del jueves santo, que retuvo el formulario de la misa in Coena Domini. Repuesta ésta, en 1955, a las horas vespertinas, fue necesario rehacer el formulario de la Missa chrismatis” [98].

Se procede entonces a una reforma de la Misa crismal y simplificación de los ritos de bendición. Hubo un largo íter que desembocó en el Ordo de 1955 [99]. Este OHS se presenta como una reforma, aunque mejor sería considerarla “instauración” [100] . Poseía esta reforma unas líneas de fuerza, teológicas, litúrgicas y pastorales [102].

Este Ordo, con fecha 30 de noviembre de 1955, se aplicaba por vez primera en la Semana Santa de 1956. Para ello la editora de la Santa Sede produjo el correspondiente fascículo con todos los ritos completos para uso de las catedrales, parroquias e iglesias [102].

Fue un éxito sonado en el pueblo cristiano poder celebrar según el nuevo Ordo. Uno de los objetivos fundamentales era implicar al pueblo, para que asistiera y participara tomando parte en los solemnes ritos [103] . Se superó así la ausencia clamorosa del pueblo cristiano y la asistencia pasiva, evidente, que muchos lamentaban [104].

El OHS de 1955 determinaba para el Jueves Santo: “Feria V in Cena Domini, Missa chrismatis celebratur post Tertiam. Missa autem in Cena Domini celebranda est vespere, hora magis opportuna, non autem horam quintam post meridiem, nec post horam octavam” . Así pues, por tanto, la misa In Coena Domini recuperó su carácter vespertino dejando la mañana del Jueves Santo liberada para poder celebrar la Misa crismal. Hubo de componerse de nuevo la Misa que recuperaba –según Jounel- la tradición romana o galicana, según los distintos Sacramentarios Gelasianos del siglo VIII, y daba, asimismo, un lugar demasiado destacado al óleo de los enfermos . Los ritos, no obstante, permanecieron idénticos, a tenor de lo que indica la rúbrica .

6. El Pontifical Romano (1962)

Siguiendo el Pontifical romano, en su última edición de 1962, vemos el desarrollo ritual de la Missa chrismatis .

Todo se prepara y transcurre como en el anterior Pontifical. La Misa se celebra del modo acostumbrado “hasta el momento del Canon en que se dice: Per quem haec omnia, Domine, semper bona creas, exclusive” (p. 221). Entonces, el obispo va a la sede que se le ha preparado rodeándole los sacerdotes y demás ministros. “Entonces el Archidiácono estando junto al Pontífice dice en voz alta en tono de lectura: Oleum infirmorum” (p. 221).

El óleo es traído envuelto en un velo por un subdiácono con dos acólitos; lo entrega al Archidiácono diciendo “Oleum infirmorum” y éste lo coloca en la mesa preparada. El Obispo primero recita el exorcismo “Exorcizo te, immundissime spiritus” y a continuación la plegaria “Emitte, quaesumus, Domine, Spiritum Sanctum tuum” (p. 222). Una vez bendecida, se devuelve a la sacristía tal como se trajo la ampolla; el Obispo sube y pronuncia la conclusión del Canon: “Per quem haec omnia” y la Misa prosigue como de costumbre, comulgando solo el Pontífice. En este momento, todos se disponen en su lugar para el rito de bendición de los óleos.

El Archidiácono, estando de pie junto al Pontífice, dice en voz alta, en tono de lección: “Oleum ad sanctum Chrisma” y a continuación en el mismo tono: “Oleum Catechumenorum”.

Se organiza la procesión a la sacristía en ese momento en el mismo orden y manera que en el Pontifical anterior: incensario, cruz con dos cirios, dos cantores, subdiáconos y diáconos; un subdiácono con el vaso de bálsamo, dos diáconos con las ampollas de Crisma y óleo envueltas en sus paños, doce sacerdotes, los diáconos y subdiáconos, mientras se canta “O redemptor sume” (cf. pp. 222-223).

Entonces, situados todos en sus lugares, rodeando al Obispo los doce sacerdotes, y detrás los diáconos y después los subdiáconos, el Obispo recibe el bálsamo y lo bendice; después mezcla en una patena o un vaso el bálsamo con un poco de óleo tomado de la ampolla crismal, y lo bendice (p. 224). Tras lo cual sopla tres veces en forma de cruz en la ampolla, y luego los doce sacerdotes uno a uno soplan tres veces; entonces recita el exorcismo y el prefacio “Qui in principio” (p. 226). Por último, mezcla el bálsamo con óleo de la patena en la ampolla, diciendo: “Haec commixtio liquorum”.

La veneración del Crisma se realiza como en la primera edición del Pontifical romano de Trento, que ya describimos; es idéntico también al Pontifical de Trento el modo de bendecir el óleo de los catecúmenos con el exorcismo “Exorcizo te, creatura olei”, la plegaria “Deus incrementorum omnium et profectuum spiritualium” (p. 229) y la veneración de la ampolla (p. 230).

Terminado estos ritos, se devuelven las ampollas a la sacristía en el orden y con el decoro con que se trajeron (p. 230), continuando con el himno que se interrumpió por los versículos “Ut novetur”. Sigue la Misa y, al terminarla, en la sede que se le preparó, el Obispo “manda a los Presbíteros atentamente, según la tradición canónica, que custodien el Crisma y los óleos fielmente” (p. 231).

Como se ve, son las mismas rúbricas en las ediciones distintas del mismo Pontifical; en cuanto a la parte ritual, la Misa crismal no sufre cambio alguno con la reforma piana de 1955.

La recuperación de la Misa crismal por el OHS de 1955 marca un punto de inflexión: ahora la Misa crismal posee su oficio propio celebrado en la mañana del Jueves Santo y la Misa In Coena Domini se sitúa en su horario vespertino tradicional; aunque presenta algunos problemas o contradicciones en las rúbricas [109].

Nada de lo anterior empaña la importancia del OHS de 1955 y la restauración de la Misa crismal. Suscitó un interés grande y se fue consolidando en la vida litúrgica de la diócesis, especialmente del obispo junto con su presbiterio, con un aspecto de novedad que despertó algunas iniciativas pastorales tales como enviar los óleos a las parroquias y allí ser recibidos en la Misa vespertina in Coena Domini [110]. Se procuró solemnizar esta Misa crismal en aquellos años con gran interés [111] .

Hay que reconocer, sin embargo, el escaso entusiasmo popular ante la Misa crismal [112] . Restaurada en 1955, sí fue un acontecimiento gozoso para el Obispo con su clero, pero el pueblo después de siglos sin asistir, sin vivir y sin conocer esta liturgia crismal, se mantuvo indiferente. No es fácil la educación litúrgica del pueblo fiel e inculcar algo “nuevo” que estuvo ausente durante siglos, entremezclado con la Misa vespertina celebrada por la mañana (para mayor contradicción). “Al restaurar una misa crismal distinta de la misa in Cena Domini [sic.], los autores del Ordo de 1955, ¿esperaban instituir un rito que valorase la Iglesia particular reunida con el presbytérium alrededor de su obispo? Si tuvieron esta esperanza, sólo pueden estar decepcionados: el pueblo no vino y el rito grandioso se desarrolló en una catedral que estaría vacía, si algunas religiosas no estuvieran allí. La misa crismal no se convertirá realmente en la manifestación más solemne y más elocuente de la Iglesia diocesana más que a condición de que se restaure en ella la concelebración eucarística, que se autorice la comunión del pueblo y que se simplifiquen los ritos de la bendición de los santos Óleos” [113].

La eucología de esta Missa en el OHS 1955 fue elaborada y revisada para dotarla de un oficio propio distinto del de la Misa vespertina In Coena Domini . Las oraciones están tomadas del Gelasiano antiguo para la Missa chrismatis y la postcommunio es la oratio ad populum de la misa vespertina de dicho sacramentario; el prefacio está formado por una parte de la venerable plegaria de consagración del Crisma . [115]

El Ordo de 1970 y la reforma de la Misa crismal

La reforma litúrgica emprendida por mandato del Concilio Vaticano II en la historia de la Misa crismal deja su huella mediante la restauración de la concelebración en 1965, algunas variaciones en la Misa crismal [116] , que luego señalaremos, y el Ordo benedicendi oleum catechumenorum et infirmorum et conficiendi chrisma, publicado por la Congregación para el Culto divino en 1970. Tres pasos sucesivos, así pues, hasta la configuración de la actual Misa crismal en el Misal de Pablo VI: concelebración, algunas variaciones en la Misa crismal y por último el nuevo Ordo benedicendi.

Restauración de la concelebración

En 1965 se produjo la restauración de la concelebración [118]. La concelebración, en modo alguno innovación, sino restauración de una praxis inmemorial, fue revisada y preparada por el Consilium encargado aplicar las directrices de la Constitución Sacrosanctum Concilium [118] . Este rito de la concelebración modificaba la forma celebrativa de la Misa crismal en aquel Jueves Santo de 1965 y que era uno de los momentos previstos por el decreto para poder concelebrar [119]. Se recibió el rito con deseo y esperanza de éxito. Había de desenvolverse todo con orden y decoro, con la conveniente instrucción catequética, con la deseada preparación ritual [120] .

Modificación de algunos elementos de la Misa crismal

Tras la reforma operada por el OHS 1955, ahora, en 1965, recibe una primera revisión. Con un decreto de la Congregación de ritos, en 1965, “los textos de la misa crismal de 1955, que daban un espacio muy grande al óleo de los enfermos, fueron modificados y los ritos simplificados, mientras que se destacaba la concelebración del presbyterium alrededor del obispo” y conseguirán darle “una fisonomía y perspectiva totalmente nuevas, comparada con el “propio” vigente hasta ese momento: el Ordo Hebdomadae Sanctae de 1955, que fue incluido en la editio typica del MR 1962” [122]. El decreto de 1965 señalaba que “ha parecido además oportuno, revisar en algún punto el texto de la Misa, para que responda mejor al fin de esta Misa, y simplificar el rito de la bendición de los Óleos, para que se acomode mejor a la celebración de este día y resulte más fácil la activa participación de los fieles” [124].

Junto a la concelebración, se modificaron las lecturas que el OHS 1955 fijó para la nueva Missa chrismatis; el canto “O Redemptor” pasó al ofertorio y el verso ofertorial Diligis iustitiam pasó a la comunión, ligeramente cambiado su texto ya que antes era el gradual. “Para la bendición de los óleos y la consagración del crisma continuaron en vigor los ritos y textos del pontifical romano. Sólo se hacían algunas indicaciones para el desarrollo de la celebración, con las adiciones exigidas por la concelebración” ; además se modificó la forma y momento de traer los óleos así como la veneración del Crisma.

Los óleos se traen con solemnidad, junto al pan y al vino, en el ofertorio y son presentados al Obispo por el diácono: “Óleo para el santo Crisma”, “Óleo de los catecúmenos”, y “Óleo de los enfermos”. El pan y el vino, ofrecidos al Pontífice, son depositados por el diácono sobre el altar. Luego sigue la Misa, como está en el rito de concelebración, hasta el Nobis quoque inclusive. En ese momento el diácono sube la ampolla del óleo de enfermos hasta el altar, el obispo se retira un poco al lado izquierdo, pronuncia el exorcismo y luego la plegaria “Emitte”, concluyendo con el “per quem haec omnia”. Todo prosigue hasta la comunión del obispo, clero y fieles.

Entonces baja el obispo, rodeado de todos sus presbíteros. Bendice el bálsamo, luego lo mezcla con un poco del óleo de la ampolla del Crisma, sopla una vez sobre la ampolla y luego los presbíteros desde el lugar en que estén; pronuncia el exorcismo y el prefacio. Después mezcla el bálsamo con el Crisma con la fórmula ritual. Por último la veneración del Crisma, ya simplificada: el obispo inclinando la cabeza dice “Ave, sanctum Chrisma” y lo mismo hacen los presbíteros desde sus sitios respectivos y, por último, todos los demás ministros y fieles.

Se procede luego a la bendición del Óleo de los catecúmenos. El Pontífice sopla igualmente, en forma de cruz, sobre la ampolla del Óleo; a continuación los presbíteros concelebrantes soplando igualmente hacia la ampolla, permaneciendo en sus lugares. Entonces sólo el Pontífice exorciza y bendice el Óleo. No hay veneración de este óleo.

Termina la Misa y en la sacristía el Obispo advierte a los presbíteros que custodien el Crisma.

En estas variaciones realizadas en 1965, hay aspectos que preparan el Ordo definitivo de 1970; estos aspectos son, especialmente, la idea del sacerdocio por la concelebración; la consagración de los Óleos y el sentido de la renovación (pascual y de todas las cosas, que serán objeto de estudio en un apartado más adelante).

a) La concelebración expresa muy adecuadamente la idea del sacerdocio, formando el presbiterio una comunión en torno a su Obispo, venidos de todas las regiones o arciprestazgos de la diócesis.

b) El segundo aspecto es el específico de esta Misa, a saber, la consagración de los Óleos que en esta Misa, gracias a las variaciones del rito de 1965, se hace más explícito por la presentación, como ofrendas, de las ampollas en el altar al Pontífice junto con la materia eucarística.

c) El sentido de renovación es muy acusado en esta Misa crismal, mirando al misterio de la Pascua. Conecta este sentido de renovación muy acertadamente con el inicio del Triduo pascual que comenzará por la tarde, con la Misa in Coena Domini. En la celebración pascual se conmemora el misterio pascual de Cristo que es el centro y fuente de toda la Redención.

El Ordo de 1970

La comprensión del acontecimiento salvífico, transmitido por las distintas unciones, se iba a destacar más en el nuevo formulario de la Missa y su Ordo en 1970. “No se trataba solamente de revisar su formulario, sino de reflexionar sobre la teología de la unción crismal... El Ordo benedicendi Oleum catechumenorum et infirmorum et conficiendi Chrisma promulgado el 3 de diciembre de 1970 por la Congregación para el culto divino es el fruto de estos estudios” . [125]

La Misa crismal fue provista de unas lecturas nuevas así como la revisión de los textos eucológicos del propio de la Misa, algunos de nueva factura; las plegarias de bendición fueron revisadas, se compuso una nueva para el óleo de los catecúmenos y una segunda plegaria ad libitum para el santo Crisma, omitiendo los exorcismos. Las rúbricas señalan el momento de bendición del óleo de enfermos (antes de la doxología del Canon), y después de la comunión invierte el orden, bendiciendo primero el óleo de catecúmenos y el santo Crisma al final; pero también se permite bendecir los tres óleos después de la homilía. Se incorpora un elemento nuevo que es la renovación de las promesas sacerdotales por parte de los presbíteros ante su Obispo, cabeza del presbiterio, después de la homilía. Finalmente, la Misa crismal se celebra la mañana del Jueves Santo o un día próximo.

La intención del grupo de peritos encargado de esta revisión en el Consilium fue la de mostrar la centralidad de los óleos mirando al Salvador, Ungido por el Espíritu, y renovar las promesas sacerdotales asociados al Sacerdocio de Cristo y a la institución del sacerdocio en el Jueves Santo aprovechando la presencia de la mayor parte del clero en torno al Obispo. En lo referente a la eucología de la Misa, se tuvieron presentes las distintas realidades sacramentales y teológicas que se entrecruzan en ella [126].

Pero se añadió un elemento nuevo, sin precedentes en la tradición litúrgica y ajeno a la primitiva Missa chrismatis, como fue el de la renovación de las promesas sacerdotales. La Sgda. Congregación para el Clero, en una carta circular con fecha 4 de noviembre de 1969, veía conveniente y alentaba que en la Misa crismal del Jueves Santo cada sacerdote renovase ante su Obispo su oficio sacerdotal, la observancia del celibato y la obediencia . De esta manera, y con este ambiente sacerdotal impulsado en esos años, la Sagrada Congregación para el Culto divino emitió un comunicado sobre “Algunos textos complementarios de la liturgia de la “Missa Chrismatis” de Jueves Santo en febrero de 1970 [128]. En este comunicado se indicaba que al fin de la homilía, el obispo debe exhortar a sus sacerdotes a la fidelidad en su ministerio, e invitarles a renovar públicamente las promesas sacerdotes”. A continuación incluye el formulario de la renovación de las promesas que luego pasará definitivamente a la Misa crismal en el Misal y ofrece también el Prefacio para dicha Misa. La valoración de Bugnini es altamente positiva de este acto sacerdotal [129].

Hablando en general, la reforma definitiva de los ritos de la Semana Santa con el Misal Romano en 1970 se acogió favorablemente, aun sin despertar los entusiasmos de las reformas pianas de la Vigilia pascual en 1951, del OHS de 1955 y los diversos retoques posteriores. “Comparado con el impacto de 1951 y de 1956, el impacto “reformista” del Misal de Pablo VI por lo que se refiere a los retoques de la Semana Santa fue mucho menor. Y con razón, por otra parte. Aunque algunas aportaciones del Misal de Pablo VI, especialmente en la parte del leccionario, sean a mi juicio de notable importancia” [130].

8. La Misa crismal en el Misal de Pablo VI (2ª editio Typica)

La Misa crismal hoy en vigor, según el Misal de Pablo VI en su segunda editio typica, presenta formularios completos y muchos de ellos nuevos, tanto para las lecturas como para la eucología de la Misa. El desarrollo ritual se ha visto, asimismo, retocado, buscando mayor simplicidad y, en cierto modo, un desarrollo más lineal y simétrico.

Análisis de los textos bíblicos y antífonas

El nuevo formulario de la Misa presenta algunos textos nuevos que le otorgan una fisonomía nueva.

Es nueva la selección de perícopas bíblicas para la Liturgia de la Palabra.

La primera lectura, Is 61, 1-3a. 6a. 8b-9, con el título “El Señor me ha ungido para derramar sobre ellos perfumes de fiesta; me ha enviado para dar la Buena Noticia a los que sufren”.

El salmo responsorial (Sal 88, 21-22. 25. 27), con la respuesta “Cantaré eternamente las misericordias del Señor”.

La introducción de una segunda lectura, tomada de Ap 1, 5-8, “Cristo nos ha convertido en un reino, nos ha hecho sacerdotes de Dios, su Padre”.

El versículo para antes del evangelio (Is 61,1): “El Espíritu del Señor está sobre mí. Me ha enviado para dar la Buena Noticia a los pobres”.

La perícopa evangélica (Lc 4, 16-21), como cumplimiento de la primera lectura: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque Él me ha ungido”.

También los cánticos introducidos son nuevos en este oficio eucarístico:

Antífona de entrada: Ap 1, 6, “Jesucristo nos ha convertido en un reino, y hecho sacerdotes de Dios, su Padre...”

Antífona de comunión: Sal 88, 2, “Cantaré eternamente las misericordias del Señor, anunciaré tu fidelidad por todas las edades”.

Las lecturas proclamadas centran el misterio en la Unción mesiánica de Jesucristo, por el Espíritu Santo. Él es el Mesías, el Ungido por excelencia no por una unción material, sino espiritual, reposando en Él el Espíritu Santo.

Y lo prometido mesiánicamente en el profeta Isaías, se cumple en el “hoy” del Evangelio: “hoy se cumple esta Escritura que acabáis de oír”. Jesús revela así en la sinagoga de Nazaret cómo en Él lo vaticinado es realidad, la promesa pasa a ser cumplimiento. Jesús muestra su ser “Cristo” al inicio de su vida pública porque en Él se concentra todo el Antiguo Testamento. A Él se le ha dado el Espíritu sin medida siendo el Ungido por excelencia y, desde ese momento, Fuente de toda Unción. Esta participación de los cristianos en Cristo (y de ahí ese nombre glorioso participado, “ser cristianos-ser ungidos”) se pone de relieve con la proclamación de la segunda lectura, del libro de Apocalipsis: Ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes; el pueblo de los bautizados es un pueblo de ungidos, sacerdotes para Dios.

La Palabra proclamada en la Misa crismal se centra, entonces, en el Misterio de la Unción espiritual del Salvador y la participación de los fieles en esa Unción, omitiendo los usos particulares o concretos de los diferentes óleos. Las lecturas proclamadas centran el misterio celebrado en la Unción de Jesús. Él es constituido Señor y Mesías por su Unción espiritual y se actualiza el Misterio en el Hodie de la liturgia, tanto en la Palabra proclamada como en la acción sacramental [132].

En cuanto a la eucología, nueva es la oración colecta, el prefacio y la postcomunión, permaneciendo la super oblata de la anterior Misa del OHS de 1955. La eucología es el reverso de la Palabra proclamada en una unidad, los textos bíblicos inspiran la plegaria y se hacen oración. “Es cierto que en los textos del “propio” de la Misa crismal, resuenen los eventos salvíficos proclamados y celebrados en la Palabra” [132].

Análisis bíblico de la eucología

Describamos brevemente eucología de la Misa y su fundamento bíblico.

El primer texto eucológico es la colecta que reza así:

Deus, qui unigenitum Filium tuum unxisti Spiritu Sancto Christumque Dominum constituisti, concede propitius, ut, eiusdem consecrationis participes effecti, testes Redemptionis inveniamur in mundo.

Su traducción oficial en castellano:

Oh Dios, que por la unción del Espíritu Santo constituiste a tu Hijo Mesías y Señor, y a nosotros, miembros de su cuerpo, nos haces partícipes de su misma unción; ayúdanos a ser en el mundo testigos fieles de la redención que ofreces a todos los hombres.

La oración colecta, mira a Cristo denominándolo “unigenitum Filium tuum” como en Io 3,16: “Filium suum unigenitum daret” o “Filium suum unigenitum misit Deus in mundum” (1Io 4,9); Él su Hijo Unigénito, el Logos que se ha hecho carne, y en su carne ha sido ungido por el Espíritu Santo. Es el kerygma anunciado por Pedro (Hch 10,38), lo que recoge la oración colecta. Jesús es el ungido por el Espíritu Santo, como Él mismo se autoreconoce en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,18). Al Salvador, ungido por el Espíritu, Dios lo ha constituido “Cristo y Señor”, “Mesías y Señor”; de fondo, sigue resonando el canto de los ángeles en el nacimiento de Jesús (Lc 2,11) y el anuncio del apóstol Pedro (Hch 2, 36): Dios lo constituyó Señor y Mesías.

La oración colecta, tras evocar la acción de Dios en su Hijo, prosigue suplicando por aquellos que han sido hechos partícipes de su Unción; en efecto, la primera carta de san Juan, en la que se inspira esta frase de la colecta, dice: “en cuanto a vosotros, estáis ungidos por el Santo” (1Jn 2,20) de manera que su unción permanece (cf. 1Jn 2,27). Dios mismo nos ha hecho partícipes de la consagración de su Hijo porque nos ha ungido y nos ha sellado: “nos ungió, nos selló” (2Co 1,22).

La traducción castellana oficial añade una aposición que no se encuentra en la versión latina: “a nosotros, miembros de su cuerpo, nos haces partícipes...” “Miembros de su cuerpo” es la síntesis lograda para evocar la teología paulina del Cuerpo de Cristo, la Iglesia, cuya Cabeza es el Señor y cada uno un miembro vivo de este Cuerpo; juntos forman el “Cristo total” (1Co 12,12). Es más: “Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo, y miembros cada uno en particular” (1Co 12,27) porque todo lo dio a la Iglesia como Cabeza, “ella es su cuerpo, plenitud del que lo acaba todo en todos” (Ef 1,23); “un solo Cuerpo y un solo Espíritu” (Ef 4,4), edificándose el Cuerpo de Cristo (cf. Ef 4,12).

“Ayúdanos a ser en el mundo testigos fieles de la redención que ofreces a todos los hombres”, o en la versión latina: “ut, eiusdem consecrationis participes effecti, testes Redemptionis inveniamur in mundo”. Esta versión original es más concisa: “nos convirtamos en el mundo en testigos de la Redención”. “Vos autem estis testes horum” (Lc 24,48): eso son los apóstoles, “testes”, testigos de lo que han visto y oído, de lo que han experimentado. Es lo que el Señor les confía: “seréis mis testigos” (Hch 1,8) y ellos, asumiendo el encargo de ser testigos, se presentan así ante todos (Hch 2,32; 3,15).

En el mundo son situados los apóstoles como testigos; al mundo son enviados (Mc 16, 15), en el mundo van a ser sal y “lux mundi” (Mt 5,14). Están en el mundo pero no son del mundo (Jn 17,11), por ello el mundo los odiará, porque su testimonio pone en evidencia las tinieblas (Jn 15,19).

La oración sobre las ofrendas:

Huius sacrificii potentia, Domine, quaesumus, et vetustatem nostram clementer abstergat, et novitatem nobis augeat et salutem.

Que traducida en la edición castellana del Misal dice:

Te pedimos, Señor, que la eficacia de este sacrificio nos purifique del antiguo pecado, acreciente en nosotros la vida nueva y nos otorgue la plena salvación.

Sobre una idea fundamental se construye esta super oblata clásica: del hombre viejo al hombre nuevo, de la vetustez del pecado a la novedad de vida. El hombre viejo ha sido crucificado con Cristo y de esta manera el pecado ha sido aniquilado para dar lugar al hombre nuevo (Rm 6,6). De esta forma caminemos en novedad de vida. El hombre viejo es dejado, abandonado (Ef 4,22; Col 3,9).

Ante esta realidad, el hombre nuevo es tarea de la gracia de Dios en el alma, si se colabora con la acción divina. El hombre viejo es despojado para revestirse del hombre nuevo (Ef 4,23-24); se renueva según la imagen del Hijo, el verdadero Hombre nuevo (Col 3,10).

Es, entonces, la vida nueva por medio de los sacramentos que comunica Aquel que todo lo hace nuevo: “Ecce nova facio omnia” (Ap 21,5).

El prefacio, nuevo en su redacción:

Qui Unigenitum tuum Sancti Spiritus unctione novi et aeterni testamenti constituisti Pontificem, et ineffabili dignatus es dispositione sancire, ut unicum eius sacerdotium in Ecclesia servaretur. Ipse enim non solum regali sacerdotio populum acquisitionis exornat, sed etiam fraterna homines eligit bonitate, ut sacri sui ministerii fiant manuum impositione participes. Qui sacrificium renovent, eius nomine, redemptionis humanae, tuis apparantes filiis paschale convivium, et plebem tuam sanctam caritate praeveniant, verbo nutriant, reficiant sacramentis. Qui, vitam pro te fratrumque salute tradentes, ad ipsius Christi nitantur imaginem conformari, et constantes tibi fidem amoremque testentur. Unde et nos, Domine, cum Angelis et Sanctis universis tibi confitemur, in exsultatione dicentes.

Es decir:

En verdad es justo y necesario, es nuestro deber y salvación darte gracias siempre y en todo lugar, Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno.

Que constituiste a tu único Hijo Pontífice de la Alianza nueva y eterna por la unción del Espíritu Santo, y determinaste, en tu designio salvífico, perpetuar en la Iglesia su único sacerdocio.

Él no sólo confiere el honor del sacerdocio real a todo su pueblo santo, sino también, con amor de hermano, elige a hombres de este pueblo, para que, por la imposición de las manos, participen de su sagrada misión.

Ellos renuevan en nombre de Cristo el sacrificio de la redención, preparan a tus hijos el banquete pascual, presiden a tu pueblo santo en el amor, lo alimentan con tu palabra y lo fortalecen con los sacramentos.

Tus sacerdotes, Señor, al entregar su vida por ti y por la salvación de los hermanos, van configurándose a Cristo, y han de darte así testimonio constante de fidelidad y amor.

Por eso, nosotros, Señor, con los ángeles y los santos cantamos tu gloria diciendo:

Un prefacio claramente sacerdotal-ministerial en el contexto de la Misa crismal: “el solemne embolismo del prefacio es un texto de nueva composición en el que se comenta el carácter específico del sacerdocio ministerial respecto al sacerdocio real de los fieles, proponiendo su función, indicando su sentido y formulando la orientación del modelo ideal de vida sacerdotal que se deriva de la participación en el sacerdocio de Cristo (Operari sequitur esse)” [133].

El texto del prefacio [134] se divide en las siguientes partes, declarando “entre otros, los siguientes aspectos el sacerdocio ministerial-sacramental, en cuanto participación en la consagración sacerdotal de Cristo” : [135]

1) el misterio del único Sacerdocio de Cristo, 2) la perpetuidad del mismo en la Iglesia, tanto por el Sacerdocio regio del Pueblo santo de Dios (“regale sacerdotium”), como por el sacerdocio ministerial, de los miembros del pueblo de bautizados, elegidos por Cristo y que participan de su misión por la imposición de las manos, 3) la naturaleza específica del ministerio sacerdotal a través de las acciones ministeriales enumeradas, 4) y la exigencia sacramental de la configuración con Cristo.

Jesús es el Unigénito Hijo de Dios y Primogénito de todas las cosas; a este Unigénito Dios lo ha enviado al mundo para dar vida al mundo (Jn 3,16), constituido Pontífice de la nueva y eterna alianza, Pontífice de los bienes eternos y definitivos (Hb 9,11). El sacerdocio de Cristo, reza el prefacio, se continúa en la Iglesia de dos modos: mediante el sacerdocio real de los bautizados y además, entre éstos, el ministerio sacerdotal. Jesucristo ha hecho de los bautizados un pueblo de reyes y sacerdotes; el libro de Apocalipsis canta a Dios agradecido por haber sido constituido como un pueblo sacerdotal (Ap 1,6). El contenido de este sacerdocio santo es ofrecer sacrificios espirituales, agradables a Dios (1P 2,5). La expresión “populum acquisitionis exornat” del prefacio está tomado de otro versículo de la carta primera de san Pedro (2,9).

Cristo, con fraterna bondad (fraterna homines eligit bonitate), comunica su sacerdocio de una forma peculiar mediante el sacramento del Orden; la imposición de manos es su signo sacramental más elocuente y expresivo: “manuum impositione participes”.

El prefacio prosigue, con lenguaje más dogmático que bíblico, a exponer la vida y misión de los sacerdotes: congregar a los hijos de Dios, presidir al pueblo santo, alimentarlo con la palabra, santificarlo con los sacramentos, entregar la vida por Él y por sus hermanos dando testimonio constante de fe y de amor.

En resumen, “el Praefatio canta la excelencia y las funciones del ministerio sacerdotal, su naturaleza de servicio, y su inserción en el contexto de Cristo y del sacerdocio común de los fieles” [137]. Ahora bien, es de justicia reconocer que, en el contexto más amplio de toda la Misa crismal, el prefacio se focaliza demasiado llamativamente en el ministerio ordenado.

Por último, la oración de postcomunión:

Supplices te rogamus, omnipotens Deus, ut, quos tuis reficis sacramentis, Christi bonus odor effici mereantur.

“Concédenos, Dios todopoderoso, que quienes han participado en tus sacramentos, sean en el mundo buen olor de Cristo.”

La traducción castellana amplía el original latino; “tuis reficis sacramentis”, que sería “alimentados” o “saciados” por tus sacramentos, ha pasado a traducirse por “participado en tus sacramentos”; la expresión “Christi bonus odor effici mereantur” se traduce por “sean en el mundo buen olor de Cristo”, añadiendo la palabra “mundo”, cuando una traducción más literal sería “merezcan ser (convertirse) en buen olor de Cristo”.

Breve y concisa, como suelen ser todas las oraciones de postcomunión, este texto se inspira únicamente en dos versículos, 2Co 2,15-16, en los que leemos: “Quia Christi bonus odor sumus Deo...”. Somos el buen olor de Cristo, preciosa metáfora para expresar la participación en una Unción única, que recibimos mediante las distintas unciones sacramentales. Así la Misa crismal, en su última oración, enlaza los sacramentos celebrados y el rito de la bendición y consagración de los óleos con el misterio sacramental, con la realidad teológica: participar del buen olor de Cristo y, por tanto, difundirlo.

Incorporación de las promesas sacerdotales en la Misa crismal

Un elemento completamente nuevo fue la incorporación de la renovación de las promesas sacerdotales que se realiza tras la homilía. Tras las promesas, se realiza la procesión de las ofrendas omitiendo tanto el Credo como la oración de los fieles propiamente dicha. Sí es verdad que el pueblo ora por los sacerdotes y por el propio Obispo a la invitación de éste: “Y ahora vosotros, hijos muy queridos, orad por vuestros presbíteros... Y rezad también por mí...”, y a las dos invitaciones el pueblo responde: “Cristo, óyenos. Cristo, escúchanos”.

Es extraña la omisión de esta oración de los fieles, en sentido propio, que siempre prescribe el Misal Romano; por ejemplo en la 2ª editio typica, la IGMR dice: “Conviene que esta oración se haga normalmente en las Misas a las que asiste el pueblo, de modo que se eleven súplicas por la santa Iglesia, por los gobernantes, por los que sufren alguna necesidad y por todos los hombres y la salvación de todo el mundo” (n. 45). Es más, incluso el CE, para esta Misa crismal, prescribe: “El Obispo deja el báculo y la mitra y se levanta. No se dice el Credo. Se hace la oración universal en la cual se invita a los fieles a orar por sus pastores, como se indica en el Misal” (n. 281).

Sin embargo, el Ordo de bendición de los Óleos omite la oración de los fieles y la simplifica con las dos breves súplicas al final de la renovación de las promesas sacerdotales orando sólo por los presbíteros y por el Obispo: “La oración de los fieles, que tiene formulario propio, está unida a la renovación de las promesas sacerdotales” (OBO 16). Difícilmente se puede considerar que estas dos intercesiones sean universales al reducirse sólo a la petición por los ministros ordenados sin rogar por la Iglesia entera, el gobierno de las naciones, los que sufren y la asamblea celebrante.

El formulario para la renovación de las promesas sacerdotales se inspira en los textos del Vaticano II; unión con Cristo y deberes del ministerio (PO 2. 12), configuración con Cristo y santidad (PO 12. 18), la renuncia a uno mismo (PO 13. 15), dispensación de los misterios de Dios (PO 2. 5. 22) a imagen y en persona de Cristo, Cabeza y Pastor (PO 4. 6) con desprendimiento y espíritu de pobreza (PO 17. 21).

Esta renovación es un elemento nuevo en la Misal Crismal que merece ser valorado por su influencia y su buena acogida; “esta renovación de las promesas sacerdotales ofrece la ocasión de expresar una teología renovada del ministerio sacerdotal” .[138]

El formulario, muy logrado en algunos puntos, ofrece a su vez algunas carencias. Este formulario de la renovación, junto con el prefacio, son los dos textos del “propio de la Misa” en que se valora y se ensalza al máximo el ministerio sacerdotal. “En cuanto al contenido, extraña que en la primera pregunta no aparece lo que constituye la idea central de la teología del presbiterado del Vaticano II: ‘cooperator ordinis episcoporum’ [138]. La segunda pregunta, si bien resalta la configuración del ministro ordenado a Cristo, lo hace trasluciendo una visión ascética negativa. La tercera pregunta se refiere específicamente a las funciones ministeriales. Pero, no recoge satisfactoriamente el pluralismo de las mismas, como lo había redescubierto el concilio Vaticano II superando la visión reduccionista que casi únicamente contemplaba en los ministros ordenados sus tareas cultuales-sacerdotales” [139].

Se le ha otorgado una nueva fisonomía a esta Misa, resaltando con claridad sus principales líneas, añadiendo otros aspectos, velando algunos otros. En el último apartado nos detendremos a considerar la teología que muestra esta Misa crismal ya que la lex orandi es la expresión (y fuente en muchos casos) de la lex credendi.

El desarrollo ritual

La Misa crismal ha visto afectado su desarrollo celebrativo buscando una noble sencillez ante la complejidad ritual que poco a poco fue adquiriendo, como vimos al estudiar su historia.

Con el rito de concelebración y en el Misal romano en su edición de 1970, son invitados a concelebrar todos los miembros del presbiterio diocesano junto con su Cabeza, el Obispo, los diáconos y la participación de todo el pueblo cristiano. Se insiste en la asistencia de sacerdotes de todas las partes del territorio diocesano (OBO 13) porque participan de la sagrada misión del Obispo, “así se manifiesta claramente la unidad del sacerdocio y del sacrificio de Cristo, que se perpetúa en la Iglesia” (CE 274).

La Misa crismal se convierte, de esta manera, en una manifestación plena de toda la Iglesia local (OBO 1) y en una manifestación especialísima de la unión de los presbíteros entre sí y con su Obispo (CE 274). En vistas a favorecer la asistencia tanto del clero como de los fieles, se permite, por primera vez en la historia de esta Misa, adelantar la Misa a un día cercano al Jueves Santo (cf. OBO 11).

En la sacristía, además de lo necesario para la Misa, hay que preparar: las vasijas de los óleos; aromas para hacer el Crisma, si es que el Obispo quiere hacer la mezcla dentro de la acción litúrgica; pan, vino y agua para la misa, que son llevados juntamente con los óleos antes de la preparación de los dones. Ya no se prescriben los distintos velos para las ampollas.

La Misa transcurre como de costumbre, cantando el Gloria, hasta terminada la homilía. La rúbrica prescribe que “en la homilía el Obispo, sentado en la cátedra con mitra y báculo, a no ser que a él le parezca de otra manera, exhorta a los presbíteros a permanecer fieles en su ministerio, y los invita a renovar públicamente sus promesas sacerdotales” (CE 280).

Terminada la homilía, el Obispo sigue sentado en la sede con mitra y báculo y, puestos los presbíteros de pie (CE 280), procede a la renovación de las promesas sacerdotales (CE 281).

Se organiza entonces la procesión de presentación de las ofrendas que sigue lo establecido en las modificaciones de 1965 respecto a esta Misa, ordenándose así: “en primer lugar, el ministro que lleva el recipiente con los aromas, si es que el Obispo quiere hacer él mismo la mezcla del Crisma; después, otro ministro con la vasija del óleo de los catecúmenos; seguidamente, otro con la vasija del óleo de los enfermos. El óleo para el Crisma es llevado en último lugar por un diácono o un presbítero. A ellos les siguen los ministros que llevan el pan, el vino y el agua para la celebración eucarística”.

La procesión ordenada posee mayor sencillez que en anteriores Pontificales: ni incienso ni cruz, ni cirios ni paños de hombros para los diáconos, ni un número significativo de sacerdotes acompañando en reverencia al Crisma. En una sola procesión, la de ofrendas, se incluyen las vasijas de los tres óleos. Mientras tanto se canta el himno “O Redemptor” “u otro canto apropiado”.

Al llegar al altar se mantiene el rito de presentación de cada Óleo al Obispo. “El diácono que lleva la vasija para el santo Crisma, se la presenta al Obispo, diciendo en voz alta: Óleo para el santo Crisma; el Obispo la recibe y se la entrega a uno de los diáconos que le ayudan, el cual la coloca sobre la mesa que se ha preparado. Lo mismo hacen los que llevan las vasijas para el óleo de los enfermos y el de los catecúmenos. El primero dice: Óleo de los enfermos; el otro: Óleo de los catecúmenos. El Obispo recibe ambas vasijas y los ministros las colocan sobre la mesa que se ha preparado”.

Un cambio singular en el ordo de esta Missa chrismatis es la posibilidad, enteramente nueva, de poder bendecir en este momento los tres óleos en lugar de sus momentos tradicionales. Primero se afirma, y por tanto así se destaca que es la opción típica que se ha de salvaguardar siempre que sea posible, los momentos previstos para bendecir los óleos, según la tradición litúrgica romana (OBO 11). Esta es la forma típica por tanto y ha de ser hoy la habitual; excepcionalmente y con un argumento muy elástico, se dice también: “pero por razones pastorales se puede hacer también el rito de la bendición después de la liturgia de la palabra” (OBO 12). En la praxis pastoral, por lo que se puede constatar, en casi todas las catedrales se ha preferido bendecirlos todos tras la liturgia de la Palabra, ignorando la forma típica (antes de la conclusión del Canon y después de la comunión).

La Misa prosigue como de costumbre hasta el Canon romano inclusive. Si se sigue el modo tradicional, antes de que el Obispo recite la conclusión: “Por Cristo Señor nuestro, por quien sigues creando todos los bienes”, la clásica “Per quem haec omnia” (si se utiliza otra anáfora, antes de la doxología “Por Cristo, con él y en él”), el que llevó la vasija del óleo de los enfermos, “la lleva cerca del altar y la sostiene delante del Obispo, quien, mientras bendice el óleo de los enfermos, dice esta oración: Señor Dios, Padre de todo consuelo”.

La conclusión de la plegaria “Él, que vive y reina” se omite en este lugar; sólo se pronuncia si se recita la bendición tras la liturgia de la Palabra porque la conclusión normal es la conclusión propia del Canon, “per quem haec omnia”. Terminada la bendición, “la vasija del óleo de los enfermos se lleva de nuevo a su lugar, y la misa prosigue hasta después de la comunión” .

Una vez recitada la postcommunio, “los ministros colocan las vasijas con los óleos que se han de bendecir sobre una mesa que se ha dispuesto oportunamente en medio del presbiterio. El Obispo, teniendo a ambos lados suyos a los presbíteros concelebrantes, que forman un semicírculo, y a los otros ministros detrás de él, procede a la bendición del óleo de los catecúmenos y a la consagración del crisma”.

Cuando todo está dispuesto, el Obispo de pie y de cara al pueblo, con las manos extendidas dice la oración de bendición del Óleo de los catecúmenos, “Señor Dios, fuerza y defensa de tu pueblo”, sin exorcismo ni gesto alguno.

A continuación se realiza la consagración del Crisma.

El Obispo –si no lo hizo antes en la sacristía- prepara ahora muy oportunamente el Crisma mezclando los aromas en silencio y sin ninguna oración secreta. Se mezclan directamente en la vasija del Crisma. El Ceremonial indica que el Obispo realiza la conmixtio sentado (CE 289). En ningún momento se afirma que se desvista la casulla y que emplee el gremial. Una vez mezclados los aromas con el aceite en la misma vasija el Obispo “se levanta y, de pie y sin mitra” (CE 290) pronuncia una invitación a orar.

Después, “el Obispo, oportunamente, sopla sobre la boca de la vasija del Crisma, y con las manos extendidas dice una de las siguientes oraciones de consagración”. “Oportunamente” es la expresión del OBO en castellano, “si lo cree oportuno” en el CE (n. 290; cf. CE 291) con lo cual un rito tan antiguo y expresivo se ha convertido en facultativo. Además, si el Obispo decide realizarlo, el rito de la insuflatio ha sido reducido definitivamente: ahora es sólo el Obispo el que sopla en la boca de la vasija, una sola vez, pues no se señala el número, y tampoco la forma in modum crucis.

La participación de los presbíteros como “testigos y cooperadores del ministerio del santo crisma” se va a visibilizar con un gesto obligatorio de tipo epiclético: todos extienden la mano derecha hacia el Crisma a partir de las palabras “A la vista de tantas maravillas, te pedimos, Señor”, o si se emplea el segundo formulario, a partir de “Por tanto, te pedimos, Señor, que mediante el poder de tu gracia”. No existe signo alguno de veneración al Crisma ni por parte del Obispo ni de los presbíteros, como era tradicional.

Una vez completada la consagración del santo Crisma, si es en la Liturgia de la Palabra, se continúa la Misa con la preparación de las ofrendas en el altar y la super oblata; si es en su lugar clásico, después de la postcommunio, el Obispo imparte la bendición como de costumbre.

Termina el OBO recordando que “en la sacristía, el Obispo, oportunamente, puede advertir a los presbíteros cómo hay que tratar y venerar los óleos, y también cómo hay que conservarlos cuidadosamente”.

Completada la descripción ritual, hagamos una valoración y comentario de lo ya estudiado.

El desarrollo ritual de la Misa crismal, cuyo esquema básico estaba fijado desde hace siglos, ha sido modificado, así como la forma de realizarlo:

las vasijas con los óleos ya no se recubren con velos de distinto color en la sacristía,

al terminar la homilía se incluye un nuevo rito: el de la renovación de las promesas sacerdotales,

las ampollas de óleo son llevadas al altar juntas en la procesión de ofrendas junto al pan y al vino y al agua, sin incienso, ni cirios, ni paños de hombros, en lugar de traerlas en procesión más solemne en el momento de ser bendecidas,

se ofrece la posibilidad de bendecir los óleos y consagrar el Crisma, uno tras otro, al término de la liturgia de la Palabra en vez de señalar la obligatoriedad de bendecirlos en los momentos asignados por la tradición litúrgica,

se invierte el orden tradicional después de la comunión: ahora se bendice primero el óleo de los catecúmenos y después el Crisma [141], de manera que se pasa del rito más sencillo al más solemne como colofón [142], el rito de bendición se ha simplificado: se suprimen los exorcismos sobre los respectivos óleos; la insuflatio sólo se hace sobre el Crisma, únicamente el Obispo, una sola vez sin trazar la señal de la cruz; además, la conmixtio de aromas con el Crisma se puede dejar ya preparada en la sacristía omitiendo que el Obispo la haga solemnemente antes de consagrarlo,

los presbíteros ya no realizan la insuflatio desde sus respectivos lugares ni van en procesión –al menos doce según la costumbre- a la sacristía a traer el Óleo de los catecúmenos y el Óleo crismal, únicamente, y esto es nuevo, extienden la mano derecha durante la epíclesis de consagración del Crisma, a) ha desaparecido cualquier gesto ritual de veneración del santo Crisma (ni beso al ánfora, ni genuflexión, ni las palabras de saludo), b) y los Óleos son devueltos a la sacristía en la procesión de salida de todos los ministros, precedidos de incensario y cruz.

Son muchas las modificaciones de la Misa crismal en el Misal de Pablo VI de 1970 que merecen, al menos, una valoración somera y un comentario; modificaciones en el propio de la Misa y modificaciones en las secuencias rituales.

Tanto las lecturas bíblicas y cánticos como la eucología de la Misa resaltan de manera clara cómo la Unción de Jesús es el núcleo del Misterio y cómo de esta Unción espiritual participarán quienes reciban las distintas unciones sacramentales mediante los óleos que se van a bendecir. Es el reflejo de una teología hermosa sobre la Iglesia en cuanto comunidad sacerdotal, un pueblo de sacerdotes, ungidos por el Señor [143].

Sin embargo el conjunto recibe una nueva impronta clerical con la acentuación tan destacada de la renovación de las promesas sacerdotales y el texto del prefacio, consiguiendo en buena medida que la Misa crismal se convierta en una “Misa clerical” –permítase la expresión- y los óleos pasen a un segundo plano [144].

Contemplando el evento salvífico que conmemora y actualiza la Misa crismal, tal como lo proclaman las perícopas bíblicas, las plegarias eucológicas y el mismo rito al bendecir los óleos, parece destacar demasiado y ocupar un primer plano la dimensión del ministerio sacerdotal ordenado, velando en buena medida el objeto central de esta liturgia de la feria V [145]. Además habría que valorar el sentido de la renovación de las promesas sacerdotales; se introdujo cuando la Missa chrismatis se celebraba el mismo Jueves Santo, día de la institución del sacerdocio, pero con la posibilidad actual –que es la que se realiza en la inmensa mayoría de diócesis- de adelantarla a un día cercano, se pierde la conexión de renovar las promesas sacerdotales en el día mismo de la institución del sacerdocio [146].

Las rúbricas de la actual Misa crismal ofrecen una variación en el momento de la bendición de los óleos: se puede realizar en sus momentos tradicionales o hacerlo uno tras otro después de la renovación de las promesas sacerdotales. Esta opción tiene la ventaja de dar una estructura común a toda la liturgia de manera que todos los actos sacramentales se realicen después de la liturgia de la Palabra y antes de la liturgia eucarística: la liturgia bautismal, la crismación en la Confirmación, la ordenación, etc. Pero esta ventaja presenta un grave inconveniente: alterar los momentos tradicionales de bendición de cada óleo y su razón teológica [147].

Los tres óleos han recibido trato distinto en la liturgia según su propia importancia, ya que no es igual el santo Crisma, empleado para las unciones que configuran con Cristo, que el óleo de catecúmenos; ni éste tiene el mismo valor que el óleo de los enfermos, que es materia sacramental. Bendecirlos uno tras otro parece equipararlos en honor y trato, cuando la misma liturgia separó los momentos en que se bendecían y recibían incluso su veneración propia expresada en gestos (beso a la ampolla del Crisma) y palabras (Ave, sanctum Chrisma). La tradición litúrgica en los distintos ritos, tanto de Oriente y Occidente, otorgan distinto trato a los tres óleos y los bendice en distintos momentos. Aunque solamente fuera desde el punto de vista histórico, en la tradición litúrgica, debería respetarse la distinción de los momentos para bendecir cada óleo.

Como veremos en el siguiente capítulo, era costumbre inmemorial de la Iglesia que los dones ofrecidos (miel, queso, uvas, aceite) fueran bendecidos en la plegaria eucarística, antes de “per quem haec omnia”. De aquella bendición de los alimentos ofrendados, hoy sólo nos ha quedado esta bendición del óleo de enfermos en la Misa crismal. La santificación de todas las cosas y de todos los elementos creados –también del óleo sacramental- procede Cristo en el sacrificio de la Cruz, y de este sacrificio también brota la eficacia sacramental del óleo.

El óleo de los catecúmenos y el Crisma encontraban su lugar tras la comunión. Entonces, con solemnidad, eran bendecidos y venerados. Su lugar, al término de la Missa chrismatis, señalaba el uso futuro para la próxima Eucaristía, ya pascual; apuntaba de esta forma que la Misa crismal estaba orientada hacia el futuro, hacia la Vigilia pascual, “al margen de la gran plegaria cristiana, siempre en relación con la cercana celebración del bautismo en la noche pascual” [148]. Es el ámbito de futuro, la proyección de la Misa crismal en la próxima Pascua, por lo que la consagración del Crisma enlazaba su Misa con la Vigilia pascual que era la siguiente Misa que se celebraba, generando una espera de futuro.

Otra de las razones es distinguir el diferente uso de los Óleos: el de los enfermos se destina para los que ya son fieles cristianos; el óleo de catecúmenos, como su nombre indica, no para que los que son fieles sino que están en proceso de serlo, y el Crisma para configurar a los neófitos. Lo que se refiere a los fieles se incluye dentro de la anáfora, propia de los fieles que pueden ofrecer la Oblación de Cristo; lo que se refiere a los que aún son catecúmenos, se bendice fuera del Canon porque aún no se destina a los fieles. El Crisma y el óleo de catecúmenos se desvincula del lugar de los fieles (el Canon) porque está destinado a los que más adelante con su unción pasarán a ser fieles (bautismo) o lo serán con mayor plenitud (confirmación).

Las líneas teológicas de la Misa crismal

El contexto de las bendiciones de los óleos muestra la vida sacramental de la Iglesia y su importancia. Podría afirmarse que la Misa crismal es la gran expresión de la sacramentalidad en la Iglesia indicando de dónde brotan los sacramentos y el ser mismo de la Iglesia, pueblo santo [149]. La Misa crismal ofrece perspectivas teológicas sobre los sacramentos y sobre la acción del mismo Cristo, el Ungido, a la luz de la Pascua.

Estas perspectivas teológicas hallan su razón de ser cuando recordamos cómo la Misa crismal está en función de la Vigilia pascual para poder utilizar en ésta los óleos nuevos, y cómo el Misterio de la Pascua se anticipa y pregusta en la liturgia de la Misa crismal, tanto en sus textos litúrgicos como en el modo celebrativo (canto del Gloria, vestiduras blancas). Así pues, la teología de la Pascua no sólo se entiende aplicada a la Vigilia pascual, sino que se verifica igualmente en la Misa crismal como su preparación, teñida ya de sabor pascual.

En Jesucristo todo se hace nuevo

Los óleos son nuevos cada año, como fruto de la Misa crismal, porque en la Pascua comienza la novedad cristiana. Jesucristo se presenta como quien todo lo hace nuevo. “Mira, hago nuevas todas las cosas” (Ap 21,5). Y la Pascua misma es celebrada “no con levadura vieja... sino con los panes ácimos de la sinceridad y de la verdad” (1Co 5,8). El mundo entero, el cosmos, es renovado por la Pascua del Señor que introduce un principio de novedad, de vida y de gracia; el hombre viejo es sepultado con Cristo en el Bautismo y surge el Hombre nuevo del sepulcro. Ésta es la perspectiva de la inmediata Vigilia pascual que proyecta su luz sobre la Misa crismal y que explica cómo ésta mira a la Vigilia pascual como a su fin.

Lo hace todo nuevo porque ha resucitado, es el Viviente; de manera que la escatología ha comenzado con su santa Pascua renovando el universo entero. La Vigilia pascual posee matices escatológicos muy acusados; pensemos, por ejemplo, en su carácter nocturno y las lámparas encendidas, que recuerdan la espera de las vírgenes aguardando a que su Señor vuelva de la boda (cf. Mt 25,1-13). “Los primeros cristianos, igual que los judíos, esperaban la venida o vuelta del Mesías en la noche, en la noche pascual (1Pe 2,9; Mt 24, 32-50; Rm 13,11; 1Tes 5,2; Ap 3,3; 16,15; Lc 17,20). Cada Pascua esperaban la venida de Jesús. Al no acaecer ésta, se unían a Él por la Eucaristía... una prenda de la parusía” [150]. El carácter y la tonalidad de la Vigilia pascual son escatológicos, a la espera de la parusía, en la contemplación del Kyrios que viene y que todo lo hace nuevo. Todo encuentra en Él su plenificante realización; con la resurrección del Señor se inaugura el tiempo nuevo y pleno, un kairós de gracia permanente que constantemente se comunica: “el nuevo eón ha irrumpido en la historia” [151]. Esto es lo que va a celebrar –y poner de relieve- la santa Vigilia pascual [152].

La Resurrección de Jesucristo es el comienzo de la Parusía, de la eterna novedad, [153] iniciándose una nueva humanidad. Con Cristo, todo es nuevo y la novedad de vida es la modalidad que desencadena el Señor y afecta a todo lo creado para ser transformado [154]. Esta novedad –que es vida resucitada- en la liturgia se expresa –se celebra- adecuadamente en el Triduo pascual. Nueva es la Pascua celebrada en la novedad de la primavera con la primera luna llena, cuando todo nace de nuevo; la Eucaristía es nueva, consagrada solemnemente en la Vigilia pascual, nuevo el cirio pascual, nuevo el fuego del que se ha encendido, nueva el agua del Bautismo bendecida esa noche, nuevo el Gloria y el Aleluya mudo desde el miércoles de Ceniza... y nuevos son los santos Óleos y el Crisma santo [155]que unirá a los neófitos a la Pascua del Señor. Para preparar y expresar adecuadamente esta novedad de la Pascua, los óleos son bendecidos y el Crisma consagrado en los días previos. Ellos mismos van a comunicar la novedad de la Pascua del Señor en los sacramentos.

El Señor Resucitado es la fuente de todos los sacramentos

Su humanidad glorificada es ahora fuente de salvación, y ésta se comunica mediante los signos sacramentales. Él, el Viviente, se constituye como principio de vida, y así los sacramentos son los instrumentos eficaces de su vida resucitada para sus hermanos como afirma el Catecismo (n. 1116) [156]. La victoria de Cristo por su Pascua es comunicada por los óleos que en la Misa crismal se bendicen.

Jesucristo, lleno del Espíritu Santo, derramando de su seno las fuentes de agua viva del Espíritu, por medio de su humanidad glorificada, santifica nuestra propia humanidad por los sacramentos y el Espíritu. La actuación hoy del Señor se produce por medio de su Espíritu Santo y de los sacramentos. Los óleos y sus unciones sacramentales respectivas son fruto de la Pascua del Señor [157] para que la potencia de Cristo, fruto de la Pascua, se difunda. La Misa crismal mira ya a la potencia salvífica de Cristo en la cercana Pascua.

Los sacramentos son la actuación visible de lo invisible de Cristo, que es la modalidad propia de la encarnación y de la Pascua: mediante lo visible a lo invisible, de la materia al Espíritu, de lo humano a lo divino. Y la Iglesia, asociada al Redentor, es la portadora del Espíritu, en ella florece el Espíritu y toda gracia, por ella es comunicado y transmitido el Espíritu mediante los humildes y preciosos sacramentos. En la Misa crismal, muy expresivamente, la Iglesia aparece como pneumatófora –en virtud y casi como anticipo de la próxima Pascua-: “La liturgia de la misa crismal es el lugar donde esta dimensión radical espiritual se pone en evidencia con mayor intensidad. O debería ponerse. Nos referimos a la pneumatófora de toda la Iglesia” [158]. En efecto, la Misa crismal pone de relieve “que todos los sacramentos brotan de la humanidad vivificada y vivificante de Cristo, el ungido del Señor, que ha hecho partícipe de su consagración al pueblo santo” [159] orientando así para la celebración de los sacramentos pascuales [160]. Y esta dimensión pascual se refleja ya en la misa crismal, celebrada aún en Cuaresma, pero anticipando lo que va a ocurrir y las realidades sacramentales que van a brotar de la Pascua de Cristo, porque “el carácter festivo de la celebración revela también la intención de relacionar los sacramentos con el Misterio pascual de Jesucristo” [161].

Junto a la sacramentalidad que brota de Cristo, tanto la Vigilia pascual como la Misa crismal manifiestan la sacramentalidad de la Iglesia [162]. Ella es sacramento –en sentido amplio- y signo de la íntima unión con Dios y de los hombres entre sí; vive de los sacramentos, dispensa la economía sacramental. La Iglesia necesita vivir y celebrar los sacramentos para ser ella misma y para cumplir la misión que Cristo le ha encomendado.

La sacramentalidad de la Iglesia, tanto su naturaleza como su misión y desarrollo por medio de los sacramentos [163], es expresada visiblemente en la Misa crismal, con el obispo rodeado de su presbiterio, los diáconos y todo el pueblo cristiano. Esta Misa crismal, así vivida y entendida, es una anual epifanía de la Iglesia, pueblo sacerdotal. La Misa crismal visibiliza la unidad de la Iglesia y su naturaleza comunional, como una ocasión especial y privilegiada, única en el año litúrgico.

La Pascua –el mismo Señor resucitado- es la fuente de los sacramentos: “la gracia divina... emana del misterio pascual de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo, del cual todos los sacramentos y sacramentales reciben su poder” (SC 81). La Misa crismal el signo expresivo de esta sacramentalidad: en ella convergen distintos sacramentos en virtud de la bendición de los óleos y del rito mismo.

Por último la misma Misa crismal; es el ámbito natural del rito romano en que se bendicen los óleos de enfermos y el de catecúmenos, se consagra el santo Crisma y se renuevan las promesas sacerdotales –memoria del sacramento del Orden- es la Eucaristía. Ésta es sacramento pascual [164], el gran sacramento, y la Misa crismal, en su celebración, anticipa en cierto modo la alegría de la Pascua.

Importancia de lo creado en el signo sacramental: el óleo

Una tercera reflexión, desde la interpretación pascual, va referida al aceite mismo en cuanto materia creada, elemento de la creación, y requiere ver cómo la creación y la liturgia se unen en el proyecto salvífico de Dios, cómo la liturgia emplea los elementos creados al servicio de la gracia y de su comunicación.

La resurrección de Jesús desencadena una corriente de vida y de gracia venciendo la muerte y la destrucción del hombre, de la materia y de lo creado, vivificándolo todo, con enormes consecuencias. A partir de este centro es como se pueden entender el cielo nuevo y la tierra nueva, la creación renovada, la integración de la materia en el proyecto salvador de Dios y el uso de elementos materiales en la liturgia como vehículos de la gracia y de la transformación del hombre en Cristo; realidades que son celebradas anualmente en la Vigilia pascual y preparadas en la Misa crismal.

Los elementos materiales pueden ser ahora –en este tiempo- portadores de la gracia y del Espíritu porque la creación entera ha sido liberada de la esclavitud, comenzando ya una nueva creación por la Pascua nueva. Éste es el sentido de la proclamación del relato de la creación del Génesis en la Vigilia pascual, interpretado por el salmo 103 [165] e interpretado, asimismo, por la oración que pone en relación creación y redención [166]. En la Pascua del Señor, se manifiesta cómo la creación es para la salvación, que todo lo creado será salvado, y que encuentra su plenitud en la escatología inaugurada por la Resurrección. Es este mundo, esta creación, el que será transformado por el poder del que era y es y viene [167].

La nueva creación anticipada en vida sacramental de la Iglesia

Los elementos del mundo creado se disponen ahora a dar gloria a Dios y ser vehículos de su gracia, al servicio de esa misma gloria de Dios manifestada en Cristo. “La liturgia de la Iglesia presupone, integra y santifica elementos de la creación y de la cultura humana confiriéndoles la dignidad de signos de la gracia, de la creación nueva en Jesucristo” (CAT 1149). La Misa crismal es una expresión clara de esta realidad. Escribe Nocent a este respecto: “A partir de esta muerte y resurrección, esos elementos creados pueden comunicarnos la gracia del Espíritu que Cristo subido a los cielos no cesa de enviarnos... No sólo nosotros; toda la creación se halla así en estado de reconstrucción, de la que estos santos Óleos prueban su progreso” [168].

La creación deviene instrumento de la acción santificadora de Cristo. Y así como la materia, la carne de Cristo, ha sido traspasada por el Espíritu en la resurrección anunciando lo que está por venir, anticipando la nueva creación de los cielos nuevos y la tierra nueva, así la materia es traspasada por el Espíritu, porque la creación, la Pascua y la nueva creación, revelan la acción pneumatológica. Esta potencia del Señor es comunicada por su Espíritu a los signos y materias creadas de la liturgia. La liturgia continúa recordándonos esto: la luz, el agua, el trigo, el aceite, se refieren a la creación en Cristo de todas las cosas, que obedecen a Él y a Él sirven [169]. La materia creada y bendecida o consagrada se convierte en un elemento de la nueva creación, es ahora portadora de la Gracia por el Espíritu. “La materia sacramental, sobre la que se ha recitado la bendición, ha sido introducida ya en este estado y lo anticipa... La materia sacramental es, por tanto, la presencia anticipada de la creación glorificada” [171]

Del cielo nuevo y de la tierra nueva, plenificada por el Espíritu, tenemos la materia sacramental que de un modo u otro es transformada, traspasada por el Espíritu Santo, alcanzando la verdad de su ser; por ejemplo, el ejemplo máximo, “en la eucaristía logra el Creador dar tal fluidez a la estructura creada finita, sin quebrarla ni violentarla (“nadie me arrebata la vida”: Jn 10, 18), que se torna portadora y sujeto de la vida trinitaria” [171].

El mayor ejemplo es la materia eucarística donde incluso cambia su sustancia. Son por el Espíritu, Presencia del Señor, materias ya del cielo nuevo, pneumatizadas [172] . El Señor resucitado “asume en su cuerpo el pan y el vino, a fin de aparecer en la visibilidad de este mundo” [173] y la Eucaristía deviene en absoluta transparencia del misterio pascual en las realidades de este mundo, en la vitrina de la escatología en la vida terrena de la Iglesia. Es más: se podría afirmar una “divinización” de la creación: “La Eucaristía tiene también un valor cósmico, pues la conversión del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo constituye el principio de divinización de la misma creación”, en palabras del papa Benedicto XVI [175].

A partir del misterio eucarístico, y como una gradación, con menor densidad [175] , los demás elementos sacramentales, son tomados por la potencia del Espíritu para ser signos y vehículos de la gracia, materias nuevas de la nueva creación. Así, por la Pascua, la materia es transformada y “espiritualizada”. Nada queda destruido ni aniquilado en la nueva creación, sino que lo existente es elevado y transfigurado en Cristo.

Lo afirmado anteriormente sobre la materia, su transformación, su escatologización, es visible en los óleos bendecidos [176]. El aceite bendecido, y sobre todo el consagrado como el santo Crisma, sin variar su sustancia, se aproximan mucho a ser esos elementos ya transfigurados de la nueva creación en los que el Espíritu Santo actúa y, en cierta manera, reposa en ellos. El óleo recibe la santificación en orden a ser partícipe de la nueva creación, transmitiendo las gracias necesarias del Espíritu Santo. Para ello, antes de ser bendecido, se introdujo el exorcismo de cada aceite –como tuvimos ocasión de ver- de forma que, separado del uso profano, se reservara para el Bien sacramental y luego fuera bendecido [177]

Objeto central de la Misa crismal

El Objeto central de la Misa crismal, tal como destacábamos al analizar la eucología, es la Unción de Jesucristo de la cual participan los cristianos de manera sacramental. Toda la teología de la Unción espiritual en la carne del Verbo y, como prolongación hoy, la de los miembros de su Cuerpo místico, halla su lugar adecuado en la Misa crismal.

El Verbo va recibiendo la Unción del Espíritu Santo en distintos momentos, desde su Encarnación hasta su gloriosa Resurrección [178] . La unción de la carne de Jesús remite a su filiación y a las especiales relaciones intratrinitarias [179]. Y esto es así porque “el Espíritu Santo ha designado a los dos con el apelativo de ‘Dios’: al Hijo que es ungido y a aquel que lo unge, que es el Padre” [180]... y el Espíritu mismo es la Unción.

Es Cristo el Ungido quien convoca y centra la atención de la Misa crismal. Él se apropió y vio cumplida en Él la profecía de Isaías, leída en la sinagoga de Nazaret (Is 61,1, citado en Lc 4,18). El Espíritu descendió sobre María en la Encarnación del Verbo, ungiendo la carne del Hijo de Dios.

El Bautista dio testimonio de que el Espíritu Santo se posó sobre Él y permaneció con Él (cf. Jn 1, 32-34) así como en el Bautismo del Jordán, convirtiéndose en manifestación de su mesianidad y unción de nuestra propia humanidad y a favor de nuestra carne.

Pedro habló de Jesús como de aquél que fue ungido por Dios con la fuerza del Espíritu Santo y pasó haciendo el bien (cf. Hch 10,38). “La unción del Espíritu y el título de Mesías se llaman recíprocamente... La efusión de pentecostés [sic] es la prueba de que Dios ha entronizado a Jesús en su función de Rey-Mesías” [181]. Pedro lo acredita en el discurso de Pentecostés afirmando que aquél a quien habían crucificado Dios lo ha constituido Señor y Mesías (cf. Hch 2,36).

Como fruto y don del Misterio Pascual, Cristo entregó el Espíritu de su costado abierto (cf. Jn 19,30) y soplando sobre ellos, les entregó el Espíritu al aparecerse glorioso y resucitado en el Cenáculo (cf. Jn 20,1ss): es la manera de entrar plenamente en el pleno ejercicio de su función como Kyrios.

La Unción de Jesús lo convierte en fuente del Espíritu, en Mediador entre Dios y los hombres, en el Santificador, en Aquél que eleva la creación llevándola a plenitud [182] , en Cabeza del Cuerpo místico al que serán agregados los que participen de su Unción. Las diferentes unciones de Cristo por el Espíritu están al servicio de nuestra propia humanidad para santificarla y redimirla. El Espíritu que ungió la carne de Jesús, la resucitó y la santificó, realiza la misma operación hoy en su Cuerpo místico, la Iglesia [183].

Sabemos que la unción de su Espíritu ha sido entregada a todos los fieles en la iniciación cristiana, convirtiéndose en sacerdocio real, nación santa, pueblo de su propiedad (cf. 1P 2,9). Y la primera carta de san Juan mostrará cómo los cristianos participan de la Unción de Jesús (cf. 1Jn 2,20). “El conocimiento que otorga [el Espíritu] es cordial; produce una certeza íntima contra la cual no vale ningún argumento del mundo o de la razón” [184]. Reciben así los cristianos una enseñanza o iluminación interior constante sin que nadie tenga que enseñarles, porque ya conocen al Verdadero.

Los cristianos son tales porque participan de la Unción del Verdadero, Jesucristo, y reciben de Él el Espíritu Santo con el despliegue multiforme de su actividad interior. “La Unción espiritual es el mismo Espíritu Santo, cuyo signo es la unción visible” , y permanece en nosotros: “es el misterio de la Unción; su efecto invisible, la Unción invisible, es el Espíritu Santo; la Unción invisible es aquella caridad que, esté en quien esté, será para él como una raíz, que no puede secarse, aunque caliente el sol” . [186]

La unción de la que participan los cristianos es una gracia cristológica –ya que une y configura con Cristo- y una gracia pneumatológica –porque es el Espíritu Santo quien se da-. El Espíritu Santo continúa así y prolonga la acción del Señor resucitado en la historia y en la vida de la Iglesia [187]. El Espíritu Santo diviniza ungiendo. La carne de Jesús es ungida, no para perfeccionar al Logos, sino en beneficio nuestro, de nuestra santificación; en Él, en su carne, hemos sido ungidos y de esa manera, por Cristo somos ungidos y participamos de su Unción. La Unción de Cristo es participada por sus miembros mediante las unciones sacramentales que consagran y santifican.

“Las unciones visibles son uno de los medios más elocuentes que tiene la Iglesia para significar y comunicar eficazmente a los creyentes la unción de Cristo” [188]. Tres óleos, para tres unciones con distinto significado y fin, se bendicen en la Misa crismal y así puedan los fieles participar de la Unción de Cristo en distintas circunstancias y momentos sacramentales de su vida.

Así con el óleo de los catecúmenos, éstos recibirán “la unción que dará fuerza al luchador contra el maligno y sus engaños” para que “sean valientes en la batalla –que hoy seguramente más que nunca- tendrán que librar contra el demonio y sus engaños”, “explicita el significado de liberación y de fuerza en la lucha contra el poder del mal” [189]. La unción que corona la Iniciación cristiana se realiza con el santo Crisma para que así los neófitos “durante toda su vida cristiana, con la fuerza del Espíritu que los ungirá, irradien la santidad que tiene su origen en el mismo Dios santo y alcancen la fortaleza de vivir con integridad la vocación cristiana” [190], es una verdadera consagración cristológica.

Con el óleo de los enfermos, se comunica la fuerza, el consuelo y el alivio de Dios al enfermo, y la unción misma expresa adecuadamente esta transmisión del Espíritu Santo al enfermo.

La Eucaristía fuente y cima de toda la vida cristiana

La Eucaristía es el gran Sacramento que, en cierto modo, los contiene a todos y todos convergen en el sacramento eucarístico. El Catecismo, uniendo diversos textos del Concilio Vaticano II, recuerda esta centralidad de la Eucaristía: “La Eucaristía es ‘fuente y cima de toda la vida cristiana’ (LG 11). ‘Los demás sacramentos, como también todos los ministerios eclesiales y las obras de apostolado, están unidos a la Eucaristía y a ella se ordenan. La sagrada Eucaristía, en efecto, contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua’ (PO 5)” (CAT 1324).

De la Eucaristía brota toda gracia porque en ella se actualiza la obra salvadora de Cristo, haciendo presente el sacrificio pascual del Salvador. Todo converge en la Eucaristía, el gran sacramento pascual, y todo brota de ella; “de la Liturgia, sobre todo de la Eucaristía, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente” (SC 10).

Es una interesante teología unir la bendición de los óleos a la Eucaristía señalando cómo todos los sacramentos dependen de la Eucaristía y convergen en ella, aunque éste no sea el motivo determinante de la Misa crismal, que se situaba en una mera razón de tipo práctico. La Misa crismal revela la unión de todos los sacramentos con el gran Sacramento eucarístico. Esta Misa era la última antes de la santa Pascua por eso, como afirma Jounel, “siguiendo a Isidoro de Sevilla, a los autores medievales les complacía subrayar la conveniencia de este día [el Jueves Santo], toda la economía sacramental culminando en la Eucaristía” [191].

De la Eucaristía brotan todos los sacramentos, y éstos tienden a ella como a su plenitud. “De algún modo puede decirse que la eucaristía está en todos los sacramentos, en cuanto que todos tienden a la eucaristía, y que todos los sacramentos están en la eucaristía, en cuanto todos encuentran en ella su celebración más ideal” [192]. La Misa crismal está orientada a la Vigilia pascual porque en ésta se vivirán los sacramentos pascuales del Bautismo y de la Confirmación; tanto por eso como el momento de su celebración y su mismo desarrollo, la Misa crismal muestra cómo toda la vida sacramental de la Iglesia converge en la Eucaristía: “El desarrollo mismo del rito pone de relieve la orientación de los sacramentos a la Eucaristía, y a la vez cómo ésta es la fuente de la gracia que se otorga en todos ellos” [193].

La Eucaristía es la cumbre del organismo sacramentario, el Santísimo Sacramento del septenario sacramentario, y así, “todos los otros sacramentos están ordenados a la Eucaristía como a su fin”, como afirma Santo Tomás [194] y recoge el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 1211). Todos los sacramentos “dependen, en su explicación, del sacramento último y de la plenitud, de la eucaristía reveladora del sentido que tienen” [195].

La Eucaristía concentra todos los sacramentos al contener el Misterio Pascual o Historia de la Salvación y de ahí brotan los demás sacramentos como explicitaciones de su densidad. En el lenguaje teológico clásico, habría que decir que todos los sacramentos confieren la gracia, pero la Eucaristía contiene al mismo Autor de la gracia [196].

Conclusión del capítulo II

Concluyendo este amplio capítulo, se podrían destacar tres rasgos que han sido constantes en la historia de la Misa crismal. Primero, la existencia de tres óleos con significados sacramentales muy diversos. Segundo, el hecho de que el óleo de los enfermos se bendiga en el interior de la plegaria eucarística, inmediatamente antes de la doxología. Tercero, la constancia de que la bendición del óleo de los catecúmenos y la consagración del Crisma aparezcan propiamente desligados de la celebración de la misa del Jueves Santo y situados en un ámbito bautismal, próximo a la preparación de la Noche pascual [197].

Poco a poco se desarrolla un proceso que marcó la Misa crismal; primero los usos diferentes: en unos lugares hay una doble Misa, la de los óleos por la mañana, la de la Cena del Señor por la tarde, pero en otros lugares, como en Roma, sólo existía la Missa chrismatis matutina; después, la prohibición de celebrar la Misa después del mediodía, con el consiguiente adelanto, el Jueves Santo, de la Misa vespertina In Coena Domini a la mañana, uniéndose los ritos de la consagración del Crisma y bendición de los óleos al formulario de la Misa In Coena Domini, además de celebrar el Mandatum (o lavatorio de los pies) y el traslado del Santísimo a la Reserva eucarística. Los textos eucológicos serán los de la Misa In Coena Domini, conservándose intactos los exorcismos sobre los óleos y las plegarias de bendición.

Un gran paso fue el Ordo de 1955 restableciendo la Misa crismal separada de la Misa in Coena Domini y la composición de la Misa con la eucología de los antiguos Sacramentarios. Más adelante, entre 1965-1970, se le sumó una simplificación de los ritos, la concelebración y la renovación de las promesas sacerdotales.

La reforma de la Misa crismal en el Misal romano de 1970 simplificó los ritos, tal vez en exceso, añadiendo el nuevo elemento de la renovación de las promesas sacerdotales. Así tanto las lecturas bíblicas, como la eucología de la Misa y las oraciones de bendición y consagración de los óleos, a lo que hay que añadirle la fecha de la Misa crismal y sus ritos litúrgicos, exponen una teología que es interesante conocer: la novedad de Cristo resucitado, la nueva creación a la luz de la Pascua, la sacramentalidad de Cristo y de la Iglesia expresada en los sacramentos, la centralidad del Sacramento Eucarístico en el que convergen todos los sacramentos y la Unción de Cristo participada por los cristianos con las unciones sacramentales que comunican el Espíritu Santo.

La Misa crismal, que generalmente pasa desapercibida en la vida diocesana y reducida al presbiterio con su obispo, es una celebración rica en sus signos sacramentales, en su teología celebrada y en su eucología rezada. Acercarse a ella es descubrir todas las implicaciones de la Unción de Cristo ungiendo a sus hermanos mediante los sacramentos.

Analisis de la Oracioón “EMITTE”

La oración “Emitte” es la fórmula romana para la bendición del óleo de los enfermos en la Misa crismal. Fijemos la atención en ella viendo en primer lugar los textos bíblicos en los que se inspira su redacción; después el análisis litúrgico, es decir, sus testimonios en las fuentes y su evolución; por último, el análisis celebrativo, ya que siempre se usó al terminar el Canon, concluyendo con las palabras “per quem haec omnia”: estudiaremos las fuentes en que así aparece y el sentido de introducir la bendición del aceite en el ámbito del Canon.

==Análisis bíblico== [199]

La eucología siempre ha estado inspirada en las Escrituras[199], entretejiendo de manera original los versículos bíblicos para conformar una plegaria litúrgica. Veamos el caso concreto de la oración “Emitte”, dividido por líneas.

1 Deus, totius consolationis Pater, qui per Filium tuum infirmantium

3languoribus mederi voluisti, orationi fidei adesto propitius:

5 Emitte, quaesumus, Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis

7 in hanc pinguedinem olei, quam de viridi ligno producere dignatus es

9 ad refectionem corporis, ut tua sancta benedictione

11 sit omni qui hoc unguento perungitur, tutamen corporis, animae ac spiritus

13 ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates,

15 omnemque aegritudinem. Sit oleum tuum sanctum, Domine,

17 nobis a te benedictum in nomine Domini nostri Iesu Christi.

Línea 1: “totius consolationis Pater”

Dios es calificado en la aposición como “totius consolationis Pater”, “Padre de todo consuelo”. Comencemos viendo qué entienden las Escrituras por consuelo/consolación y a qué ámbitos se refiere.

Israel en el exilio recibe el anuncio gozoso por boca de Isaías de que Dios va a poner fin a su postración y tristeza: “Volverán los rescatados del Señor, entrarán en Sión con cánticos de júbilo, alegría perpetua a la cabeza, siguiéndolos gozo y alegría; pena y aflicción se alejarán” (Is 51, 11) y esto será así porque es Dios mismo el único consuelo de Israel: “Ego, ego ipse consolator vester” (Is 51,12). A los afligidos de Sión, Dios mismo los traerá y los llenará de su consuelo transformando su situación: “Et convertam luctum eorum in gaudium et consolabor eos et laetificabo a dolore suo” (Ier 31,13). Dios espera que consuelen a su pueblo, porque sus palabras por medio de los profetas son ánimo y consolación: “Consolamini, consolamini populum meum, dicit Deus vester. Loquimini ad cor Ierusalem” (Is 40, 1-2).

El creyente llora su dolor e implora el consuelo de Dios. Desvalido, dice el orante: “Et sustinui, qui simul contristaretur, et non fuit, et qui consolaretur, et non inveni” (Ps 69 (68), 21); en nada halla consuelo, a nadie encuentra que lo consuele. En la angustia invoca a Dios, recuerda sus acciones salvíficas y espera de nuevo su intervención: “manus meae nocte expansae sunt et non fatigantur. Renuit consolari anima mea” (Ps 77 (76), 3). El creyente sabe que sólo Dios es el consuelo auténtico: “tu, Domine, adiuvisti me et consolatus es me” (Ps 86 (85), 17). Más aún, confiesa que “cuando se multiplican mis preocupaciones” entonces “consolationes tuae laetificaverunt animam meam” (Ps 94 (93), 19). Y a pesar de todo, no pierde la esperanza en el consuelo de Dios: “Multiplicabis magnitudinem meam et conversus consolaberis me” (Ps 71 (70), 21), ¡de nuevo será consolado!, y podrá dar gracias, cantando su salvación: “Confitebor tibi, Domine, quoniam cum iratus eras mihi, conversus est furor tuus, et consolatus es me” (Is 12,1). La experiencia del consuelo de Dios es una experiencia profundamente maternal: “Quomodo si quem mater consolatur, ita ego consolabor vos; et in Ierusalem consolabimini” (Is 66,13).

El dolor humano y el abatimiento en la desgracia, situándose en el Misterio, se hallan de manera de ejemplar y simbólico en el libro de Job. Éste, postrado, habiéndolo perdido todo, recibe a sus tres amigos, uno de los cuales le reprocha que esté esperando algo más cuando ya Dios lo está consolando: “Numquid parum tibi sunt consolationes Dei?” (Iob 15,11), “¿Te sabe a poco que Dios te consuele?”, pero Job no experimenta consuelo alguno de Dios, y las palabras de los amigos son un falso consuelo que en nada le ayudan porque sus palabras están vacías (cf. Iob 21,34). Pero Job aguardaba un consuelo distinto, el que procede de Dios que transforma la realidad. Así la experiencia de Job culmina con la bendición de Dios que lo consuela y le restituye todo multiplicado y lo presenta así bendecido ante todos (Iob 42, 11).

En el Nuevo Testamento, el nacimiento de Cristo es el gran consuelo aguardado por todos. Dios comienza a llevar a plenitud sus promesas. Simeón, el anciano, “exspectans consolationem Israel” (Lc 2,25) canta de gozo al ver al niño Jesús entrar en el Templo reconociendo en él la consolación de Israel.

El consuelo verdadero predicado por Jesús es un don del cielo a quien pone su confianza en el Señor. Los ricos, confiando sólo en su riqueza, no alcanzarán el consuelo divino: “vae vobis divitibus, quia habetis consolationem vestram!” (Lc 6,24) y por eso el pobre Lázaro halla consuelo en el seno de Abrahán mientras que el rico sufre tormento: “nunc autem hic consolatur, tu vero cruciaris” (Lc 16,25). Por el contrario, son bienaventurados los que lloran, “quoniam ipsi consolabuntur” (Mt 5,4).

Dios es Dios de consuelo y esperanza que sostiene nuestra espera mediante el consuelo de las Escrituras: “ut per patientiam et consolationem Scripturarum spem habeamus” (Rom 15,4).

El consuelo-consolación llega a constituirse en atributo mismo de Dios en 2Co. San Pablo alaba a Dios como “Dios de todo consuelo” que nos hace partícipes de sus consuelos cuando estamos unidos al sufrimiento de su Hijo. El apóstol alaba a Dios: “Benedictus Deus et Pater Domini nostri Iesu Christi, Pater misericordiarum et Deus totius consolationis” (2Cor 1,3). Este versículo es el inicio de nuestra oración (línea 1), contrayendo la frase y sustituyendo “Deus” por “Pater”. El consuelo de Dios es derramado sobre aquellos que comparten los padecimientos de Cristo: “sicut abundant passiones Christi in nobis, ita per Christum abundat et consolatio nostra” (2Cor 1,5). Dios consuela a los afligidos: “consolatur humiles” (2Cor 7, 6).

Siendo Dios el Padre todo consuelo, san Pablo desea que derrame su consuelo y su esperanza para mover a los fieles a toda clase de obras buenas: “Ipse autem Dominus noster Iesus Christus et Deus Pater noster, qui dilexit nos et dedit consolationem aeternam et spem bonam in gratia, consoletur corda vestra et confirmet in omni opere et sermone bono” (2Thess 2, 16-17). Dios que nos dio la consolación en su Hijo por puro amor gratuito, podrá consolar el corazón y confirmar a sus fieles en toda clase de palabras y obras buenas. Es más, el Apóstol, y cuantos sufren, reciben tal abundancia de consuelo de Dios que pueden a su vez consolar a quienes están atribulados: “[Deus] qui consolatur nos in omni tribulatione nostra, ut possimus et ipsi consolari eos” (2Cor 1,4).

Así pues, la consolación-consuelo es un don divino y una acción de Dios, pero que llega a su plenitud en Jesucristo, llamado “consuelo de Israel” (Lc 2,25), como más arriba dijimos, por lo que se puede identificar la verdadera consolación con Jesucristo, y denominar a Dios “totius consolationis Pater” (línea 1 de la Oración).

Línea 2: “per Filium tuum”

La salvación realizada por Dios se realiza por la mediación de Jesucristo, el Verbo encarnado, su Hijo único. La preposición “per” expresa esta mediación en el Nuevo Testamento. Hemos sido reconciliados con Dios “per mortem Filii eius” (Rom 5,10). Era la promesa que ahora se ha realizado, llegada la plenitud de los tiempos, “misit Deus Filium suum, factum ex muliere, factum sub lege” (Gal 4,4). Los bienes de la redención y la filiación divina nos son dados por la mediación de Jesucristo: “praedestinavit nos in adoptionem filiorum per Iesum Christum in ipsum, secundum beneplacitum voluntatis suae” (Eph 1,5).

La carta a los Colosenses sitúa la mediación de Jesucristo desde la creación hasta el hoy de la redención: “Omnia per ipsum et in ipsum creata sunt” (Col 1,16); también la carta a los Hebreos “per quem fecit et saecula” (Heb 1,2) al igual que el prólogo del evangelio de San Juan: “Omnia per ipsum facta sunt” (Io 1,3), y si todo fue creado por Él y para Él, su mediación alcanza la salvación y la recapitulación de todas las cosas en Él porque todo ha sido reconciliado por Él: “per eum reconciliare omnia in ipsum” (Col 1,20). La mediación de Cristo, el Hijo, es una mediación salvífica (cf. Io 3,17).

Dios no solamente ha actuado sino que, a la par, “verbis gestisque”, se ha revelado por medio de su Hijo, llegando los últimos tiempos: “in novissimis his diebus locutus est nobis in Filio” (Heb 1,2). Por medio del Hijo, la gracia y la verdad se han revelado: “gratia et veritas per Iesum Christum facta est” (Io 1,17).

Así, en las doxologías del Nuevo Testamento, se glorifica a Dios “por Jesucristo”, “por medio de Jesucristo”: “per Iesum Christum, cui gloria in saecula saeculorum. Amen” (Heb 13, 20-21); “Deus per Iesum Christum: cui est gloria et imperium” (1Pe 4,11); “per Iesum Christum Dominum nostrum gloria, magnificentia, imperium et potestas” (Ids 25). También en el corpus paulino: “soli sapienti Deo per Iesum Christum, cui gloria in saecula. Amen” (Rom 16,27).

Líneas 2-3: “infirmantium languoribus mederi voluisti”

En el Antiguo Testamento, Dios protegerá de las enfermedades a Israel peregrino por el desierto si son fieles a Yahvé: “Servietisque Domino Deo vestro, ut benedicam panibus tuis et aquis et auferam infirmitatem de medio tui” (Ex 23,25). Dios mismo se presenta como médico (sanator) de las enfermedades y de la debilidad (languor): “Si audieris vocem Domini Dei tui... cunctum languorem, quem posui in Aegypto, non inducam super te: Ego enim Dominus sanator tuus” (Ex 15,26).

Los enfermos, sufriendo las dolencias, elevan su oración a Dios pidiendo ser curados por la misericordia divina: “Miserere mei, Domine, quoniam infirmus sum; sana me, Domine, quoniam conturbata sunt ossa mea” (Ps 6, 3). Se reza confesando que Dios “sanat omnes infirmitates tuas” (Ps 103 (102), 3), porque experimentaron cómo en el desierto, atribulados, enfermos y afligidos, clamaron al Señor y fueron curados: “misit verbum suum et sanavit eos” (Ps 107 (106), 20). El enfermo puede orar suplicando la curación, a la que ve como signo del perdón de Dios: “Ego dixi: “Domine, miserere mei; sana animam meam, quia peccavi tibi ” (Ps 41 (40), 5).

La obra redentora de Jesús durante su vida pública, junto a la predicación, se centra en la curación de los enfermos como signo de que el Reino de Dios ha llegado. Esto es una constante especialmente en los Sinópticos. San Mateo dirá que Jesús recorría toda la Galilea enseñando en las sinagogas, predicando el Evangelio del Reino y “sanans omnem languorem et omnem infirmitatem in populo” (Mt 4, 23). Este versículo inspira claramente las líneas 2-3 de la oración. La misión de Cristo de sanar toda dolencia y toda enfermedad se prolonga en la misión que reciben los Doce: “curarent omnem languorem et omnem infirmitatem” (Mt 10,1).

Cristo dedica buena parte de la jornada a curar las variadas dolencias y debilidades de los enfermos que le traían: “Cum sol autem occidisset, omnes, qui habebant infirmos variis languoribus, ducebant illos ad eum; at ille singulis manus imponens curabat eos” (Lc 4,40). Las multitudes seguían a Jesús por su poder taumatúrgico: “Et sequebatur eum multitudo magna, quia videbant signa, quae faciebat super his, qui infirmabantur” (Io 6,2).

Por medio de Cristo, ha querido curar los dolores de los enfermos. Dios no es insensible al dolor humano, sino que lo mismo que, pedagógicamente o como prueba, hiere, al mismo tiempo venda y cura la herida: “quia ipse vulnerat et medetur, percutit, et manus eius sanabunt” (Iob 5,18).

Dios mismo se compromete a curar las enfermedades de su pueblo si escuchan y obedecen sus mandatos: “si audieris vocem Domini Dei tui... cunctum languorem quem posui in Aegypto non inducam super te ego enim Dominus sanator tuus” (Ex 15, 26), presentándose Dios como Médico (sanator) de los hijos de Israel. Y en Dt 7,15, Dios se compromete a expulsar toda enfermedad: “El Señor alejará de ti toda enfermedad y no dejará caer sobre ti ninguna de las epidemias malignas de Egipto que conoces, sino que las descargará sobre cuantos te odian”. La mayor expresión se podría cifrar en el ofrecimiento del Siervo de Yahvé, que cargó con nuestras enfermedades y llevó nuestros dolores: “vere languores nostros ipse tulit et dolores nostros ipse portavit” (Is 53,4). Con el sinónimo de “medeor”, “sano”, encontramos que Dios da la muerte y la vida, hiere y cura: “ego vivere faciam; percutiam et ego sanabo” (Dt 32,39), “a vulneribus tuis sanabo te, dicit Dominus” (Ier 30,17).

“Languor” es enfermedad o también la debilidad, la situación de debilitamiento. Incluye, asimismo, la debilidad moral como la debilidad de espíritu que hay que sanar . Se considera una desgracia una enfermedad prolongada y es preferible, incluso, el descanso eterno: “melior est... requies aeterna quam languor perseverans” (Eccli 30,17). Es una situación desconcertante la enfermedad incluso para el médico y muestra lo fugaz de la existencia: “Languor prolixior gravat medicum, brevis languor serenat medicum” (Eccli 10, 11). La enfermedad es momento de conversión y de volver a Dios porque en el AT se asocia la enfermedad al pecado como origen: “ante languorem humilia te et in tempore peccati ostende conversionem tuam” (Eccli 18, 21).

En el NT aparece el término vinculado, en los sinópticos, a la acción sanadora de Cristo: “et obtulerunt ei omnes male habentes, variis languoribus et tormentis comprehensos, et qui daemonia habebant, et lunaticos et paralyticos, et curavit eos” (Mt 4,24; cf. Mc 1,34; Lc 4,40), y Lc 7,21: “in ipsa hora curavit multos a languoribus et plagis et spiritibus malis et caecis multis donavit visum”.

Cura a los enfermos (“languoribus”) y cura toda enfermedad (“languorem”), expresión ésta última que hallamos únicamente en el primer evangelio sinóptico: “et circumibat Iesus totam Galilaeam... sanans omnem languorem et omnem infirmitatem in populo” (Mt 4,23), y ese mismo poder de sanación es encomendado a los discípulos en su misión: “et convocatis Duodecim discipulis suis, dedit illis potestatem... ut curarent omnem languorem et omnem infirmitatem” (Mt 10,1; cf. Lc 9,1).

Línea 4: “orationi fidei adesto propitius”

La oración está presente en todas las Escrituras de manera constante. Es una súplica confiada en el poder y la misericordia de Dios fiel. Se le pide que mire la súplica de sus siervos: “sed respice ad orationem servi tui et ad preces eius, Domine Deus meus” (1Reg 8,28). Es un recurso constante suplicar que Dios escuche la propia oración: “exaudivit Dominus deprecationem meam, Dominus orationem meam suscepit” (Ps 6,10), y es una fórmula acuñada decir “Señor, escucha mi oración”: “Deus, exaudi orationem meam” (Ps 54 (53),4) .

La oración requiere la fe, confianza absoluta y sin condiciones. En ella educa Cristo a sus discípulos, creyendo que todo se les concederá si lo piden en su nombre: “et quodcumque petieritis in nomine meo, hoc faciam, ut glorificetur Pater in Filio; si quid petieritis me in nomine meo, ego faciam” (Io 14, 13-14). Más aún, es una fe sin atisbo alguno de vacilación o duda: “creed que os lo han concedido” (Mc 11,24).

Pero la expresión de la línea 4, “orationi fidei” se toma literalmente de la carta a Santiago al referirse a los presbíteros de la Iglesia orando sobre el enfermo: “et oratio fidei salvabit infirmum, et allevabit eum Dominus; et si peccata operatus fuerit, dimittentur ei” (Iac 5,15). La oración de la fe parece ser aquí, por el contexto, algo más que una oración realizada con la virtud de la fe, sino un término técnico, oratio fidei, una plegaria oficial y solemne de la Iglesia por boca de los presbíteros.

Líneas 5-6: “Emitte, quaesumus, Spiritum tuum”

El verbo “emitto”, en este tiempo de imperativo de la línea 5, “envía”, es un verbo con claro sentido epiclético, es decir, una petición constante para que Dios envíe su Espíritu Santo de forma sobreabundante para realizar una acción santificadora. En las Escrituras encontramos al menos cuatro veces esta fórmula imperativa:

• “emitte lucem tuam et veritatem tuam; ipsae me deducant et adducant in montem sanctum tuum et in tabernacula tua” (Ps 43 (42),3); el orante pide que Dios envíe su luz y su verdad para ser llevado al monte del Señor;

• “emitte sagittas tuas et conturba eos” (Ps 144 (143),6): las flechas de Dios van a dispersar a los enemigos, por eso se le ruega que las envíe;

• “emitte manum tuam de alto; eripe me et libera me de aquis multis, de manu filiorum alienigenarum” (Ps 144 (143),7): de manera metafórica, la súplica en este versículo suplica que envíe Dios su mano desde lo alto y lo libre.

• “emititte agnum dominatori terrae, de Petra deserti ad montem filiae Sion” (Is 16,1): petición esperanzada, suplicando que envíe al cordero dominador de la tierra desde el desierto de Petra hasta el monte de la hija de Sión.

La acción de “enviar” muestra cómo Dios es la fuente de todo bien, el origen de toda gracia, que dispensa a los hombres sus bienes generosamente, según su beneplácito. Así, “emittit eloquium suum terrae, velociter currit verbum eius” (Ps 147 (146),15), envió su mensaje a la tierra y su palabra [“verbum”] corrió veloz.

Pero si se pasa de la forma imperativa al presente, hallamos el versículo que está explícito en esta plegaria. El salmo 103, que canta la gloria del Creador, expresa cómo todas las criaturas reciben la vida cuando Dios envía su espíritu; todas las cosas son creadas y la tierra entera es renovada en el momento en que Dios envía su Espíritu: “emittes spiritum tuum, et creabuntur, et renovabis faciem terrae” (Ps 104 (103),30).

Si en lugar de “emitto” usamos la variante “mitto, mittere”, encontraremos mayor número de usos.

El Señor envía a su Ángel –su mensajero, o el mismo Dios denominado Ángel- para acompañar; así se lo señala Abraham a su criado cuando va a buscar esposa para su hijo: “Dominus, ait, in cuius conspectu ambulo, mittet angelum suum tecum et diriget viam tuam” (Gn 24,40), “El Señor, en cuya presencia he caminado, enviará su ángel contigo y dará éxito a tu viaje...”. El Señor también amenaza con enviar maldición y peligro al pueblo de Israel en el desierto para doblegar su cerviz y que reconozcan al único Señor: “mittet Dominus super te maledictionem et conturbationem et increpationem in omnia opera tua, quae facies, donec conterat te” (Dt 28,20). Dios enviará al Salvador que libere a su pueblo: “mittet eis salvatorem et propugnatorem, qui liberet eos” (Is 19,20).

En el NT leemos al final de la parábola del trigo y la cizaña que el Hijo del hombre enviará a sus ángeles para separar el trigo de la cizaña al final de los tiempos: “mittet Filius hominis angelos suos, et colligent de regno eius omnia scandala et eos, qui faciunt iniquitatem” (Mt 13,41). Dios al final de los tiempos, al toque de la trompeta, enviará a sus ángeles para reunir a sus elegidos de los cuatro puntos cardinales: “et mittet angelos suos cum tuba et voce magna, et congregabunt electos eius a quattuor ventis, a summis caelorum usque ad terminos eorum” (Mt 24,31) .

Se pide, epicléticamente, el envío del “Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis”. Paráclito es la forma que tiene Jesús en el evangelio de san Juan de denominar al Espíritu Santo, de modo muy concreto, en el discurso de despedida tras la Cena pascual, en Jn 14-17. El Paráclito será enviado desde el Padre por Jesús glorificado: “Paraclitus autem, Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo, ille vos docebit omnia et suggeret vobis omnia, quae dixi vobis” (Io 14,26), y así los discípulos serán enseñados por el Espíritu y les sugerirá las palabras que Cristo mismo les ha dicho, dándoles una renovada capacidad de comprensión. El Paráclito enviado dará testimonio de que Jesús es el Señor: “cum autem venerit Paraclitus... ille testimonium perhibebit de me” (Io 15,26). Tan importante y necesario es el Espíritu Santo en su acción eficaz, que Jesús rogará al Padre que no deje huérfanos a sus discípulos sino que les envíe “otro Paráclito”: “et ego rogabo Patrem, et alium Paraclitum dabit vobis” (Io 14,16).

Líneas 7-9: “in hanc pinguedinem olei, quam de viridi ligno producere dignatus es ad refectionem corporis”.

“Pinguedo” abarca una campo amplio de significación; en primer lugar se refiere a la grasa animal, a la gordura y robustez; en segundo lugar, a la savia del olivo, al aceite; en tercer lugar a la fertilidad, lo fértil de la tierra .

Con el primer significado, referido a la grasa animal, encontramos el término al explicar los sacrificios de animales en el libro del Levítico: “et offeret... pinguedinem, quae operit ventrem, atque universum adipem” (3,9; cf. 7,7; 8, 25). Así, se ofrecerá la “grasa” de la víctima que cubre sus órganos internos.

Con el segundo significado, “aceite”, hallamos un versículo muy explícito en el libro de los Jueces en la parábola con la que se narra la búsqueda de un rey; el olivo responde: “quae respondit: Numquid possum deserere pinguedinem meam, qua et dii honorantur et homines, et venire, ut inter ligna movear” (Idc 9,9), “¿Habré de renunciar a mi aceite, que tanto aprecian en mí dioses y hombres para ir a mecerme sobre los árboles?” Asimismo san Pablo, al referirse a Israel en el plan histórico de la salvación de Dios dirá: “Quod si aliqui ex ramis fracti sunt, tu autem, cum oleaster esses, insertus es in illis et consocius radicis pinguedinis olivae factus es” (Rom 11,17). Aunque “pinguedo” generalmente destaca en las Escrituras con el significado de “abundante/fértil” o la “grasa animal” .

El óleo abundante, o simplemente el aceite, Dios se ha dignado producirlo “de viridi ligno”. “Viridis –e” se traduce por “verde”, pero también por “lozano, fresco, floreciente”, y es lo opuesto al árbol seco o estéril. Lo encontramos en Eccli 14,18: “omnis caro sicut vestimentum veterascet et sicut folium fructificans in arbore viridi”, “como las hojas verdes de un árbol frondoso”.

Una rama verde del olivo será signo de paz tras el diluvio; las aguas empiezan a bajar su nivel, Noé y los miembros del arca estarán por fin a salvo: la paloma “portans ramum olivae virentibus foliis in ore suo” (Gn 8,11) será el signo. El poder de Dios se manifiesta, simbólicamente, en que puede transformar la realidad del árbol que siendo verde lo puede volver seco y al árbol seco lo puede hacer reverdecer: “siccavi lignum viride et frondere feci lignum aridum. Ego Dominus locutus sum et feci” (Ez 17,24). Dios mismo se compara con un árbol verde, frondoso, frente a los ídolos que no son nada: “yo soy como un abeto siempre verde, de mí procede tu fruto” (Os 14,9).

“Viridi ligno” aparece en la frase que Jesús dirige camino de la cruz a las mujeres de Jerusalén: “quia si in viridi ligno haec faciunt, in arido quid fiet?” (Lc 23,31), palabras que evocan la profecía citada ut supra de Ez 17, 24. Éste es el versículo que inspira esta línea 8 de la oración Emitte. El “leño verde” produce aceite en abundancia; el seco no da nada. A Cristo, leño verde, lo están tratando así, ¿qué no harán con el leño seco?

Líneas 10-11: “ut tua sancta benedictione sit omni qui hoc unguento perungitur”.

La bendición es un signo de benevolencia; cuando se bendice a alguien se le sitúa bajo la protección divina, en la esfera de su condescendencia. Recordemos algunas bendiciones. Melquisedec, rey de Salem y sacerdote del Dios Altísimo, bendice a Abram (Gn 14,19) después de que éste le ofreciera el diezmo. Isaac, engañado por la astucia de Jacob, bendice a su hijo pequeño transmitiéndole los derechos de primogenitura en lugar de haber bendecido al mayor, Esaú: “benedicens illi ait...” (Gn 27,27). Labán es bendecido misteriosamente por Dios gracias a la presencia de Jacob trabajando para él y así lo reconoce: “ait illi Laban: Inveniam gratiam in conspectu tuo; augurio didici, quia benedixerit mihi Deus propter te” (Gn 30, 27) de forma que quien es bendecido –como Jacob- extiende invisiblemente su bendición a los demás. Labán bendecirá a sus nietos e hijas: “consurgens osculatus est filios et filias suas et benedixit illis” (Gn 32,1). En la ancianidad, Jacob en Egipto pide que le traigan a sus nietos para poder bendecirlos: “Adduc, inquit, eos ad me, ut benedicam illis” (Gn 48,9) y a continuación bendecirá a su hijo José: “benedixitque Iacob Ioseph” (Gn 48, 15) y a sus restantes hijos (cf. Gn 49,28). La bendición es impartida por Josué a Caleb entregándole un terreno como herencia del Señor: “benedixitque ei Iosue et tradidit Hebron in possessionem” (Ios 14,13). David, el rey, bendice a Barzilai: “benedixit ei; et ille reversus est in locum suum” (2Sam 19,40). Matatías, al final de sus días, reúne a sus hijos, los exhorta a la fidelidad y, por último, “benedixit eos” (1Mac 2,69).

Pero no solamente se bendice a un semejante. Desde el principio, ya en el libro del Génesis, Dios bendice constantemente. Así, a los animales, “benedixitque eis Deus dicens: Crescite et multiplicamini” (Gn 1,22), bendice a Adán y Eva (cf. Gn 1,28) y bendice el día séptimo al descansar y haber concluido su tarea creadora: “et benedixit Deus diei septimo et sanctificavit illum” (Gn 2,3).

Los grandes hombres de la historia santa, particularmente los patriarcas, son todos y cada uno bendecidos por Dios; Noé, tras el diluvio, es bendecido junto con sus hijos: “benedixitque Deus Noe et filiis eius et dixit ad eos: Crescite et multiplicamini et implete terram” (Gn 9,1). Jacob es bendecido; tras pasar una noche luchando con el Ángel, clareando el día, le pregunta cuál es su nombre y le solicita su bendición, entonces “et benedixit ei in eodem loco” (Gn 32,30); también lo bendice Dios cuando retorna de Mesopotomia de Siria (cf. Gn 35,9). Desde su nacimiento y a lo largo de toda su infancia, Sansón es bendecido por Dios como elegido suyo: “crevitque puer, et benedixit ei Dominus” (Idc 13,24). El Señor bendice la casa de Obededom y a todos los suyos por haber recibido el Arca de la Alianza durante tres meses: “et benedixit Dominus Obededom et omnem domum eius” (2Sam 6,11).

La bendición de Dios alcanza a Israel cuando la tierra da fruto y permite cosechas abundantes. Cuando la tierra ha de descansar al séptimo año e Israel comer de la cosecha recogida el año anterior, Dios garantiza: “dabo benedictionem meam vobis anno sexto, et faciet fructus trium annorum” (Lev 25,21), así Israel comerá de esa cosecha durante tres años por la bendición de Dios. El pueblo de Dios es bendecido como tal pueblo, por medio de los hombres elegidos por Yahvé y colocados al frente del pueblo. Moisés bendice a los israelitas cuando concluyeron de preparar todo el ajuar litúrgico (el Arca, vestiduras, santuario...), según el modelo que Dios dictó a Moisés; entonces “postquam Moyses cuncta vidit completa, benedixit eis” (Ex 39,43) y en el ocaso de su vida Moisés bendice por última vez a todo el pueblo, tribu por tribu (Dt 33,1). También Aarón, elegido para el sacerdocio, bendice al pueblo con el gesto litúrgico de extender las manos: “et elevans manus ad populum benedixit eis” (Lv 9,22). Josué bendijo a algunas de las tribus que iban a tomar posesión de la tierra antes de retirarse a sus campamentos: “benedixitque eis Iosue et dimisit eos, qui reversi sunt in tabernacula sua” (Ios 22,6). David, el rey, el Ungido del Señor, tras el traslado del Arca del Señor a su ciudad de Jerusalén, bendice al pueblo: “cumque complesset offerens holocaustum et pacifica, benedixit populo in nomine Domini exercituum” (2Sam 6,18); y también: “benedixit omni ecclesiae Israel voce magna” (1Reg 8,55). Además, Dios promete su bendición al pueblo y a aquellos que se mantengan fieles a la Alianza (cf. Lv 26; Dt 7). En el Nuevo Testamento hallamos algunas bendiciones comunitarias, por ejemplo, Jesús bendice a los niños que le rodean: “et complexans eos et benedicebat imponens manus super illos” (Mc 10,16) y, en el momento de subir a los cielos, bendice a los apóstoles: “et elevatis manibus suis, benedixit eis” (Lc 24,50). El pueblo cristiano, ha sido llamado para heredar una bendición: “quia in hoc vocati estis, ut benedictionem hereditate accipiatis” (1Pe 3,9).

Dios ofrece a su pueblo la posibilidad de elegir entre la bendición y la maldición; la primera asociada a la fidelidad a Dios, a sus leyes; la segunda, vinculada a la emancipación, a la rebeldía: “en propono in conspectu vestro hodie benedictionem et maledictionem: benedictionem, si oboedieritis mandatis Domini Dei vestri, quae ego hodie praecipio vobis; maledictionem si non oboedieritis mandatis Domini Dei vestri” (Dt 11,26-28); y lo mismo más adelante: “testes invoco hodie contra vos caelum et terram quod proposuerim vobis vitam et mortem, bonum et malum benedictionem et maledictionem. Elige ergo vitam, ut et tu vivas et semen tuum” (30,19). En los Sapienciales, la entrega del creyente al temor de Dios se ve recompensada con la bendición: “qui timet Dominum, excipiet doctrinam; et, qui vigilaverint ad illum, invenient benedictionem” (Eccli 32,18); a los que lo aman, Dios “exaltans animam et illuminans oculos, dans sanitatem vitae et benedictionem” (Eccli 34,20).

Dios mismo es la bendición para su pueblo: “Domini est salus, et super populum tuum benedictio tua” (Ps 3,9).

La bendición de Dios se solicita e implora en la oración “Emitte” sobre todos aquellos que sean ungidos con “hoc unguento”.

El ungüento forma parte de la vida cotidiana del pueblo de Israel, tanto de sus costumbres terapéuticas-balsámicas como de una costumbre cosmética. Judith se unge el rostro (“Unxit faciem suam unguento”, Idt 16,7) para seducir a Holofernes, ajusticiarlo y librar del peligro a Israel. El amigo es comparado con el aceite perfumado que deleita el corazón: “unguento et ture delectatur cor et dulcedine amici in consilio ex animo” (Prv 27,9). Isaías denuncia cómo Israel se unge el rostro y se acicala para ir tras los dioses: “et ingressa es ad regem cum unguento et multiplicasti pigmenta tua” (Is 57,9). En el Cantar de los cantares, el nombre del amado es comparado, por su delicia, a los ungüentos perfumados, al aroma embriagador: “Nam meliores sunt amores tui vino: in fragrantiam unguentorum tuorum optimorum. Oleum effusum nomen tuum; ideo adulescentulae dilexerunt te” (Cant 1, 2a-3). Más adelante, será el amado quien se dirija a la esposa galantemente, diciéndole: “Nardus et crocus, fistula et cinnamomum cum universis lignis turiferis, myrrha et aloe cum omnibus primis unguentis” (Cant 4,14).

Aparece también el uso cosmético en Daniel, cuando durante tres semanas no probó ni alimento ni vino ni se perfumó con ungüento: “panem desiderabilem non comedi, et caro et vinum non introierunt in os meum, sed neque unguento unctus sum” (Dn 10,3). Con ungüento es perfumado Jesús; en casa del fariseo Simón: “flens lacrimis coepit rigare pedes eius et capillis capitis sui tergebat, et osculabatur pedes eius et unguento ungebat” (Lc 7,38), como anticipo de su sepultura (cf. Mt 26,12) y en el evangelio de san Juan, la unción de María en Betania con el perfume de nardo costoso: “Maria ergo accepit libram unguenti nardi puri, pretiosi et unxit pedes Iesu et extersit capillis suis pedes eius; domus autem impleta est ex odore unguenti” (Io 12,3).

La unción con estos ungüentos, la interpretación que da Jesús al gesto de María como antes citábamos (Mt 26,12), reflejan la práctica funeraria de Israel; así hallamos cómo se describe la deposición en el sepulcro del rey Asá: “posueruntque eum super lectum plenum aromatibus et variis unguentis, quae erant pigmentariorum arte confecta” (2Par 16,14); y de esta forma, aunque sin solemnidad, fue puesto en el sepulcro el cuerpo de Jesús, con los aromas comprados por Nicodemo: “Venit autem et Nicodemus, qui venerat ad eum nocte primum, ferens mixturam myrrhae et aloes quasi libras centum. Acceperunt ergo corpus Iesu et ligaverunt illud linteis cum aromatibus, sicut mos Iudaeis est sepelire” (Io 19,39-40), y con ungüentos y aromas pretendían las mujeres preparar mejor el cuerpo de Cristo en la mañana del domingo, pasado el descanso del sábado: “et revertentes paraverunt aromata et unguenta et sabbato quidem siluerunt secundum mandatum” (Lc 23, 56) .

El ungüento recibe, asimismo, un uso sagrado en Israel, sirviendo para consagrar personas o elementos. “Faciesque unctionis oleum sanctum, unguentum compositum opere unguentarii” (Ex 30,25), ungüento que es preparado con distintas sustancias aromáticas: “aromataque et oleum ad luminaria concinnanda et ad praeparandum unguentum ac thymiama odoris suavissimi componendum” (Ex 35,28): aromas, óleo para las lámparas y para el ungüento e incienso de olor suavísimo, éstos serán elementos del culto de Israel. Con aceite-ungüento Moisés consagra a Aarón y a sus hijos: “assumensque de unguento et sanguine, qui erat in altari, aspersit super Aaron et vestimenta eius et super filios illius ac vestes eorum” (Lv 8,30); consagración que con el ungüento es expresión de abundancia, bendición y alegría (cf. Ps 133 (132),2).

Al ungüento corresponde la acción de ungir, el verbo “perungo” o “ungo”, éste de empleo más frecuente en las Escrituras. Los hijos de Aarón recibirán los vestidos sacerdotales de su padre una vez que sean ungidos: “vestem autem sanctam, qua utetur Aaron, habebunt filii eius post eum, ut unguantur in ea, et impleatur in ea manus eorum” (Ex 29,29). David es ungido por Samuel por orden del Señor, a pesar de que su aspecto hermoso, rubio, provoca un rechazo inicial en el profeta: “Et ait Dominus: Surge, unge eum: ipse est enim” (1Sam 16,12). David da instrucciones para ungir rey a Salomón: “et unguat eum ibi Sadoc sacerdos et Nathan propheta in regem super Israel” (1Reg 1,34). Los discípulos de Jesús, acudiendo al sentido cosmético del óleo, deberán ungirse la cara en día de ayuno para disimular la debilidad y no envanecerse del ayuno que practican: “tu autem cum ieiunas, unge caput tuum et faciem tuam lava” (Mt 6,17); y en sentido terapéutico, muchos enfermos son ungidos cuando los discípulos son enviados por Jesús: “ungebant oleo multos aegrotos et sanabant” (Mc 6,13).

1. 8. Línea 12: “tutamen corporis, animae ac spiritus”

El óleo bendecido será “tutamen corporis, animae ac spiritus”, la defensa, la protección, del cuerpo, del alma y del espíritu, para quienes reciban la unción.

Especialmente destacable es la antropología tripartita de la línea 12. Aquí hallamos que la defensa que se suplica que el óleo bendecido realice, afecte al cuerpo, al alma y al espíritu. El único versículo de las Escrituras en que se menciona al hombre con estos tres componentes es 1Thess 5,23: “ipse autem Deus pacis sanctificet vos per omnia, et integer spiritus vester et anima et corpus sine querela in adventu Domini nostri Iesu Christi servetur”. Sirve pues este versículo de inspiración directa para la redacción eucológica. Distingue entre alma y espíritu esta antropología tripartita paulina como también lo hace la carta a los Hebreos al definir la acción de la Palabra de Dios: “vivus est enim Dei sermo et efficax et penetrabilior omni gladio ancipiti et pertingens usque ad divisionem animae ac spiritus” (Heb 4,12).

Generalmente aparece más bien la dualidad cuerpo-alma o bien cuerpo-espíritu. En el sermón de la Montaña, Cristo invitando al abandono en las manos providentes del Padre establece una dualidad en su comparación: “ne solliciti sitis animae vestrae quid manducetis, neque corpori vestro quid induamini. Nonne anima plus est quam esca, et corpus quam vestimentum?” (Mt 6,25): el alma más que el alimento, el cuerpo más que el vestido. Los discípulos no han de temer a los que pueden matar el cuerpo pero nada pueden hacer al alma, sino que temerán con razón al que puede condenar alma y cuerpo: “nolite timere eos, qui occidunt corpus, animam autem non possunt occidere; sed potius eum timete, qui potest et animam et corpus perdere in gehenna” (Mt 10,28).

Las referencias a “anima” son sumamente frecuentes; por ceñirnos sólo en este caso al Nuevo Testamento encontramos cómo Cristo sitúa la salvación del alma por encima de cualquier lucro, beneficio o enriquecimiento terreno: “quid enim prodest homini, si mundum universum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur? Aut quam dabit homo commutationem pro anima sua?” (Mt 16,26): ¿De qué le sirve al hombre...? O con la parábola de los graneros llenos del hombre que acumula y piensa vivir muchos años, Jesús pone en boca del protagonista: “et dicam animae meae: Anima, habes multa bona posita in annos plurimos; requiesce, comede, bibe...” (Lc 12,19). La enseñanza del Señor invita a perder el alma para encontrarla: “qui enim voluerit animam suam salvam facere, perdet eam; qui autem perdiderit animam suam propter me, inveniet eam” (Mt 16,25). Cristo mismo se expresa con esos términos para indicar la entrega de su alma por la redención: “Filius hominis non venit, ut ministraretur ei, sed ut ministraret et daret animam suam redemptionem pro multis” (Mc 10,45); o en Getsemaní señalando hasta qué punto está angustiado: “tristis est anima mea usque ad mortem” (Mc 14,34) o también: “nunc anima mea turbata est” (Io 12,27).

Cuerpo y espíritu es la otra forma de expresar el misterio del hombre junto al binomio anterior cuerpo-alma. Ya Jesús, en las bienaventuranzas proclama: “beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum” (Mt 5,3) y ante la Hora inmediata de su Pasión “dixisset Iesus, turbatus est spiritu” (Io 13,21). La carta a los romanos, tratando de la resurrección de Cristo, señalará que el cuerpo está muerto para el pecado y el espíritu vive para la justificación: “si autem Christus in vobis est, corpus quidem mortuum est propter peccatum, Spiritus vero vita propter iustitiam” (Rom 8,10) ya que Pablo es el apóstol que se presenta como Aquél que sirve a Dios en su espíritu: “testis enim mihi est Deus, cui servio in spiritu meo” (Rom 1,9) y como él los cristianos han de ser “spiritu ferventes” (Rom 12,11). La carta de Santiago, cuando quiere destacar la unidad esencial entre la fe y las obras, emplea la analogía del cuerpo-espíritu del hombre: “sicut enim corpus sine spiritu emortuum est, ita et fides sine operibus mortua est” (Iac 2,26).

1. 9. Líneas 13-15: “ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem”

El efecto de la unción se expresa pidiendo la expulsión o desaparición de todos los dolores, debilidades y enfermedad.

“Dolores” incluye muchos sufrimientos y molestas físicas de distinto género; por ejemplo, es la palabra que expresa los dolores de parto: “et peperit; irruerant enim in eam dolores subiti” (1Sam 4,19), “dolores ut parturientis” (Ps 48 (47),7) o el profeta Jeremías: “tribulatio apprehendit nos, dolores ut parturientem” (Ier 6,24). Son también todos los dolores físicos del hombre, por lo que el Siervo de Yahvé “vere languores nostros ipse tulit et dolores nostros ipse portavit” (Is 53,4). Eleazar, martirizado, expresa así sus sufrimientos físicos: “duros secundum corpus sustineo dolores flagellatus” (2Mac 6,30). Dios corrige al hombre por medio del dolor en el lecho: “increpat quoque per dolorem in lectulo” (Iob 33,19), pero Dios siempre ve el dolor y los trabajos del hombre: “vidisti: tu laborem et dolorem consideras” (Ps 10, 14). El médico fabrica sus ungüentos para mitigar el dolor del enfermo: “in his curans mitigabit dolorem, et unguentarius faciet pigmenta suavitatis” (Eccli 38,7).

Incluye el matiz de terror, la angustia, situaciones peligrosas para el hombre: “circumdederunt me funes mortis, et angustiae inferni invenerunt me. Tribulationem et dolorem inveni” (Ps 116 (114),3), “me envolvían redes de muerte, me alcanzaron los lazos del abismo, caí en tristeza y angustia”. Asimismo “dolor” abarca el trabajo fatigoso: “nonne aliis relinques res dolore partas et labores tuos in divisione sortis?” (Eccli 14,15). Yahvé conoce la aflicción y la angustia de su pueblo y ha decidido bajar a liberarlos: “sciens dolorem eius descendi, ut liberem eum” (Ex 3,8) y Job, despojado de todo y herido en su propia carne, siente tal dolor en su alma que sus tres amigos guardan silencio junto a él durante siete días: “videbant enim dolorem esse vehementem” (Iob 2,13). Quien sufre siente cómo el dolor lo envuelve y el corazón está afligido: “Hilaritas mea facta est dolor in me, cor meum maerens” (Ier 8,18). Dolor es también la aflicción profunda, como el de Jacob cuando sus hijos le dicen que el menor, José, ha sido devorado por una fiera: “ut lenirent dolorem patris, noluit consolationem accipere” (Gn 37,35), “intentaron consolarlo, pero él rehusó el consuelo”.

El dolor, ya sea físico, ya sea la fatiga del trabajo o la angustia o la aflicción, es una constante en la vida humana. Ya comienza en el mismo momento del pecado original, tras la caída de Adán y Eva, cuando Dios le dice a la mujer: “in dolore paries filios” (Gn 3,16) y el creyente reza confesando al Señor cómo su vida se va gastando en el dolor y en sus años en el gemido: “quoniam defecit in dolore vita mea et anni mei in gemitibus” (Ps 31 (30),11). Es algo presente en la vida humana: la risa y el dolor se mezclan, y éste de una forma u otra siempre aparece: “etiam in risu cor dolore miscebitur, et extrema gaudii luctus occupat” (Prv 14,13).

La plegaria suma a los dolores, “omnes infirmitates”. “Infirmitas” significa la debilidad física, moral o intelectual, así como la debilidad de la naturaleza humana, la enfermedad moral o física, la tendencia al pecado. Se añade así al dolor, la debilidad en sentido general .

Como las enfermedades son un mal, el Señor promete a su pueblo que Él las expulsará de en medio de su pueblo: “auferet Dominus a te omnem languorem; et infirmitates Aegypti pessimas, quas novisti” (Dt 7,15) y todos verán las enfermedades y aflicciones del pueblo que maltrató a Israel con admiración y espanto: “qui nascentur deinceps, et peregrini, qui de longe venerint, videntes plagas terrae illius et infirmitates, quibus eam afflixerit Dominus” (Dt 29,21) mas si el pueblo no es fiel, Dios los amenaza con “plagas magnas et perseverantes, infirmitates pessimas et perpetuas” (Dt 28,59). Siempre, Dios que es poderoso, se manifiesta como Quien perdona todas las iniquidades y cura todas las enfermedades: “qui propitiatur omnibus iniquitatibus tuis, qui sanat omnes infirmitates tuas” (Ps 103 (102),3). Es preciso orar a Quien puede curar: “in tua infirmitate ne despicias teipsum; sed ora Dominum et ipse curabit te” (Eccli 38,9).

La prudencia y la mesura en el comer y beber evitarán las enfermedades: “non adduces corpori tuo infirmitatem” (Eccli 31,25), “in omnibus operibus tuis esto modestus, et omnis infirmitas non occurret tibi” (Eccli 31,27). El apóstol aconsejará a Timoteo esa misma prudencia instándole a tomar un poco de vino a causa de su estómago y sus frecuentes enfermedades/debilitamiento: “noli adhuc aquam bibere, sed vino modico utere propter stomachum et frequentes tuas infirmitates” (1Tim 5,23).

Así como la expresión “omnes dolores” veíamos más arriba que se inspiraba y se correspondía con Is 53,4, así ahora nos encontramos que la referencia “omnes infirmitates” está tomada del Evangelio que, a su vez, cita ese mismo capítulo 53 de Isaías; en efecto, el evangelista, después de narrar las curaciones y milagros de Jesús, ilumina ese acontecimiento con la cita del profeta, diciendo: “ut adimpleretur, quod dictum est per Isaiam prophetam dicentem: Ipse infirmitates nostras accepit et aegrotationes portavit” (Mt 8,17) por lo que Jesús puede con autoridad expulsar enfermedades: “ait illi: Mulier, dimissa es ab infirmitate tua” (Lc 13,12) y a él acuden en masa: “conveniebant turbae multae, ut audirent et curarentur ab infirmitatibus suis” (Lc 5,15). Y Cristo, a su vez, dará poder a sus discípulos para curar todas las enfermedades y expulsar demonios (cf. Mc 3,15), con lo cual, en la etapa apostólica se multiplicarán las curaciones y los enfermos buscarán a los apóstoles para ser sanados: “[omnes] qui in insula habebant infirmitates, accedebant et curabantur” (Act 28,9).

Con el sentido, ya señalado, de debilidad (sea física, moral, espiritual), encontramos las afirmaciones de san Pablo: “ego in infirmitate et timore et tremore multo fui apud vos” (1Cor 2,3), de esta forma se presentó san Pablo a los corintios, en debilidad, temor y temblor. Él sabe que la gracia es la que le sustenta en la debilidad: “dixit mihi: Sufficit tibi gratia mea, nam virtus in infirmitate perficitur” (2Cor 12,9), la gracia basta en la debilidad y por eso se puede gloriar el apóstol en sus debilidades porque así habita en él la virtud, la fuerza, el poder de Cristo. Es de lo único que se gloriará el Apóstol de las Gentes: “si gloriari oportet, quae infirmitatis meae sunt, gloriabor” (2Cor 11,30). El proceso mismo de la resurrección supone sembrar en debilidad para que resucite en gloria: “seminatur in infirmitate, resurgit in virtute” (1Cor 15,43). Es lo que vivió el mismo Cristo, crucificado en debilidad y resucitado en vigor y que desencadenará el mismo proceso en nosotros: “nam et si crucifixus est ex infirmitate, sed vivit ex virtute Dei. Nam et nos infirmi sumus in illo, sed vivemus cum eo ex virtute Dei in vobis” (2Cor 13,4). Remitimos al análisis ut supra de la línea 2 al tratar de “infirmus”.

El último término de la expresión litúrgica es “omnemque aegritudinem”, es decir, en sentido propio, enfermedad , que complementa o matiza los conceptos anteriores ya desglosados de “dolor” e “infirmitas”. Al haberlos tratado ya ampliamente, no insistiremos más con “aegritudo” ya que a lo largo del análisis han surgido los versículos que inspiran este último término de la línea 15.

Al terminar este análisis bíblico, mostrando las fuentes bíblicas que formulan la expresión eucológica, veamos en un cuadro, a modo de resumen, a qué versículos corresponden las distintas frases de la plegaria “Emitte”.

1

3

  5

7

  9

11

13

15

17 Deus, totius consolationis Pater,

qui per Filium tuum infirmantium

languoribus mederi voluisti,

orationi fidei adesto propitius:

Emitte, quaesumus, Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis

in hanc pinguedinem olei,

quam de viridi ligno producere dignatus es ad refectionem corporis, ut tua sancta benedictione sit omni qui hoc unguento perungitur,

tutamen corporis, animae ac spiritus

ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem. Sit oleum tuum sanctum, Domine, nobis a te benedictum in nomine Domini nostri Iesu Christi. “Deus... Pater misericordiarum et Deus totius consolationis” (2Cor 1,3) “Per mortem Filii eius” (Rom 5,10) “sanans omnem languorem et omnem infirmitatem in populo” (Mt 4, 23) “et oratio fidei salvabit infirmum” (Iac 5,15) “emittes spiritum tuum, et creabuntur” (Ps 104 (103),30) “Paraclitus autem, Spiritus Sanctus, quem mittet Pater in nomine meo” (Io 14,26) “pinguedinis olivae factus es” (Rom 11,17) “quia si in viridi ligno haec faciunt, in arido quid fiet?” (Lc 23,31)

“benedixit eis” (Lc 24,50) “quae unxit Dominum unguento et extersit pedes eius capillis suis” (Io 11,2) “ungebant oleo multos aegrotos et sanabant” (Mc 6,13). “Deus pacis... integer spiritus vester et anima et corpus” (1Thess 5,23) “Ipse infirmitates nostras accepit et aegrotationes portavit” (Mt 8,17)

Análisis litúrgico

La oración “Emitte”, con muy leves variantes en su composición, como veremos, ha perdurado en la liturgia romana como fórmula propia de la bendición del óleo de los enfermos.

Para la bendición del óleo de enfermos tanto el GeV como el Gr recogen la oración “Emitte”, cuyo origen podría situarse entre los siglos IV y V. Indicio de su antigüedad es el hecho de llamar “chrisma” al óleo de los enfermos. “L´origine romana trova conferma nella parentela letteraria con la preghiera per la consecrazione del crisma, che è sicuramente romana. Secondo Chavasse, la formula può essere datata dal secolo IV per il fatto che l´olio degli infermi è chiamato chrisma, riflettando un´epoca in cui il termine non aveva ancora ricevuto il senso tecnico” .

Esta plegaria ha perdurado hasta 1970 cuando se le añadió una cláusula inicial, de corte anamnético y algunos retoques en la aplicación futura del óleo y sus efectos.

Sacramentarios Gelasiano Vetus y Gregoriano

Entre los dos sacramentarios sólo hay una pequeña diferencia; mientras que en el GeV se hace referencia al remedio del cuerpo y del espíritu, por el contrario, en el Gr sólo hace referencia al efecto corporal . También es significativo que en el GeV se indique un uso más primitivo de beber el óleo bendecido (gustanti) que la práctica de la Iglesia fue rechazando para dejar sólo la unción como aparece en el Gr. Así afirman algunos autores una mayor antigüedad a la oración reflejada en el GeV .

“Con ligeras modificaciones, este texto [la oración “Emitte”] se usó en la liturgia romana hasta el año 1970, fecha en que se adoptó la nueva fórmula de la oración consecratoria. En la citada plegaria se pide que el Espíritu Santo descienda sobre el óleo a fin de que éste reciba una nueva virtud curativa y se convierta en remedio saludable para el cuerpo, alma y espíritu de quienes se unjan con él o lo tomen y expulse de sus corazones y de sus cuerpos todos los dolores, debilidades y enfermedades. Esta oración pone especial énfasis en los efectos corporales (“sanitas et confortatio”) y, en la versión del Sacramentarium Gregorianum, no menciona ningún otro” .

Comencemos el análisis litúrgico. Las dos fuentes más antiguas, el sacramentario GeV y el Gr, presentan así la oración de bendición del óleo de enfermos; destacamos en negrita los términos coincidentes incluso en caso y número:

GeV Gr Emitte, quaesumus, domine, spiritum sanctum paraclytum de caelis in hac pinguidine olei,

quam de uiride ligno producere dignatus es ad refectionem mentis et corporis.

Et tua sancta benedictio sit omni unguenti, gustanti, tangenti tutamentum corporis animae et spiritus, ad euacuandos omnes dolores, omnem infirmitatem, omnem egritudinem mentis et corporis, unde uncxisti sacerdotes reges et prophetas et martyres,

chrisma tuum perfectum, a te, domine, benedictum, permanens in uisceribus nostris: in nomine domini nostri Iesu Christi: per quem haec omnia, domine, semper bona creas. Et cetera (GeV 382). Emitte domine spiritum sanctum tuum paraclytum de caelis, in hanc pinguedinem olivae quam de viridi ligno producere dignatus es ad refectionem corporis

ut tua sancta benedictione sit omni unguenti tangenti tutamentum mentis et corporis ad evacuandos omnes dolores, omnesque infirmitates, omnem aegritudinem corporis, unde unxisti sacerdotes, reges, prophetas, et martyres,

chrisma tuum perfectum domine a te benedictum permanens in visceribus nostris, in nomine domini nostri iesu christi. Per quem haec omnia domine. (Gr 334).

Como vemos existen algunas diferencias. La primera diferencia reseñable la hallamos al expresar el uso del óleo bendecido. En la redacción gelasiana se afirma: “omni unguenti, gustanti, tangenti...”, es decir, para todos aquellos que se unjan con él, lo gusten, lo toquen, manifestando así como la práctica habitual en el ámbito del GeV, junto a la unción, podía ser emplear el óleo como bebida que se gusta, incluso de manera privada. En el Gr, el óleo es un ungüento bendecido que ha de ser aplicado en forma únicamente de unción: “unguenti, tangenti”, pero se ha suprimido la práctica de beber el óleo (gustanti). “Cuando en el siglo VIII el óleo ya no se usaba para sumirlo, el Gregoriano Hadrianeo hizo desaparecer la expresión que lo refería (gustanti), que de hecho no aparecerá en los libros litúrgicos. En territorio franco la unción hecha por los fieles, suponiendo que nunca haya estado en uso, pronto desapareció, quedando reservada a los presbíteros por su relación con la remisión de los pecados. Cuando se adoptó la fórmula romana, algún copista, como resulta de los manuscritos, comenzó por eliminar el verbo tangenti, otros dieron a la frase la forma pasiva” . La reforma carolingia, y sus normas precisas, limitaron el uso del óleo bendecido a la unción, proscribiendo tomarlo como bebida .

En el GeV encontramos la enumeración de los tres miembros de la antropología paulina, mientras que en la redacción Gregoriana quedan reducidos a dos. En GeV se dirá: “tutamentum corporis animae et spiritus”, mientras que en el Gr se reduce a “tutamentum mentis et corporis”, empleando “mens” en lugar de “animaque spiritus”.

La versión del Gr subraya más que la del GeV los efectos corporales de la unción con el óleo bendecido, mientras que ésta, aun mencionando los efectos corporales, subraya los beneficios espirituales. En la oración del Gelasiano, se afirma que el óleo, fruto del leño verde, ha sido creado “ad refectionem mentis et corporis”, el Gregoriano omite “mentis” destacando sólo el beneficio corporal del aceite: “ad refectionem corporis”. El mismo recurso empleará Gr cuando afirme el fruto de la unción: “ad evacuandos... aegritudinem corporis”, enfermedad del cuerpo, donde el Gelasiano rezaba “egritudinem mentis et corporis”, del alma y del cuerpo. Es de destacar la repetición de “mentis et corporis” como complemento de “refectio” y después de “tutamentum” (GeV) o “tutamen” (Gr). Lanne interpreta esta repetición como el efecto por transformar una plegaria de bendición de aceite, incluso como Crisma –recordemos cómo al final se le denomina así, “chrisma tuum”- en una bendición para óleo de enfermos. Así afirma que “esta doble e incluso triple mención del cuerpo y del espíritu es una clara prueba de que se trataba ahí de un arreglo mal hecho cuyo objetivo era transformar la bendición del óleo ad omnia del greco-copto (myron u óleo) en bendición del óleo de enfermos propiamente dicho” .

Las variantes textuales son mínimas

En el inicio de la oración, GeV añade “quaesumus” a Emitte, que sin embargo Gr omite.

GeV añade “tuum” a “Spiritum Sanctum”, indicando la procedencia divina, mientras que Gr lo suprime.

GeV reza “in hac pinguidine olei”, como complemento circunstancial en ablativo, con el genitivo “olei”, mientras que Gr lo hace como acusativo de dirección, “in hanc pinguedinem” y el genitivo es “olivae”.

GeV sigue comenzando una nueva frase con “Et” más el sujeto: “Et tua sancta benedictio” y sin embargo Gr continúa la frase anterior enlazando con un “ut” que marca la finalidad: “ut tua sancta benedictione”. Lanne interpreta que esto: “avait pour effet de rétablir l´huile comme sujet de sit en B et de lui rattacher C sans hiatus” .

Al señalar el efecto de la Unción, GeV pone en singular “toda debilidad”, “omnem infirmitatem” cuando Gr lo señala en plural “omnes infirmitates”.

Cuando la oración alaba al óleo como instrumento santificador de Dios, GeV añade una conjunción “et” más que el Gr, entre “reges” y “prophetas”; GeV reza: “unde uncxisti sacerdotes reges et prophetas et martyres”, en cambio Gr: “unde unxisti sacerdotes, reges, prophetas, et martyres”.

En ambas versiones de la plegaria hay dos afirmaciones que en la redacción actual, de 1970, se han suprimido; una afirmación es la de denominar a este óleo “chrisma tuum perfectum”; la otra, recordar cómo este óleo ungió a sacerdotes, reyes, profetas y mártires (unde unxisti sacerdotes, reges, prophetas, et martyres).

Ya señalamos, citando, un poco más arriba, a Sorci, cómo la denominación de “chrisma” refleja la práctica inicial de la Iglesia cuando no había distinción alguna de óleos, sino que un mismo óleo servía para todo uso litúrgico. Esta oración refleja un estado primitivo de la liturgia sacramental de la Iglesia . Y continúa este autor enumerando los distintos óleos que aparecen en los documentos litúrgicos y patrísticos y su diferente denominación, revelando así la pluralidad de costumbres iniciales (óleo de acción de gracias, óleo de exorcismo, unción prebautismal, Myron...).

El segundo dato es la atribución de que con este óleo fueron ungidos los sacerdotes, los reyes, los profetas y los mártires. Merece que nos detengamos en este punto. En el Antiguo Testamento eran ungidos los sacerdotes, los reyes y los profetas, invistiéndolos así para su misión con el Espíritu de Dios. Al recordarlo aquí, en la plegaria de bendición del óleo, se sitúa toda unción en el marco cristológico; Jesús es el verdadero Ungido-Cristo que hace partícipe de su Unción espiritual: “De esta manera el óleo está estrechamente ligado... a la comunicación del Espíritu Santo a los apóstoles, primeros beneficiarios de ella, a los mártires testigos de Cristo, a todos los cristianos que se preparan al combate” .

La tríada sacerdotes, profetas y reyes, ya aparece en la bendición del óleo de la Tradición Apostólica, sin embargo, como la consagración romana del Crisma, la oración “Emitte”, tanto en GeV como en Gr, añaden los mártires. “Secondo il Lanne questi ultimi sono gli apostoli ai quali il Signore ha promesso e donato lo Spirito perché fossero testimoni (in greco martyres) del compimento delle Scritture in Cristo (cf. Lc 24,46-49; At 1,18)” . Tanto en la consagración del Crisma como en la bendición del óleo de enfermos, el inciso “unde unxisti... martyres” revelan que no son textos independientes: “o bien dependen uno del otro, o bien dependen de un ancestro común desconocido para nosotros” . Sabemos que “dès les origines cependant un texte reliait le développement liturgique des formules occidentales à celles de l´Orient: la Tradition Apostolique de saint Hippolyte dont on sait, d´autre part, le rôle qu´elle a joué dans la codification canonique et liturgique des rites orientaux, particulièrement en Égypte” . Así el inciso “martyres”, siguiendo a Lanne, nos revela tanto la antigüedad del texto como su vinculación primitiva a la liturgia alejandrina .

La referencia a los “mártires” ungidos es una interpolación llamativa, pues sabemos que ungidos, propiamente tales, eran los profetas, los reyes y los sacerdotes tal como aparece en el Antiguo Testamento, pero no hay ninguna alusión a una unción ritual-litúrgica con Crisma para los mártires en las Actas martiriales ni en la patrística en general . “La oración del Gran Eucologio y las dos fórmulas romanas de la bendición del óleo de los enfermos y de la consagración del crisma son las únicas en añadir a los mártires... ¿De qué mártires se trata? ¿Cuál es la unción con la que el Señor los ungió? Las investigaciones realizadas hasta aquí para esclarecer este problema no han dado un resultado verdaderamente concluyente” . Lanne formula una hipótesis: apoyándose en el texto griego de Lc 24,29 que constituye a los apóstoles como testigos (mártires) cuando venga el Espíritu, y en paralelismo con la fórmula epiclética, sostiene que “los “mártires” ungidos por el Espíritu serían los apóstoles, testigos de Cristo” .

Rogues, por su parte, plantea dos hipótesis: “a) o bien se trata pura y simplemente de la confirmación que hace a los cristianos aptos, con el vigor de su fe, para testimoniar por el martirio, b) o bien la unción se considera, en su acepción más espiritual, como la participación en el Reino que los mártires han recibido en herencia” .

Otras fuentes litúrgicas a lo largo de la historia

La plegaria “Emitte” se transmitió fielmente en distintos sacramentarios, ordines romani y pontificales, y así la hallamos en los siguientes libros :

a) En la familia de libros que dependen del Sacramentario Gregoriano y de la liturgia de Roma (el llamado por Schmidt “sistema romano”), aparece en:

• Pontificale Egberti (h. 732-766) • Ordines Romani 28 y 30B • Sacramentario Gregoriano Cameracense (de Cambrai, h. 811-812) • Sacramentario Gregoriano S. Eligii (final del siglo X) • Sacramentario Gregoriano Coloniense (ss. XI-XII) ;

b) En el sistema gelasiano, por tanto, con influencias franco-carolingias:

• Sacramentario Gelasiano Vetus (h. 500-750) • Sacramentario Gelasiano Gellonense (h. 780) • Sacramentario Gelasiano Remense (de Reims, h. 798-800) • Sacramentario Gelasiano Engolismense (de Angulema, h. 800) • Sacramentario Gelasiano Berolinense (de Berlín, finales del s. VIII) • Sacramentario Gelasiano Sangalese II (de Saint-Gall, h. 800-820) ;

c) Y además:

• Pontificale Friburgense (c. 850) • Adiciones del Sacramentario Gregoriano Paduense (inicios del s. IX) .

A los que hay que sumar los Pontificales:

• Pontifical romano-germánico del s. X • Pontifical romano del s. XII • Pontifical romano de la Curia romana del s. XIII • Pontifical romano de Guillermo Durando de Mende (s. XIII).

El Pontifical de Durando fue la base y el modelo de los siguientes pontificales en el rito romano hasta la reforma litúrgica emprendida por mandato del Concilio Vaticano II, por lo cual la Misa crismal y sus ritos así como las plegarias de bendición de los óleos –por supuesto la oración “Emitte”- y consagración del Crisma se transmitió íntegramente y sin modificaciones. Baste enumerar los distintos pontificales:

• Pontifical romano, editio princeps (1485) • Segunda edición romana (1497), a cargo de Burcardo y Luzzi • Edición de Castellani (1520) • Pontifical romano de Clemente VIII (1596) y el Ceremonial del Obispos (1600) • Pontifical romano de Urbano VIII y Benedicto XIV, que es el mismo de Clemente VIII con pequeñas adiciones y retoques. • Pontifical romano, “reimpressio iuxta typicam anno 1962”.

Así, por ejemplo, sin ser exhaustivos, recorramos algunas de estas fuentes, viendo la oración y las leves variantes que pudiesen existir.

En el Ordo romano XXVIII, n. 15, se lee: “Antequam dicatur: Per quem haec omnia, benedicit oleum pro infirmis quod populus offert et deinceps peragitur missa ordine suo”. En nota, Andrieu añade una variante: “offert hanc orationem: Emitte, domine, spiritum sanctum. Expleta ipsa oratio, incipit Per quem haec, domine. Dehinc agitur et deinceps”.

El Ordo XXXB ofrece igualmente el incipit de la oración Emitte: “Hec autem benedictio dicitur super oleum secreto, tam a pontificibus quam et ab episcopis vel a presbiteris: Emitte, domine, spiritum sanctum tuum paraclitum et ipse suum oleum ad unguendum infirmum” (n. 13), siendo el incipit de la versión del Gr.

El grupo de los distintos sacramentarios ofrece la oración “Emitte” para la bendición del óleo. El Gelonense, de la familia de los sacramentarios gelasianos del siglo VIII, transmite la versión del GeV con alguna levísima modificación:

Item ultimo, antequam dicat: Per quem haec omnia domine, benedicis oleum pro infirmis sive pro populo, his verbis dices:

Emitte quesumus domine spiritum sanctum paraclitum de caelis in hanc pinguidinem olei, quam de viride ligno procedere dignatus es ad refectionem mentis et corporis. Et tua sancta benedictio sit omni ungenti, gustanti, tangenti, tutamentum corporis, anime et spiritus, ad evacuandos omnes dolores, omnem infirmitatem, omnem egritudinem mentis et corporis, unde unxisti sacerdotis, reges et prophetas et martires, chrisma tuum perfectum nobis a te domine benedictum permanens in vesceribus nostris, in nomine domini nostri iesu christi. Per quem haec omnia domine semper bona creas, et cetera usque in secula seculorum (nn. 618-619).

La grafía, por la transcripción, difiere en distintas palabras del GeV: “quesumus” en lugar de “quaesumus”, “paraclitum” en vez de “paraclytum”, “procedere” por “producere”, “ungenti” por “unguenti”, “anime” por “animae”, “martires” en lugar de “martyres”, “vesceribus” por “visceribus”.

Pero sobre todo, las leves variaciones en las frases. Si GeV rezaba “in hac pinguidine olei”, esta variante del Gelonense opta por el giro del Gr: “in hanc pinguidinem olei”, en acusativo; mantiene “olei” como en GeV en lugar de “olivae” como en Gr. Y en segundo lugar aparece la inclusión del dativo “nobis” en referencia al “chrisma tuum perfectum” bendecido así por el Señor para nosotros, “nobis”. Esta inclusión, que aclara mejor el sentido de la frase, va a ser fijada para siempre en la oración “Emitte”, como luego tendremos ocasión de ver una y otra vez.

El Sacramentario de Angulema presenta la oración “Emitte” con mayor fidelidad, incluso en la grafía, a la versión de GeV:

Emitte quaesumus Domine Spiritum sanctum paraclytum de caelis in hac pinguedine olei, quam de viridi ligno producere dignatus es ad refectionem mentis et corporis; et tua sancta benedictio sit omni unguenti, gustanti, tangenti tutamentum corporis, animae et spiritus, ad evacuandos omnes dolores, omnem infirmitatem, omnem aegritudinem mentis et corporis, unde uncxisti sacerdotes, reges, prophetas et martyres, chrisma tuum perfectum nobis a te Domine benedictum permanens in visceribus nostris, in nomine Domini nostri Iesu Christi; per quem haec omnia Domine semper bona (n. 630).

Habrá que reseñar únicamente la omisión de la conjunción “et” entre “reges” y “prophetas”, dejando cuatro términos que se unen como es habitual entre comas y una conjunción copulativa entre el penúltimo y último miembro. De esta manera, si en Ge aparecía “sacerdotes, reges et prophetas et martyres”, aquí la redacción se hace más lineal: “sacerdotes, reges, prophetas et martyres”. Por último, y tal como señalábamos al considerar la versión en el Gelonense, la presencia de “nobis” después de “chrisma tuum perfectum”.

Pasemos a considerar algunos de los Pontificales.

En el Pontifical Romano-Germánico, hallamos que tras el Canon y antes de la conclusión “Per quem haec omnia”, se pronuncia la oración “Emitte”.

Benedictio eiusdem. Emitte, domine, spiritum tuum paraclitum de caelis in hanc pinguedinem olivae quam de viridi ligno producere dignatus es ad refectionem corporis, ut tua sancta benedictione sit omni tangenti unguentum salubre medicinae caelestis, tutamen corporis mentis et corporis ad evacuandos omnes dolores omnesque infirmitates omnemque aegritudinem mentis et corporis, unde unxisti sacerdotes, reges, prophetas et martires, chrisma tuum perfectum, domine, nobis a te benedictum permanens in visceribus nostris, in nomine domine nostri Iesu Christi (cap. XCIX, 261).

Sigue la redacción del Gr con las diferencias ya reseñadas respecto al GeV.

El Pontifical romano del siglo XII presenta, primero, el exorcismo sobre el óleo y a continuación el incipit de la bendición del óleo de enfermos, tras el Canon y antes de su conclusión ritual.

Ubi vero dicere debet pontifex: Per quem haec omnia, representetur sibi a latere dextro oleum pro infirmis benedicendum. Et tunc versus oleum aliquantulum conversus, dicat plena voce hunc exorcismum: Exorcizo te, immundissime spiritus, omnisque incursio Sathanae, et caetera. Benedictio olei infirmorum. Emitte, quaesumus, domine, spiritum sanctum paraclitum de coelis in hanc pinguendinem olivae, et caetera (cap. XXX C, 7-9).

En números anteriores, el Pontifical ofrecía varias bendiciones del óleo de enfermos, y entre ellas, el texto completo de la oración Emitte, que aparece así:

Emitte, domine, spiritum tuum paraclytum de coelis in hanc pinguendinem olivae, quam de viridi ligno producere dignatus es ad refectionem mentis et corporis, ut tua sancta benedictione sit omni tangenti ungentum salubre, medicina coelestis, tutamen mentis et corporis, ad evacuandos omnes dolores, omnesque infirmitates, omnemque egritudinem mentis et corporis, unde unxisti sacerdotes, reges, prophetas; chrisma tuum, domine, sit perfectum nobis a te benedictum, permanens in visceribus nostris in nomine domini nostri Iesu Christi (cap. XXX A, 39).

Tomando como referencia las dos versiones de esta oración, en el GeV y en el Gr, vemos una plegaria litúrgica que, tomando como base la versión del Gr, realiza algunas omisiones e introduce algunos retoques.

Omite “sanctum” en la referencia al “spiritum tuum” que aparece tanto en GeV como en Gr, y en lugar de “caelis” de ambas versiones emplea “coelis”. Este Pontifical transcribe “pinguendinem” en lugar de “pinguedinem” de Gr. La fórmula “ad refectionem mentis et corporis” sigue en este caso a GeV, en lugar del escueto “refectionem corporis” de Gr.

“Ut tua sancta benedictione sit omni tangenti ungentum salubre”: aquí hallamos algunas novedades que no han perdurado posteriormente. La frase “ut tua...” mantiene el giro de la versión del GeV. Y en lugar de la tríada “unguenti, gustanti, tangenti” del GeV, o de la expresión del Gr “unguenti tangenti”, ha dejado sólo “tangenti” omitiendo la acción específica de ungir. Llama la atención la grafía “ungentum” en vez de “unguentum”. Aquí, además, encontramos una expresión nueva que no figura en los Sacramentarios antes citados y que va a tener una amplia recepción en posteriores libros litúrgicos. A “ungentum” se le añade el adjetivo “salubre”, y en aposición, se califica al ungüento de “medicina coelestis”. Veremos más adelante cómo esta expresión permanece felizmente en las sucesivas redacciones.

La frase “ad evacuandos” sigue la redacción de Gr, hablando de enfermedades en plural, “infirmitates”; pero añade “mentis” a “corporis”, como en el GeV, y se varía la grafía de “aegritudinem” en “egritudinem”.

Es llamativo el siguiente término de la plegaria: “unde unxisti sacerdotes, reges, prophetas”; omite “et martyres” que es una característica singular de esta plegaria que se ha mantenido inalterable en GeV y en Gr y que se mantendrá hasta la reforma litúrgica del s. XX. Junto a esta omisión, resulta extraño que la fórmula ternaria resultante no se una con una conjunción: “reges et prophetas” o “reges, prophetasque”, tal vez porque el redactor se limitó a eliminar “et martyres” sin pulir el estilo.

Por último, en el final de la oración “Emitte” al referirse al “chrisma tuum” introduce el verbo “sum” en subjuntivo, “sit”, y desplaza “perfectum” a continuación del verbo. Añade “nobis”, “sit perfectum nobis a te benedictum” señalando con claridad para quiénes va a ser un Crisma perfecto bendecido por el Señor. Este añadido de “nobis”, registrado en este Pontifical, se mantendrá en sucesivas redacciones.

El Pontifical de la curia romana del siglo XIII, al referir la bendición del óleo de enfermos, cita el incipit de la oración, después de haber añadido un exorcismo sobre el óleo, como siempre antes del Per quem haec omnia:

Pontifex vero stans versa facie ad orientem dicta plana voce: Exorcizo te, immundissime spiritus omnisque incursio Sathane... Iesu Christi. Qui venturus est. Benedictio olei infirmorum. Emitte, quesumus, domine, spiritum sanctum paraclitum de celis... Iesu Christi. Qui tecum. In unitate (cap. XLII, 11-13).

Este incipit, con el añadido “quesumus” coincide con la versión gelasiana, así como la omisión de “tuum” del Gr, diciendo directamente “spiritum sanctum paraclitum” y no “spiritum sanctum tuum paraclitum”.

El Pontifical de Guillermo Durando, que fijará la liturgia episcopal durante siglos, incluirá el exorcismo sobre el óleo y la bendición del óleo de enfermos, señalando ambas fórmulas con el incipit. Éstas se recitarán, como venía siendo tradicional, al final el Canon y antes de la conclusión “Per quem haec omnia”.

Exorcismus olei infirmorum. Exorcizo te, immundissime spiritus, omnisque incursio satane... domini nostri Iesu Christi. Et nulla alia conclusio fit in fine, nisi quia respondetur Amen. In quibusdam tamen ecclesiis ita concluditur: Qui venturus est iudicare, et cet. Benedictio olei infirmorum, que similiter dicitur lenta voce: Dominus vobiscum. Oremus. Mitte, quesumus, domine, spiritum tuum sanctum paraclitum de celis in hanc pinguedinem... domini nostri Iesu Christi. Et nulla alia conclusio fit in fine, nisi quod respondetur Amen. In quibusdam tamen ecclesiis concluditur ut supra (lib. III, cap. II, 57-59).

Igual exorcismo que en los anteriores pontificales citados, presenta algunas variaciones, sin embargo, en la oración de bendición. En primer lugar incluye dos elementos litúrgicos más: el saludo ritual (Dominus vobiscum) y la invitación a la oración (Oremus). En cuanto a la plegaria: La fórmula “Emitte” se convierte en “Mitte”; se incluye el “quesumus” tras el verbo que inicia la frase; el posesivo “tuum” en lugar de ir tras “sanctum” se le antepone; la fórmula “in hanc pinguedinem” es la misma expresión en acusativo de la versión gregoriana, a la que parece seguir excepto en la inclusión de “quesumus” que es elemento del GeV.

El siguiente Pontifical, surgido por mandato de la reforma tridentina, el Pontifical Romano de 1595-1596, permanecerá hasta la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II, y, pese a sus distintas ediciones, en el tema que nos ocupa, queda fijada la oración sin variaciones así como el momento litúrgico que se realiza y el exorcismo previo sobre el óleo . Sí contamos, a partir del Pontifical Romano, con el texto completo de la plegaria y no solamente con el incipit.

“Pontifex surgens cum mitra exorcizat, et benedicit illud voce demissa, ita tamen, quod a circumstantibus Sacerdotibus audiri possit, absolute dicens: Exorcizo te immundissime spiritus...

Deinde deposita mitra, benedicit ipsum oleum dicens eadem voce. V/ Dominus vobiscum. R/ Et cum spiritu tuo.

Oremus. Emitte, quaesumus, Domine, Spiritum sanctum tuum paraclitum de caelis in hanc pinguedinem olivae, quam de viridi ligno producere dignatus es, ad refectionem mentis et corporis, ut tua sancta benedictione sit omni hoc unguento caelestis medicinae peruncto, tutamen mentis et corporis, ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem mentis et corporis: unde unxisti Sacerdotes, Reges, Prophetas et Martyres, fit Chrisma tuum perfectum, Domine nobis, a te benedictum, permanens in visceribus nostris. In nomine Domini nostri Iesu Christi” (pp. 572-573) .

La primera observación que hay que realizar es que hallamos el texto completo de la plegaria “Emitte”. Exceptuando el Pontifical romano del siglo XII, hasta ahora sólo recibíamos el incipit dentro del ordo celebrativo. Por ello no debe sorprender que en el arco de los siglos que atraviesa el período franco-germánico de la liturgia y el medieval, la oración sufriera algunos retoques e incluso, se podría decir, una cierta fusión de las dos redacciones de los Sacramentarios en una fórmula única, como ya se apuntaba en el Pontifical del siglo XII. Ahora la oración Emitte va a quedar fijada desde este Pontifical romano hasta el siglo XX.

“Emitte, quaesumus, Domine”: el inicio es el del GeV, que añade “quaesumus” a Emitte, que sin embargo Gr omite.

“Spiritum sanctum tuum paraclitum de caelis in hanc pinguedinem olivae”. Como en el GeV, la plegaria añade “tuum” a “Spiritum Sanctum”, indicando la procedencia divina, que no aparece en Gr. Sin embargo en la fórmula siguiente, “in hanc pinguedinem olivae” se aparta de la versión de GeV y toma la variante que Gr ofrece aquí; GeV reza “in hac pinguidine olei”, como complemento circunstancial en ablativo, y el genitivo “olei”, mientras que Gr, y el Pontifical Romano lo conserva, lo hace como acusativo de dirección, “in hanc pinguedinem” y el genitivo es “olivae”.

Retorna al GeV para la expresión “ad refectionem mentis et corporis” cuando Gr omite “mentis”. Sin embargo, el Pontifical Romano prosigue: “ut tua santa benedictione...” que, como vimos y analizamos, es un giro peculiar del Gr.

El Pontifical Romano realiza a continuación una síntesis o más bien presenta una fórmula original: “ut tua sancta benedictione sit omni hoc unguento caelestis medicinae peruncto”; es una contracción de las dos variantes de los Sacramentarios: “Et tua sancta benedictio sit omni unguenti, gustanti, tangenti” (GeV) y “ut tua sancta benedictione sit omni unguenti tangenti” (Gr). El principio de la fórmula es del Gr, pero introduce “hoc unguento”, que queda explicitado por el complemento “caelestis medicinae” desconocido en los Sacramentarios y los distintos usos del óleo (“ungenti, gustanti, tangenti” de GeV, o sólo “unguenti, tangenti” de Gr) se simplifican en “peruncto”, aquellos que son ungidos.

Esta unción se produce, según la versión del Pontifical Romano, “tutamen mentis et corporis”, siguiendo a Gr que sólo nombra alma y cuerpo (mentis et corporis) y convirtiendo “tutamentum” en sólo “tutamen”. Se perdió al evolucionar la oración la antropología tripartita de GeV: “tutamentum corporis animae et spiritus” hacia el binomio “mentis et corporis”.

Al señalar el efecto de la Unción, el Pontifical Romano sigue la literalidad del Gr: “ad evacuandos omnes dolores, omnesque infirmitates –en GeV viene en singular, omnem aegritudinem-”, añadiendo “mentis et corporis” que es una expresión del GeV (Gr sólo reza “aegritudinem corporis”).

El resto de la oración del Pontifical Romano sigue la versión del Gr: “unde unxisti...” añadiendo únicamente “nobis” a “chrisma tuum perfectum Domine nobis a te benedictum...”, dejando más claro quiénes van a ser los beneficiarios y receptores del óleo bendecido por el Señor y que sea para ellos “tu crisma perfecto”.

La oración a partir de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II==

Con la reforma litúrgica por mandato del Concilio Vaticano II, la oración “Emitte” es revisada, introduciéndosele una invocación y una parte anamnética, dejando prácticamente íntegro el cuerpo de la antigua plegaria “Emitte”. Únicamente quedaría por ver cómo la versión oficial latina vigente ha sido traducida al castellano.

El texto latino de los actuales libros litúrgicos reza así:

Deus, totius consolationis Pater, qui per Filium tuum infirmantium languoribus mederi voluisti, orationi fidei adesto propitius: Emitte, quaesumus, Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis in hanc pinguedinem olei, quam de viridi ligno producere dignatus es ad refectionem corporis, ut tua sancta benedictione sit omni qui hoc unguento perungitur, tutamen corporis, animae ac spiritus ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem. Sit oleum tuum sanctum, Domine, nobis a te benedictum in nomine Domini nostri Iesu Christi.

A partir de la edición típica latina se traduce a los demás idiomas.

La traducción litúrgica en castellano dice así:

Señor Dios, Padre de todo consuelo, que has querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo: escucha con amor la oración de nuestra fe y derrama desde el cielo tu Espíritu Santo Paráclito sobre este óleo. Tú que has hecho que el leño verde del olivo produzca aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo, enriquece con tu bendición este óleo para que cuantos sean ungidos con él sientan en cuerpo y alma tu divina protección y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores. Que por tu acción, Señor, este aceite sea para nosotros óleo santo, en nombre de Jesucristo nuestro Señor. Él que vive y reina por los siglos de los siglos. Amén.

La invocación inicial ve el añadido de “Señor” a “Dios Padre de todo consuelo” que no se encuentra en el original latino. La oración de relativo que señala la acción divina, sí se corresponde bien: “per Filium tuum infirmantium languoribus mederi voluisti” se traduce al castellano en “que has querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo”.

La petición “oratione fidei adesto propitius” se traduce por “escucha con amor la oración de nuestra fe”, añadiéndosele en castellano “nuestra” a la “oratione fidei”. Esta expresión remite mejor al versículo de la carta de Santiago, tantas veces citado, “et oratio fidei salvabit infirmum” (Iac 5,15) que parece señalar un término técnico, la “oración de fe” como la plegaria litúrgica de la Iglesia, mejor que la “oración de nuestra fe” que parece señalar la fe subjetiva de los participantes en la acción sacramental, según la versión castellana. Se pide a Dios que esta oración Dios “adesto propitius”, la acoja propicio, lo que en español se ha traducido por “escucha con amor”.

La epíclesis de la plegaria, que da nombre a la oración según el modo clásico de citar el incipit de cada texto eucológico, “emitte, quaesumus, Spiritum tuum Sanctum Paraclitum de caelis” halla una variación en castellano: “derrama desde el cielo tu Espíritu Santo Paráclito”. “Emitte”, que más apropiadamente se traduciría por “envía”, se traduce por “derrama”; “de caelis”, en plural, pasa al singular en la traducción castellana, “desde el cielo”, y se preserva perfectamente el contenido “Spiritum tuum Sanctum Paraclitum”, “tu Espíritu Santo Paráclito”. “In hanc pinguedinem olei” queda reducido en la versión española a “sobre este óleo”.

El óleo, en el original latino, es alabado diciendo: “quam de viridi ligno producere dignatus es ad refectionem corporis”. En español comienza aquí una nueva frase, simplificando así la sintaxis con frases más cortas, encabezada por “Tú” –refiriéndose a Dios- y explicitando entonces la alabanza del olivo: “Tú que has hecho que el leño verde del olivo produzca aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo” reflejando todos los términos latinos, pero añadiendo “del olivo” a “viridi ligno”, “abundante” (introduce aquí la traducción de “pinguedinem” que en la línea anterior se omitió) y “nuestro”, que en latín no aparece.

Los efectos de la petición epiclética quedan reflejados de esta forma: “enriquece con tu bendición este óleo para que cuantos sean ungidos con él sientan en cuerpo y alma tu divina protección”; la concisión latina “ut tua sancta benedictione” se ve desarrollada por “enriquece con tu bendición este óleo” y el fin de la bendición es que “cuantos sean ungidos con él”, transformando la expresión “hoc unguento” por “con él”, “sientan en cuerpo y alma tu divina protección”. Aquí la expresión latina de la oración original “Emitte” ha sufrido la omisión de “ac spiritus”, de la antropología tripartita paulina, como resaltamos ya en el análisis bíblico y como hemos visto igualmente en el análisis litúrgico de distintos sacramentarios y pontificales, y que es una característica muy acentuada de esta pieza eucológica. La concisión latina al expresar la finalidad en la oración “Emitte”, “ut ... sit omni qui hoc unguento perungitur, tutamen...”, se expresa con “para que cuantos sean ungidos... sientan...”.

“Ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem” en la edición litúrgica en español se traduce por “experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”, en una traducción ciertamente muy libre, ya que “ad evacuandos” engloba algo más que experimentar alivio, siendo mejor expulsar, cesar, desechar. Asimismo se empobrece la traducción castellana en estas líneas al omitir uno de los tres términos, y en lugar de traducir “dolores, infirmitates, aegritudinem”, se limita a reducirlos a dos: “enfermedades y dolores”. Se opta traducir “infirmitates” por enfermedades en lugar de traducir por debilidades (físicas, psíquicas y morales) y omitir “aegritudinem” que aquí equivaldría a enfermedad en general como tercer término.

La conclusión de la oración en castellano, “que por tu acción, Señor, este aceite sea para nosotros óleo santo, en nombre de Jesucristo nuestro Señor”, presenta cierta libertad, al traducir “a te benedictum”, bendecido por ti, por “que por tu acción”, y omitiendo “tuum” al referirse al óleo (sit oleum tuum sanctum, Domine) dejando la frase escuetamente en “este aceite”.

Análisis celebrativo

Hay una constante en la Misa crismal desde sus inicios: el momento en que se bendicen los óleos a lo largo de la celebración; constante que se ve alterada por la posibilidad dada por el MR de 1970, de bendecirlos conjuntamente al concluir la liturgia de la Palabra.

El Óleo de los enfermos bendecido en el Canon

Los testimonios de los libros litúrgicos sobre la Misa crismal no dejan lugar a dudas: el óleo de los enfermos se bendice al terminar el Canon y después se concluye con el “Per quem haec omnia” antes de la doxología.

El Gelasiano explica: “Ut autem veneris Nobis quoque peccatoribus famulis tuis et reliqua usque ad Per Christum Dominum nostrum. Et intras: Emitte, quaesumus, domine... per quem haec omnia, domine, semper bona creas. Et cetera” (GeV 381-382). E igualmente lo hará el Gregoriano: “antequam dicatur per quem haec omnia domine semper bona creas, levantur de ampullis quas offerunt populi, et benedicat tam domnus papa quam omnes presbyteri. Emitte domine spiritum sanctum tuum... in nomine domini nostri iesu christi. Per quem haec omnia domine” (Gr 333-334).

Los Ordines romani reflejan esta práctica. Recordemos, entre ellos, cómo el Ordo XXVIII, 15, dice: “Antes de que diga: Per quem haec omnia, bendice el óleo para los enfermos que el pueblo ofrece y a continuación prosigue la misa por su orden”; el XXXB, en el que los diáconos llevan al pontífice algunas ampollas de óleo para que las bendiga y el resto las bendicen los obispos y presbíteros en las balaustradas “cuando llega al final, a aquellas palabras en la que empieza a decir: intra quorum nos consortium”, y “cuando se ha completado la bendición del óleo, se acerca el pontífice y dice: Per quem hec [sic] omnia, domine, semper bona creas y los diáconos devuelven las ampollas a su lugar” (nn. 11-12); también el Ordo XXXI: “antes de que diga Per quem haec omnia, domine, semper bona creas, se llevan las ampollas que ofreció el pueblo y las bendiga tanto el pontífice como todos los presbíteros” (n. 20).

Lo mismo en los Pontificales hasta el MR de 1970. Todos repetirán, casi con idénticas palabras, las mismas rúbricas. “La misa prosigue en el orden acostumbrado, hasta el momento del canon: Per quem hec omnia, domine, semper bona creas” en que se trae el óleo. Se procede primero al exorcismo sobre el óleo ; después la fórmula “Emitte” para bendecirlo y, “celebradas estas bendiciones, se devuelve el óleo bendecido al sacrarium del modo en que se trajo y el pontífice vuelva al altar y diga: Per quem hec omnia, etcétera, hasta Per omnia secula seculorum. Amen” .

La única variación ritual será el sitio de la bendición del óleo de los enfermos; al principio son los diáconos los que acercan la ampolla con el aceite y el obispo se gira para bendecirlo ; posteriormente, el obispo, hecha la reverencia correspondiente al Sacramento, baja del altar hasta la mesa preparada al efecto y una sede, allí lo bendice y al terminar, sube de nuevo al altar .

Testimonios litúrgicos de otras bendiciones en el Canon

La bendición del Óleo de los enfermos, lejos de ser la excepción o un rito particular, se inserta en el conjunto habitual de bendiciones de alimentos y frutos que durante siglos se realizó dentro del Canon romano.

Era costumbre de Roma, costumbre muy antigua, que, con ocasión de ciertas fechas o fiestas, los fieles llevasen a la iglesia productos de la tierra para que fuesen bendecidos durante la Misa y, más concretamente, hacia el final del Canon, englobándolas en la plegaria eucarística. “Las ofrendas eran depositadas cerca del altar, y, cuando el celebrante llegaba al final del Nobis quoque peccatoribus, se las acercaban para que pronunciase sobre ellas una o varias fórmulas especiales de bendición. Este rito tenía lugar intra canonem, y era durante el momento más sagrado de la misa. Pronunciadas la o las bendiciones, el sacerdote concluía: “Por Él, Señor, tú las creas, santificas, vivificas y bendices y nos das estos bienes”. Es lo que se llama la bendición de las naturalia, es decir, de los productos de la naturaleza” .

La aportación de las ofrendas era un rito habitual dentro de la liturgia eucarística. Juntamente con los elementos eucarísticos, “¿se hacían también ofrendas de otro género? San Justino no hace la menor alusión, pero sin duda que las había. La Didaché las recomienda con gran interés a los fieles, a fin de que sirvan para el mantenimiento de los profetas y, en todo caso, de los pobres... Sin embargo, no supone que tuvieran relación con el servicio litúrgico, mientras que en Roma debían tenerlo, como más tarde lo dice la Traditio” .

Las ofrendas, según se deduce de los testimonios históricos, junto al pan y al vino necesarios para la Oblación, incluyen “además del aceite para la lámpara, la cera sobre todo y las velas” , otras materias y aportaciones para el sostenimiento del clero y para la ayuda a los pobres, y entre estas ofrendas se incluían las primicias de nuevas cosechas que tenían su propia bendición después. Durante el siglo II, ya los fieles aportan ofrendas en una procesión en silencio; a lo largo del siglo IV van presentando la ofrenda, que los diáconos llevan al obispo ante el altar; y en los siglos VII-VIII, en el OR I, “el papa recibe personalmente las ofrendas de la nobleza romana, ayudado por el archidiácono. Las demás ofrendas las reciben los ministros. Todos los asistentes, hasta el mismo papa, presentan su ofrenda” . ¿Cómo se produjo esta evolución? Jungmann la describe en el arco de estos siglos: “Parece que desde entonces [siglo III] las aportaciones que para el culto se exigían a los fieles, lo mismo que sus limosnas para los pobres, se hicieron coincidir cada vez más con la celebración eucarística... A partir del siglo VI, encontramos prácticamente en todas las liturgias la oblación de los fieles incluida en el marco de las ceremonias por lo menos como costumbre practicada durante algún tiempo” .

Este movimiento de las ofrendas presentadas en el altar conllevó, con naturalidad, que algunas recibieran una bendición especial en ocasiones más o menos señaladas, siempre al final del Canon. Desde muy antiguo tenemos testimonios de estas bendiciones. El primero, la Traditio Apostolica, en la que “aparece el primer florilegio de bendiciones. En él aparecen, después de la oración de oblación, la bendición del óleo para los enfermos, del queso y de las aceitunas (c. 5-6)... Finalmente se habla de la bendición de los frutos presentados al obispo. Incluso se precisa qué frutos son susceptibles de recibir la bendición y cuáles no (c. 31-32)” . En la Traditio, para bendecir “se usa una doxología que aparece como conclusión de otras plegarias... Las bendiciones son ascendentes, de reconocimiento al Señor, aun cuando se pronuncia sobre dones materiales y sobre quienes los ofrecen” .

Un segundo testimonio lo encontramos en las Constituciones apostólicas sirias que “conocen también la oración sobre el myron (7,27), sobre el óleo de unción y el agua bautismal (7, 42-43), sobre el óleo de exorcismo (8,29), así como sobre las primicias (8,49)” .

Como tercer testimonio, hallamos distintas bendiciones en los Sacramentarios y, posteriormente, en los libros litúrgicos medievales que añaden nuevas costumbres, nuevas bendiciones. “El testimonio más antiguo de la liturgia romana de las bendiciones es, sin duda, el Per quem haec omnia del canon. En efecto, entre el final de la oración Nobis quoque y dicha fórmula conclusiva, los Sacramentarios insertaron diversas bendiciones: la del óleo de los enfermos, el jueves santo (Ge 381-382; Gr 333-334), de la leche y la miel para los neófitos en las noches bautismales de Pascua y Pentecostés (Le 205), de las habas nuevas en la Ascensión (Ge 577) y de la uva nueva de San Sixto, el 6 de agosto (Gr 631)” . Y si antes las bendiciones son ascendentes, de reconocimiento del Señor, “el acento empieza a desplazarse hacia la petición de una nueva efusión de los dones divinos. Los ejemplos del Sacramentario veronense (ed. Mohlberg, n. 442, 503, 1104, 1127, etc.) y del Ordo romanus XI (Andrieu, 2 p. 445) están ya en esta línea” . Vamos a enunciarlas para tener una perspectiva de conjunto:

• Habas (GeV 577) • Uvas (Gr 630-631) • Óleo de enfermos (GeV 381-382; Gr 333-334) • Leche y miel (Ve 205) • Frutos nuevos (Sacramentario Galicano, PL 72, 572) • Cordero pascual y huevos de Pascua (Sacerdotale de Alberto Castellani) • Pan, vino, frutos y granos por la fiesta de san Blas; pan en santa Águeda; piensos para el ganado en san Esteban; vino en san Juan evangelista y queso .

La recolección de las habas, en la primavera, es presentada en la fiesta de la Ascensión que coincide aproximadamente con el final de cada cosecha anual:

“Inde vero modicum ante expleto canone benedices fruges novas. Sequitur. Benedic, domine, et hos fruges novos fabae, quos tu, domine, rore caelesti et inundantia pluviarum ad maturitatem perducere dignatus es, ad percipiendum nobis cum gratiarum actione: in nomine domini nostri Iesu Christi: per quem haec omnia, domine, semper bona usque expleto canone” (GeV 577) “Entonces un poco antes de acabar el canon bendices los frutos [cosechas] nuevos. Sigue. Bendice, Señor, también estas nuevas cosechas de habas [u otras legumbres], que tú, Señor, te has dignado llevar a la madurez con el rocío celestial y con la abundancia de las lluvias, para que nosotros las tomemos con acción de gracias: en nombre de nuestro Señor Jesucristo, per quem haec omnia, domine, semper bona, hasta terminar el canon”.

La bendición de las uvas se realiza en el natalicio de san Sixto el día 6 de agosto:

“Benedic, domine, hos fructos novos uvae quos tu, domine rore caeli et inundantia pluviarum et temporum serenitate atque tranquillitate ad maturitatem perducere dignatus es, et dedisti ea ad usus nostros cum gratiarum actione percipere in nomine domini nostri iesu christi. Per quem haec omnia, domine semper bona creas” (Gr 631) “Bendice, Señor, estos frutos nuevos de uvas que tú, Señor, te has dignado llevar a la madurez con el rocío del cielo y la abundancia de las lluvias y la serenidad y tranquilidad de los tiempos, y los diste para emplearlos para nuestros usos con acción de gracias en nombre de nuestro Señor Jesucristo. Per quem” .

Estos son usos tradicionales de la Iglesia que bendice las distintas cosechas o frutos recolectados en el seno mismo de la Santa Misa, al final del canon. El GeV ofrece “después de los seis domingos “post clausum paschae”, “orationes et praeces in ascensa Domini” con dos distintos formularios, cuyo material, en parte, está ya contenido en el Leoniano”. Contiene una anotación indicando el momento, “poco antes de terminar el canon, se bendicen los nuevos frutos”; y es un testimonio precioso, “uno de los pocos que nos permiten echar una mirada a los antiguos usos de la misa, en los que no sólo se permitía presentar los dones eucarísticos o aceite, sino también otros dones de la vida diaria”. Junto a la bendición de las habas en el día de la Ascensión, también hallamos la bendición de las uvas en el día natalicio de San Sixto. “La bendición en el canon de la fiesta de la Ascensión y la del 5 de agosto son patentemente usos de la cosecha, que no tienen nada que ver con la fiesta del día” .

Los Sacramentarios nos ofrecen una bendición genérica para las cosechas nuevas o frutos nuevos:

“Benedic, domine, hos fructos novos uvae sive fabae, quos tu, domine, per rorem caeli et inundantiam pluviarum et tempora serena atquae tranquilla ad maturitatem perducere dignatus es, ad percipiendum nobis cum gratiarum actione: in nomine domini nostri Iesu Christi. Per quem haec omnia, domine semper bona” (GeV 1603) .

“Benedic, Domine, et hos fructus novos ill. quos per temperamentum aeris et pluviae, et temporum serenitatem, ad maturitatem perducere dignatus es ad precipiendum [sic] nobis cum gratiarum actione in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti: per quem haec omnia, Domine, semper bona creas” (Sacramentario Galicano, Misal de Bobbio, PL 72, 572) .

La leche y la miel se bendicen en la vigilia de Pentecostés, vigilia que es también bautismal, diciendo:

“Benedic, domine, et has tuas creaturas fontis mellis et lactis, et pota famulos tuos ex hoc fonte aquae vitae, perennis qui est spiritus veritatis, et enutri eos de hoc lacte et melle, quemadmodum ... patribus nostris Abraham Isac [sic] et Iacob introducere te eos in terram promissionis, terram fluentem melle et lacte. Coniunge ergo famulos tuos, domine, spiritui sancto, sicut coniunctum est hoc mel et lac, quo caelestis terrenaeque substantiae significatur unitio in Christo Iesu Domino nostro: per quem haec omnia” (Ve 205). “Bendice también, Señor, a estas criaturas tuyas de la fuente de miel y leche, y da de beber a tus siervos de esta fuente de agua viva, que es el espíritu de la verdad perenne, y aliméntalos de esta leche y miel como ... introdujiste a nuestros padres Abrahán, Isaac y Jacob en la tierra de promisión, tierra que manaba miel y leche. Une pues a tus siervos, Señor, con el Espíritu Santo, así como aquí está unida la leche y la miel, que significa la unión de la sustancia celeste y terrena en Cristo Jesús Señor nuestro, per quem haec omnia”.

El único testigo romano de una bendición de la leche y miel es Ve 205, del siglo VI-VII; “se halla en el contexto de la Vigilia de Pentecostés, de la que dije que era un calco de la Vigilia pascual. El examen del texto muestra que posee el final Per quem haec omnia, y por tanto esta bendición, como las precedentes, tenía lugar infra canonem... Los formularios de la Vigilia pascual, contenidos en el gregoriano y el gelasiano antiguo, no contienen ninguna alusión a esta bendición, pero la existencia de esta última es cierta, porque el gelasiano antiguo indirectamente hace una alusión a ella con motivo de la Vigilia de Pentecostés. Para esta misa, indica que el Hanc igitur será el de la Vigilia pascual, y habla de las “criaturas que bendecir”, que, en esta circunstancia, no podrían ser sino la leche y la miel: Item infra actionem Hanc igitur dicis sicut in nocte sancta et de creaturis benedicendis” .

Con tono solemne, que recuerda a las grandes plegarias de bendición, con la parte anamnética más desarrollada, encontramos la bendición del cordero en Pascua, en los sacramentarios galicanos del siglo VIII:

“Deus universae carnis qui Noe et filiis suis de mundis et inmundis animalibus praecepta dedisti, qui que sicut holera herbarum humano generi quadrupedia munda edere permisisti, qui agnum in Aegypto Moyse et populo tuo in vigilia paschae comedere precipisti, in figura agni Domini nostri Iesu Christi cuius sanguine omnia primogenita tibi de mundo redemisti, et in nocte illa omne primogenitum in Aegypto percutere precipisti, servans populum tuum agni sanguine prenotatum, dignare Domine omnipotens benedicere et sanctificare has ovium mundarum carnes, ut quicumque ex populis tuis fidelibus comederint, omni benedictione caelestis gratiae saturati, repleantur in bonis. Per quem omnia Domine” (Ge Eng 770) . “Dios de toda carne, que diste órdenes a Noé y sus hijos sobre los animales puros e impuros y que permitiste al género humano comer cuadrúpedos puros como las hierbas verdes, que mandaste a Moisés y a tu pueblo en Egipto comer el cordero en la vigilia de pascua, en figura del cordero nuestro Señor Jesucristo con cuya sangre redimiste del mundo para ti a todos los primogénitos, y en aquella noche mandaste herir a todo primogénito en Egipto custodiando a tu pueblo marcado con la sangre del cordero, dígnate Señor todopoderoso bendecir y santificar estas carnes de los corderos puros para cualquiera de los fieles de tu pueblo que las coman, saciados con toda bendición de la gracia celestial, sean colmados de bienes. Per quem haec omnia”.

Esta bendición, “en el mismo lugar, con un gran sentido de la tradición”, nos llega por los gelasianos del siglo VIII, y se bendice el cordero “que será degustado en familia el domingo de Pascua” .

Todas las bendiciones terminan, no con una conclusión litúrgica propia, ya sea “Per Christum Dominum” o bien “Per Dominum Nostrum...”, sino que su fórmula final es la propia del Canon, “Per quem haec omnia”. Esta es la fórmula de enlace de la bendición con el Canon para desembocar en la solemne doxología final “Per ipsum, et cum ipso...” En ella hemos de detenernos.

La fórmula conclusiva “Per quem haec omnia”

Las distintas bendiciones poseen todas una alusión a Jesucristo, normalmente hacia el final del texto, de manera que “se formase una fórmula final propia, siguiéndose luego el Per quem haec omnia, que forma un conjunto con la correspondiente fórmula de bendición” . Este dato, que es constante, hace suponer “que el Per quem haec omnia era el modelo final estereotipado para estas bendiciones, cuyo texto variaba. Así opina Duchesne, quien hace notar que sin esta oración de bendición existiría un hiato entre nuestra fórmula y las palabras anteriores del canon, ya que el omnia difícilmente puede referirse a los dones consagrados” . Sería poco decoroso referirse a los dones eucarísticos ya consagrados, al Cuerpo y Sangre del Señor, como “haec omnia”, “todas estas cosas”. Righetti insiste en ese mismo argumento: “La fórmula Per quem... actualmente no puede referirse más que a las especies consagradas. Pero es preciso admitir que las frases haec omnia..., bona creas, sanctificas, etc., son muy poco apropiadas a la eucaristía. El haec omnia hace suponer sobre el altar un complejo de elementos, los cuales no son el cuerpo y la sangre de Cristo” .

Más bien, por tanto, parece razonable comprender “haec omnia”, “cosas”, a aquellas materias que se acababan de bendecir. “Difícilmente puede entenderse que el Cuerpo y la Sangre de Cristo estén descritos de esta manera. En cambio, este haec omnia se comprende perfectamente, si se trata de todos los dones en especie, traídos a granel por los fieles y nombrados aquí de una forma genérica e indeterminada” ; es también la opinión de Duchesne: “las palabras haec omnia bona no se refieren a lo que precede inmediatamente [el Supplices]; parece difícil, sobre todo teniendo en cuenta el término omnia, que designen a las ofrendas consagradas” .

“Per quem haec omnia” se revela como una fórmula final de toda bendición de alimentos para enlazar de nuevo con el Canon y llegar al “Per ipsum” ; “es una doxología usual en las antiguas bendiciones de alimentos; no obstante, hay que verla unida al “per ipsum”, formando unidad con el mismo” ; “esta doxología es clásica en muchas antiguas bendiciones de alimentos. Esto nos induce, lógicamente, a considerar el per quem vinculado o referido a una bendición votiva de dones naturales” .

El primer término “per quem” alude a Jesucristo, nombrado al final de la oración de bendición del alimento; “haec omnia”, “todas estas cosas”, a los elementos bendecidos: “las palabras Per quem designan a Cristo y las palabras omnia bona califican a las ofrendas “terrestres” que acababan de ser bendecidas” .

La mayor parte de autores coinciden en esta interpretación, en razón de la bendición de alimentos previa; Duchesne, por ejemplo, dice: “la explicación más sencilla, es que había aquí en otro tiempo una mención de los bienes de la tierra, con enumeración de sus diversas naturalezas, trigo, vino, aceite, etc. Esta manera de verlo es, por lo demás, confirmada por el hecho de que las bendiciones de alimentos tenían lugar, en ciertos días, en este momento de la misa” ; Garrido Boñano: “La opinión general es que ha sido incorporada posteriormente al canon. Está probado que desde muy antiguo se bendecían en este momento algunos frutos del campo u otras cosas... Lo que ha quedado en el canon parece ser la terminación invariable de estas bendiciones. Los sacramentarios ofrecen varios casos que dan pie a esta suposición” ; o la más reciente de Nocent: “¿Esta conclusión se empleaba sólo cuando había una plegaria de bendición? En otras palabras, ¿la expresión haec omnia indica sólo lo que en ciertos días se bendecía o podía también indicar las Santas Especies? Duchesne seguido por muchos otros, piensa que la fórmula Per quem haec omnia servía para designar sólo lo que se bendecía en determinadas ocasiones. Otros, como Callewaert, y más recientemente G. Pinell, piensan que aunque la fórmula mire a las cosas presentadas para ser bendecidas, en su ausencia se refiere a los dones eucarísticos. En este sentido la fórmula Per quem haec omnia no necesariamente debe concluir una plegaria de bendición destinada a algo en particular” .

Hay que reconocer que no todos los autores coinciden en estas apreciaciones, y consideran que “per quem haec omnia” no tiene que ver directamente con la bendición de alimentos en el Canon, sino con el Cuerpo y la Sangre del Señor, enlazando con el “Supplices”. Righetti recogía algunas opiniones: “No todos los liturgistas participan de las ideas expuestas. Algunos, entre ellos Cagin, Battifol, Destefani, suponen que la cláusula Per quem formaba regularmente parte del texto del canon antiguo, sirviendo como fórmula de conjunción entre el Supplices... y la doxología final cuando todavía no se había inserto el Memento de los difuntos con su Nobis quoque. La expresión haec omnia hay, por tanto, que referirla a los dones eucarísticos, sobre el tipo de aquellas otras semejantes supra quae... iube haec perferri...”

Esa misma es la hipótesis de Pinell: “Per quem” hace referencia a los dones eucarísticos en vez de a los alimentos bendecidos. “En la doxología del canon, los dones eucarísticos no son el sujeto sino el complemento del verbo vivificas. Hay que comprender pues que Dios, por Cristo, comunica a los dones sagrados la fuerza vivificante, de manera que, según el texto de san Pablo, seamos vivificados por ellos en Cristo. Se excluye que vivificas pueda referirse a los frutos de la tierra, objeto de una simple bendición. No vemos entonces ninguna razón de crítica interna que nos impida dar al Per quem haec omnia un sentido netamente eucarístico” ; para ello, Pinell enlaza el “Per quem haec omnia” con el “Supplices” directamente .

Sin embargo, Righetti valora estas opiniones negativamente: “En esta segunda hipótesis, sin embargo, la unión lógica entre las fórmulas Supplices... y Per ipsum deja mucho que desear y resulta difícil explicar cómo una fórmula eminentemente eucarística ha sido ordenada a bendecir los frutos naturales” y se fuerza a que sea la conclusión de unas oraciones menores. Lo lógico es concluir que es la fórmula de conclusión de las bendiciones que ha permanecido como parte integrante del Canon, aun cuando no haya nada que bendecir. A ello hay que sumar que, junto al inicial “per quem haec omnia”, la fórmula propone otras acciones de Dios que se acomodan mejor a los dones bendecidos que a las especies eucarísticas: “todas estas cosas las creas, las santificas, las llenas de vida, las bendices y las repartes entre nosotros”, “haec omnia bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis”. Merece un somero análisis la fórmula con la acumulación de verbos porque parecen señalar las ofrendas bendecidas.

“Haec omnia bona creas”: ¿qué es “bona”? ¿Es el adjetivo de “omnia” (todas estos bienes) o es el complemento de “creas” (todas estas cosas las creas buenas)? “Se puede dudar de la traducción a seguir: Todas estas cosas, Tú las creas buenas (bona es entonces adjetivo), o todos estos bienes que Tú creas (bona es entonces un sustantivo determinado por omnia). Dejemos la ambivalencia, observando, no obstante, que no es raro encontrar en el canon redactado en parte en la época maniquea, una preocupación por afirmar la bondad de la creación y que la primera interpretación, que evoca Gén I, donde todo lo que Dios hizo era “bueno”, tendría las mayores probabilidades de ser la mejor” . Esta razonable interpretación refuerza la posibilidad de que se refieran más inmediatamente a los dones bendecidos –porque todas las cosas Dios las crea buenas y las bendice- que al Santísimo Sacramento, sin excluir que las especies eucarísticas entren en ese movimiento; tal es la opinión de López Martín: “La fórmula litúrgica se refiere directamente a los dones que están sobre el altar (haec omnia bona), la oblación del Cuerpo y de la Sangre de Cristo en los signos sacramentales del pan y del vino que han sido “creados”, “santificados”, “llenados de vida” y “colmados de bendición” por el Espíritu creador, santificador, vivificante y efusión escatológica de toda bendición. Sin embargo, la fórmula litúrgica se refiere también, al menos implícitamente, a todo el universo creado. Por algo en este momento se hacía la bendición de los alimentos y de los frutos de la tierra, según una antiquísima costumbre, que llega hasta bien entrada la Edad Media. Esta costumbre supone una interpretación nada desdeñable del haec omnia Domine semper bona creas..., que comprendiendo en primer término los dones eucarísticos, mira también a todos los demás bienes que Dios nos da” . Igualmente se sitúa Nocent: “Si examinamos el problema estudiando el significado que términos como dona, munera, de tuis donis ac datis, asumen en la plegaria del canon, si pensamos en el realismo eucarístico de la Iglesia antigua, cuyo mayor alimento es la eucaristía, se puede pensar que estas “cosas buenas” (bona) son, en primer lugar, las Santas Especies. Por esta razón nos parece que decir por eso per quem haec omnia no carece de sentido incluso si no hay una conclusión de una fórmula de bendición particular” .

Esta expresión (“omnia bona creas”) hay que considerarla en el conjunto de los verbos que arrojan luz sobre su preciso significado: “creas, sanctificas, vivificas, benedicis, praestas”. “Observemos aquí el orden de los verbos: los verbos en orden impar aluden a la creación natural; los verbos en orden par aluden a la santificación de la creación. Nos encontramos, pues, precisamente en un ambiente de bendición de dones naturales; no es posible pensar en atribuir estas expresiones del orden de la creación al pan eucarístico. En cambio, es digno de atención observar la preocupación de la oración eucarística, centrada en las maravillas del orden sobrenatural, por no hundirse en el orden de la creación y por asegurar el lazo entre los dos planos, estando todo resumido en la misma persona de Cristo” . Maertens relaciona aquellos dones que “in primis quae tibi offerimus” del inicio del Canon con la bendición de los dones “in secundis”, de manera que halla su conclusión en el “Per quem haec omnia”. Es éste otro rasgo que subraya cómo esta fórmula se refiere a los alimentos bendecidos .

Todo el movimiento ofertorial del Canon –incluidas las bendiciones de alimentos- queda cerrado, sellado, realzado, con la conclusión “Per quem haec” donde se señala la actividad de Dios por medio de Cristo, “celebrado como autor de toda creación y de toda santificación” . La correlación de verbos así lo indica: “El vivificas y benedicis no lleva, sin duda, otro sentido que el de reforzar la expresión sanctificas. La santificación es precursora de la vida eterna, en la que ha de participar la creación material; es más, la consagración del pan y del vino ha llenado ya estas especies de la más alta vida. El acento, sin embargo, recae sobre el benedicis. Se trata de una bendición y a ella se aplica la palabra. Esta bendición tenía las siguientes redacciones: Benedic et has tuas creaturas fontis...; Benedic Domine et hos fructus novos; es decir, lo que precede, o sea la acción eucarística, era ya bendición, sólo que de una categoría incomparablemente superior, puesto que en el Te igitur se había expresado la petición ut accepta habeas et benedicas, que luego se repetía en el Quam oblationem y no raras veces la había anticipado ya la oratio super oblata. La fórmula termina con el praestas nobis, que nos viene a recodar que toda santificación y bendición proveniente de Cristo no aspira sino a enriquecernos” .

Lectura teológica del rito

Pero, ¿por qué se bendecían los alimentos en este momento del Canon? ¿Hay alguna razón? ¿Qué teología se puede deducir de los datos expuestos?

Dios en Cristo transforma, diviniza, la creación entera; “la liturgia entera ha expresado esta realidad de muchas maneras, pero especialmente en la última parte de la plegaria eucarística, es decir, en las intercesiones que son una prolongación de la epíclesis sobre la asamblea de la Iglesia. El Canon Romano o Plegaria eucarística I, se hace eco de la divinización de todo cuanto existe por medio de la presencia de Cristo en la eucaristía con estas palabras: Per quem (Christum) haec omnia...”

La creación es elevada por la Presencia de Cristo: apunta al orden de la nueva creación, como vimos al estudiar la teología de la Misa crismal. “Siguiendo este movimiento de la “bendición” identificable con el Espíritu Santo que viene del Padre y que llega a la asamblea por la presencia de Cristo en los dones eucarísticos, se comprende que desde estos mismos dones (haec... bona) la “bendición” llegue también a todo cuanto existe (omnia bona)” . La Eucaristía es la síntesis de toda la creación . El uso romano de bendecir los elementos creados (trigo, uvas, habas, corderos, aceite) destaca el vínculo que une el alimento del hombre con el Pan de la Vida y la copa de la salvación , como una gradación de los alimentos según su importancia, desde el centro (eucarístico) a la periferia (alimentos naturales); de la Eucaristía descienden todas las bendiciones: “La historia de las bendiciones... trata de poner de relieve que desde un núcleo primordial, gravitando en torno a la Eucaristía, bendición constitutiva por excelencia, derivan las otras, tanto constitutivas como invocativas” ; en palabras de Jungmann: “Estas bendiciones se añadieron en el sitio mencionado porque se las quería poner lo más cerca posible de la gran bendición que Cristo mismo instituyó, y en la que Él (y Dios por Él) da a los dones terrenales la más alta consagración y plenitud de gracias. Razón que se indica en la misma frase final: Per quem haec omnia (ahora se incluyen también los dones eucarísticos) semper bona creas. Esta mirada retrospectiva impulsa a la alabanza, en la que se afirma una vez más, contra la gnosis y el maniqueísmo, que en los dones que tenemos delante se trata de dones creados por Dios y que Dios los creó buenos y sigue creándolos buenos” .

Aunque pudiera parecer extraño al profano el hecho de “interrumpir” el Canon para bendecir diversos alimentos, se ha de ver cómo “se quería poner mejor en evidencia el carácter íntimo de unidad que dominaba antiguamente la liturgia; cuando el sacrificio del altar era el centro del culto cristiano, con el cual estaban unidos, y del cual, como de una fuente de gracia, brotaban todos los otros ritos. Se quería además que, como se había llamado alrededor del altar del sacrificio a toda la ciudad de Dios –iglesia militante, triunfante, purgante-, se hiciesen presentes también las criaturas inanimadas, y también éstas fuesen santificadas por la eucaristía” .

Todo desciende de Dios y de su bondad: “Es importante reconocer, incluso antes de sacar provecho de ellas, que todas las cosas, aun transformadas por el genio del hombre, vienen en definitiva de Dios y reciben de él una bondad inalterable. El canon romano expresa este sentido primigenio de la bendición desde el siglo VI: “Por él (Cristo) sigues creando todos los bienes...” . Todo, pues, es creado por el Verbo y santificado por Él , ejerciendo su función mediadora y santificadora: “Es el descenso de los bienes del cielo, llegados a nosotros a través del mediador Cristo: ‘Per quem’. Casi se dan la mano los dones creados por Dios (bona creas) y el ofrecimiento que Dios mismo nos hace de ellos, después de haber sido convertidos en el Don mismo que es Dios en Cristo. Entre los verbos ‘creas’ y ‘praestas’, los dos puntos de referencia, media un puente de transición constituido por: ‘sanctificas, vivificas, benedicis’ ” , porque “contiene la bendición de los dones que fueron presentados en el ofertorio para fines extralitúrgicos. Aquí se pone una vez más de relieve la mediación de Cristo. Acción de gracias con toda la creación” , una alabanza global, cósmica, a Dios por la mediación de Cristo, anticipando en parte la doxología clásica, que sigue inmediatamente después .

La bendición de los elementos creados en el interior del Canon los sitúa en el ámbito de la Eucaristía, de la santificación de lo creado, de la mediación de Cristo, de la perspectiva de la redención y creación unidas y del uso recto de lo creado .

Por Cristo Mediador desciende toda bendición sobre lo creado (Per quem haec omnia) y por Él sube nuestra alabanza a Dios Padre (Per ipsum et cum ipso...): hay una correlación entre las dos fórmulas, un paralelismo, entre Dios que bendice (movimiento descendente del “Per quem”) y Dios que es bendecido (movimiento ascendente del “Per ipsum”) ; dos miembros, muy bien proporcionados desde el punto de vista literario, que se remiten el uno al otro, tanto por su ritmo de progresión entrecortado como por su contenido doctrinal . De esta forma, si la oración del canon empezaba con la acción de gracias por la creación, “termina por la asimilación de esta creación dentro del orden de la gracia” . Cristo es el Mediador en las dos fórmulas: por Él sigue creando buenas todas las cosas para nosotros, y nosotros por Él glorificamos al Padre en el Espíritu. Es “la doble dirección del sacerdocio de Cristo: nobis – tibi” .

La parte eucarística, y más destacadamente el Canon, se dirige a los fieles, y de ella quedaban excluidos catecúmenos y penitentes. La liturgia eucarística, y lo que en ella se realiza, se ofrece sólo a los fieles, tanto las especies consagradas como los alimentos y ofrendas bendecidas , incluido el óleo de los enfermos, dirigido sólo a los fieles. Además es una expresión de cómo todo brota del Sacrificio de la Cruz actualizado en la Eucaristía “como continuación o fruto de la acción eucarística en bien de los enfermos” . El óleo de los enfermos, bendecido en el interior de la plegaria eucarística, está destinado a fortalecer a los fieles debilitados por la enfermedad que reciben su fuerza del sacrificio de Cristo presente en la Eucaristía. El lugar tan especial de bendecir dicho óleo muestra a las claras, en la reflexión teológica posterior al dato litúrgico, cómo la Eucaristía y la Unción están unidas, remiten al mismo Sacrificio redentor de Cristo. El enfermo participa del dolor redentor y de la pasión salvadora por medio de la santa Unción y del ejercicio de su sacerdocio bautismal. En cierto modo, por la santa Unción, el cristiano prolonga en su vida la Eucaristía misma, Sacrificio del Señor. Y de la Eucaristía brota la Unción para unir a los hijos enfermos al misterio pascual de Cristo. Al referirse a la Unción de enfermos, por ejemplo, afirma Benedicto XVI: “Si la Eucaristía muestra cómo los sufrimientos y la muerte de Cristo se han transformado en amor, la Unción de los enfermos, por su parte, asocia al que sufre al ofrecimiento que Cristo ha hecho de sí para la salvación de todos, de tal manera que él también pueda, en el misterio de la comunión de los santos, participar en la redención del mundo” . Por eso es expresiva la costumbre romana de bendecir el óleo de enfermos dentro del contexto mismo de la plegaria eucarística.

Conclusiones del Capítulo III

Hagamos primero una valoración o conclusiones sobre el análisis litúrgico de la oración “Emitte”. Podría resumirse su evolución en tres pasos:

1) Los testimonios primeros de la presencia de esta oración, son el Sacramentario GeV y el Gr, con diferencias en la redacción en torno a dos puntos: el uso del óleo y los fines de la unción. En cuanto a los fines de la Unción explicitados en la oración “Emitte”, en el GeV se alude al remedio del cuerpo y del espíritu, y por el contrario, en el Gr sólo se hace referencia al efecto corporal. Además, respecto al empleo del óleo bendecido, en el GeV se indica un uso más primitivo de beber el óleo bendecido (gustanti) que la práctica de la Iglesia fue rechazando para dejar sólo la unción como aparece en el Gr (unguenti, tangenti).

2) El segundo paso es la transmisión de esta plegaria, que queda fijada en el resto de Sacramentarios y Pontificales, omitiendo cualquier empleo litúrgico que suponga ingerir el óleo y atenuando los efectos corporales benéficos. Se logró una síntesis de los dos formularios primitivos de GeV y Gr adaptada al uso litúrgico del óleo de los enfermos en esa época y a la visión sacramental que insistía en el fin espiritual y en la gracia del Sacramento. La única aplicación del óleo de enfermos será la unción, descartando definitivamente el uso de la ingestión: “hoc unguento caelestis medicinae peruncto” . Además se equilibran los efectos de la Unción, pues junto a la gracia que conforta y alivia el alma, también produce descanso y consuelo en el cuerpo: “ad refectionem mentis et corporis”, “tutamen mentis et corporis, ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem mentis et corporis” . 3) Con la reforma litúrgica se le añade la invocación primera de la oración a fin de no empezar bruscamente con la epíclesis “Emitte Spiritum Sanctum tuum” si se bendice en otro momento que no sea dentro del Canon; invocación muy lograda con expresiones bíblicas donde se expone la acción salvífica de Dios, Padre del consuelo, por medio de su Hijo que cargó con los dolores y debilidades del mundo. Así, tras la invocación y el memorial de la acción de Dios, se engarza con la fórmula epiclética “emitte Spiritum tuum”. La revisión de esta oración supuso también la supresión de dos expresiones, cuanto menos, ambiguas: la referencia a “profetas, reyes, sacerdotes y mártires” y “sea crisma tuyo perfecto” (transformada en “sea óleo santo en nombre...”), ya que convienen al santo Crisma y no al óleo de enfermos, tal como sería su origen.

El análisis litúrgico ha mostrado las fuentes originales donde se halla la plegaria “Emitte” en dos Sacramentarios, el GeV y el Gr, viendo las diferencias entre ambas versiones y los matices que presentan. Tras lo cual, hemos desgranado su presencia en los Sacramentarios, Ordines y Pontificales, hasta llegar a la oración “Emitte” en la actualidad y su traducción castellana. Podemos, pues, calificar de “venerable” tal plegaria que durante siglos se ha utilizado en la liturgia romana para bendecir en la Missa chrismatis el Óleo con el que los enfermos recibirán la Santa Unción.

Junto al análisis litúrgico, una valoración del análisis celebrativo.

Fue el uso habitual, hasta bien avanzada la Edad Media, bendecir diversos alimentos y frutos en el interior del Canon, con una plegaria que terminaba aludiendo a “nuestro Señor Jesucristo” para que enlazase con facilidad con la conclusión “Per quem haec omnia”. Ésta, sin excluir el sentido eucarístico por el cual se engloban los dones consagrados, hace más bien referencia inmediata a lo bendecido anteriormente.

La bendición del óleo de los enfermos (Emitte) concuerda con el estilo literario de las otras bendiciones (del trigo, de las habas, de las uvas...): todas empiezan directamente con la bendición sin una invocación previa ni una oración de relativo ensalzando la acción de Dios. Con razón, pues no es una oración independiente, sino que era una pieza para ser insertada en el Canon.

Son alimentos los que se bendicen: cosechas nuevas, primicias, para ser tomadas por los fieles con acción de gracias o incluso leche y miel para la comunión de los neófitos antes de participar de la Comunión eucarística. ¿Por qué bendecir en este momento el Óleo de los enfermos? ¿Por qué no incluir en este momento otros óleos, como el Crisma en el momento central de la Misa? El óleo de los enfermos entra dentro de la categoría de “alimentos” como aceite verdadero: “entraba en la naturaleza especial del óleo de los enfermos que también en la consagración o bendición fuera tratado como óleo aceite de comida, y se lo uniera a la fórmula de bendición de los frutos de la tierra” . El santo Crisma jamás se tomaba, sino que, por su condición de perfume, se aplicaba únicamente por medio de la unción.

Además recordemos que su uso más antiguo era la aplicación del mismo por parte de los fieles, incluso tomándolo, gustándolo, sumiéndolo. Recordemos la versión del GeV de la plegaria “Emitte”: “Et tua sancta benedictio sit omni unguenti, gustanti, tangenti tutamentum corporis animae et spiritus” (GeV 382). La ingestión del óleo de enfermos era práctica habitual ya que se le daba mucho más valor e importancia sacramental a la bendición por el obispo que a la forma de aplicarse el óleo (que podía ser por unción o por ingestión...). Su consideración como aceite que se podía tomar hizo que se lo bendijera en el lugar común de bendición de alimentos dentro del Canon y éste ha sido el momento de bendecirlo a lo largo de toda la tradición litúrgica, primero cada vez que hacía falta bendecirlo, luego a lo largo de la historia de la Misa crismal.

Bendecido dentro del Canon, la plegaria “Emitte” enlazaba con el “Per quem haec omnia” como su conclusión. “La costumbre de insertar la bendición del óleo en el canon de la misa es antiquísima... El obispo lo bendice antes de la doxología Per quem haec omnia..., que en un tiempo formaba la conclusión protocolaria de todas las fórmulas de bendición recitadas en este punto de la misa. No se sabe ciertamente cuándo se introdujo la norma de reservar la bendición al Jueves Santo. El gelasiano indica ya la rúbrica en la misa de ese día; pero indudablemente al principio debía bendecirse en cualquier misa del año siempre que era necesario usarlo” . Esto es lo que avalan los datos de la historia y éste su lugar tradicional en la Misa crismal.

Así se realizaba hasta que, desafortunadamente, el OBO de 1970 permitió que se pudiesen bendecir todos los óleos conjuntamente al final de la liturgia de la Palabra. A día de hoy el único vestigio en la liturgia de las antiguas bendiciones de alimentos intra canonem es esta bendición del Óleo de enfermos en la Misa crismal. Actualmente se alaba la bendición de alimentos y cosechas pero se desplazan de su lugar tradicional en el Canon al final de la liturgia de la Palabra. El Bendicional en el cap. XXVI “en la presentación de los nuevos frutos”, prescribe un rito fuera de la misa (nn. 868-882) con dos oraciones ab libitum inspiradas en las oraciones de bendición de los antiguos sacramentarios . Y el cap. XLII, “Bendición de bebidas, comestibles u otras cosas por motivos de devoción” , realiza el rito después de la homilía y las preces (Bend 1341-1343), sin ofrecer la posibilidad siquiera de hacerlo después del Canon.

Al menos, en la Misa crismal, debería respetarse la inveterada costumbre de bendecir el Óleo de los enfermos en su lugar tradicional: en el Canon de la Misa.

COMENTARIO TEOLÓGICO DE LA PLEGARIA “EMITTE”

Visto el contexto solemne durante el cual se bendice este óleo de enfermos, y después del análisis bíblico y litúrgico, así como del momento celebrativo en que la plegaria “Emitte” se pronuncia, atengámonos ahora al contenido teológico y espiritual de dicha plegaria.

Como cualquier plegaria litúrgica solemne (o eucología mayor), esta oración contiene los elementos clásicos: invocación, memorial , epíclesis y petición (que explicita los efectos por los que se ruega) con una conclusión. Para mayor claridad, dividimos la oración señalando sus partes internas:

A) Invocación:

Señor Dios, Padre de todo consuelo,

B) Memorial:

que has querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo:

C) Epíclesis:

escucha con amor la oración de nuestra fe y derrama desde el cielo tu Espíritu Santo Defensor sobre este óleo.

Tú que has hecho que el leño verde del olivo produzca aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo, enriquece con tu bendición + este óleo,

D) Petición:

para que cuantos sean ungidos con él sientan en el cuerpo y en el alma tu divina protección y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores.

Que por tu acción, Señor, este aceite sea para nosotros óleo santo, en nombre de Jesucristo, nuestro Señor.

E) Conclusión:

Él, que vive y reina por los siglos de los siglos.

Analizaremos y comentaremos sólo algunas de las ideas principales de la invocación-memorial, de la epíclesis y de la petición.

Invocación y memorial

La oración, en el nuevo Ordo para la misa crismal, ha sido provista de un inicio al estilo de las grandes plegarias litúrgicas, con la invocación solemne a Dios acompañada de una oración de relativo donde se desgrana su acción salvífica de forma memorial. Este protocolo inicial es de nueva factura ya que la oración de bendición del óleo, como vimos, se hacía siempre dentro del canon romano –por lo que la invocación y el memorial habían sido ya pronunciados en el prefacio y en el “Unde et memores”, y la concisión del rito romano impide las repeticiones-; al prever el ritual que la bendición de los óleos se pueda hacer después de la homilía y de la renovación de las promesas sacerdotales, no era decoroso –eucológicamente hablando- empezar directamente por la epíclesis “Emitte”.

La consolación de Dios

La oración comienza evocando a Dios “Padre de todo consuelo”. Es una forma implícita, propia de la eucología romana, de engarzar textos bíblicos . Sus fuentes ya las conocemos por el análisis bíblico del capítulo III.

Dios es consolación para su pueblo, el consuelo más íntimo, suave y verdadero, en medio de luchas y tribulaciones, de pruebas, enfermedades y dolores. Dios es siempre “el Dios de la paciencia y del consuelo” (Rm 15,5), “consuela a los afligidos” (2Co 7,6) y el consuelo es expresión de su amor infinito: “Dios nuestro Padre, que nos ha amado y nos ha regalado un consuelo eterno y una esperanza dichosa, consuele vuestros corazones” (2Ts 2,16). Dios es Dios de misericordia y consuelo. “Dios es también Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo... Toda la compasión, todo el consuelo que los hombres sienten, tiene su origen último en Dios, pues al recibir en sí mismo la compasión de Dios, pueden compadecerse de los otros” .

Este aspecto de la consolación de Dios cobra su mayor plenitud en la persona de Jesucristo y en su acción redentora y curativa , ya que éste consuela y comparte el dolor del hombre: “Él lloró, para que tú, hombre, no llores más, y Él soportó las injurias para que tú no sufrieras tu propia injuria. ¡Gran remedio es tener consuelo gracias a Cristo! Él soportó por nosotros estas cosas con gran paciencia, ¿y vamos a ser nosotros quienes no queramos llevar las cosas pacientemente por su nombre?”

“¿Hay alguien más bueno que nuestro Dios, de quien recibimos tantos consuelos hasta en la tribulación?” (S. Agustín, Serm. 29A, 2; PL 38,840). La acción de Dios es eficaz en la tribulación de sus hijos: “Para salvarnos y comunicarnos los bienes espirituales y sus propios carismas, el Señor nos consuela de todas nuestras aflicciones con la fuerza del Espíritu” .

Orígenes relaciona el consuelo de Dios con una situación límite y muy frecuente en los primeros siglos, el martirio. A los que son perseguidos y van a dar testimonio, que están siendo atribulados, Dios les ofrece su consuelo y fortaleza:

“Si ‘como abundan los padecimientos de Cristo, así abunda el consuelo por medio de Cristo’, recibamos con toda rapidez los padecimientos de Cristo, y abunden en nosotros, si apetecemos un abundante consuelo, que conseguirán todos los que se lamentan; quizás no por igual, pues si el consuelo fuera el mismo, no estaría escrito: ‘Como abundan en nosotros los padecimientos de Cristo, así abundará nuestro consuelo’. Quienes son compañeros de padecimientos serán también compañeros del consuelo, en proporción de los padecimientos que sufran con Cristo. También aprendéis estas cosas de uno que confidencialmente dijo: ‘Lo mismo que sois compañeros de padecimientos, también lo seréis de consuelo’ ” (Orígenes, Exh. al martirio, 42; PG 11,619).

Dios sigue siendo consuelo y consolación para el atribulado, para el afligido y para el enfermo: “El consuelo se ofrece a los desgraciados, se consuela a los que gimen y lloran. ¿Por qué fuimos consolados? Porque aún gemimos. Gemimos en realidad, somos consolados en esperanza; cuando hubiere pasado la realidad, llegará, procediendo del gemido, el gozo eterno, en donde no se necesitará consuelo, porque no nos afligirá desgracia alguna” .

Consolar es dar fuerzas para que se sea capaz de luchar y de resistir ante un peligro, una prueba o un sufrimiento, aliviando las penas de quien padece, animando, alentando, auxiliando y protegiendo , y cuando Dios consuela, su acción es interior a la misma persona. “La tarea propia del Señor es consolar a los afligidos... Tú, cuando quieras gozar del consuelo, hazte humilde, haz contrita tu mente. Esto es lo propio de su voluntad, de su benignidad y de su benevolencia, porque éste es su trabajo: consolar a los que se encuentran en calamidades, y es lo que se sigue de su poder” .

Dios consuela al enfermo, proporcionándole alivio en sus dolores y esperanza. Cristo mismo, por el óleo y la Santa Unción, realiza esta obra en los enfermos. En los sacramentos, el Padre de toda consolación comunica el Espíritu Consolador.

1.2. Dios cura por medio de su Hijo

Después de la aposición inicial, “Padre de todo consuelo”, una oración de relativo completa el memorial declarando que “has querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo”, aspecto bajo el cual se muestra a Cristo como médico; y si bien ningún texto de la Escritura define o califica a Cristo como tal, la Tradición patrística y litúrgica no tuvo reparo alguno en denominarlo así, “médico de los cuerpos y de las almas”. Fundamentemos entonces estas afirmaciones.

Recordemos cómo en la Escritura, Dios mismo aparece como médico (Cf. Ex 15,26; Dt 32,39) y en el NT Cristo aparece como verdadero y auténtico Médico de la humanidad (Mt 8,16-17, citando a Is 53,4). La acción taumatúrgica de Jesús es muy amplia y variada en su vida terrenal . Estos milagros sanadores del Señor expresan la sanación del pecado, la enfermedad última que lleva a la muerte: “la curación corporal manifiesta sensiblemente la salvación espiritual, el perdón de los pecados” . Para el milagro, Jesús exige la fe: es curación y es salvación “siendo los dos términos sinónimos del mismo acto de perdón divino, acto que concierne al alma y al cuerpo en su misma unidad” . Además, las curaciones son signos de la plenitud del Reino para el hombre y son signos de la divinidad de Jesús: tal es el sentido de las curaciones . Pero sobre todo tiene especial valor la misma declaración que hace Jesús de sí mismo para definir su misión salvadora: “No tienen necesidad de médico los sanos, sino los enfermos... No he venido a llamar a justos sino a pecadores” (Mt 9,12-13), presentándose de esta manera como médico .

La Tradición recurrió a la imagen de Cristo Médico para concentrar así la acción salvadora de Cristo que incluye el cuerpo y el alma. Al lenguaje patrístico, que veremos a continuación, hay que sumarle algunos textos eucológicos, influidos por él, en el transcurso de los siglos.

Cristo Médico y Buen Samaritano

Omnipotens deus, qui nos praecipis per portam iustitiae transire et iter Christo domino praeparare: concede propitius, ut nullis infirmitatibus fatigemur, qui celestis medici fulgentem praesentiam sustinemus (Ve 1337) .

Cristo Jesús es “médico de los cuerpos y de las almas” (cf. Tertuliano, Apolog., 23,6-7; PL 1,413A-413B). “Hay un solo médico, carnal y espiritual, creado e increado, Dios hecho carne, vida verdadera en la muerte, [nacido] de María y de Dios, primero pasible y, luego, impasible, Jesucristo nuestro Señor” . En Cristo, Dios ha revelado hasta qué punto es Médico verdadero acercándose a la humanidad y ofreciendo remedio verdadero. “Nuestro buen pedagogo, que es Sabiduría y Logos del Padre, es el creador del hombre, y se preocupa de su criatura toda entera, curando su cuerpo y su alma. Él es el verdadero médico de la humanidad, capaz de curar al hombre entero” (S. Clemente de Alejandría, Pedag., 1,6,2; PG 8,256).

Ningún otro nombre bajo el cielo puede salvarnos; ningún otro puede sanar nuestra alma herida. “Vino el Salvador al género humano y a nadie halló sano. Por eso vino como excelente Médico” (S. Agustín, Serm. 155,10; PL 38,847) . “Él es un médico egregio, el verdadero protomédico. Médico fue Moisés, médico Isaías, médicos todos los santos, mas éste es el protomédico. Sabe tocar sabiamente las venas y escrutar los secretos de las enfermedades. No toca el oído, no toca la frente, no toca ninguna otra parte del cuerpo, sino la mano. Tenía la fiebre, porque no poseía obras buenas. En primer lugar, por tanto, hay que sanar las obras, y luego quitar la fiebre. No puede huir la fiebre, si no son sanadas las obras. Cuando nuestra mano posee obras malas, yacemos en el lecho, sin podernos levantar, sin poder andar, pues estamos sumidos totalmente en la enfermedad... Y la levantó tomándola de la mano. Con su mano tomó el Señor la mano de ella –la suegra de Simón-. ¡Oh feliz amistad, oh hermosa caricia! La levantó tomándola de la mano: con su mano sanó la mano de ella. Cogió su mano como un médico, le tomó el pulso, comprobó la magnitud de las fiebres, él mismo, que es médico y medicina al mismo tiempo” (S. Jerónimo, Com. Ev. San Marcos, n. 2; PL S 2,125s).

A Cristo se acude confiadamente, pues en Él radica la salud, la curación. “No escondo mis heridas, Tú eres el Médico, yo el enfermo” (S. Agustín, Conf., 10,28,39; PL 32,795). “Todo lo tenemos en Cristo... Todo es Cristo para nosotros. Si quieres curar tus heridas, Él es médico. Si estás ardiendo de fiebre, Él es manantial” (S. Ambrosio, De virginitate, I, 16, 99, PL 16,291). Y Orígenes a su vez dirá: “Que nuestro Señor Jesucristo sea llamado médico en las Escrituras divinas lo sabemos por las mismas palabras del Señor, que dice en el Evangelio: No tienen necesidad de médico los que están sanos, sino los enfermos... Ven ahora a Jesús, el médico celestial, entra en su oficina sanitaria, la Iglesia; mira en ella la muchedumbre de los enfermos... Y porque Jesús es médico y es el Verbo de Dios, no fabricó sus medicinas, para los enfermos, con hierbas, sino con los misterios de sus palabras” (Orígenes, Hom. sobre Lv., 8,1; PG 12,492) .

Al apelativo de “Médico” aplicado a Cristo, se le puede sumar el de “Buen Samaritano”. La interpretación cristológica de la parábola del buen samaritano (Lc 10, 25-37) arroja luz clara sobre el misterio de la sanación de los hombres, de la unción y del óleo realizada por Cristo en los sacramentos. Un prefacio, de reciente creación, canta así:

“[Jesús, nuestro Redentor] También hoy, como buen samaritano, se acerca a todo hombre que sufre en su cuerpo o en su espíritu, y cura sus heridas con el aceite del consuelo y el vino de la esperanza (Pf. común VIII, MR).

Este hombre asaltado, apaleado y que ha quedado en el camino herido y medio muerto es el género humano. El Enemigo del hombre es el Maligno, y los pecados han abatido a la humanidad, la han dejado herida, maltrecha, imposibilitada. Yace en el camino. No puede caminar ni levantarse. El Verbo de Dios se compadeció y bajó –encarnándose- para pasar al lado del hombre y ejercitar con él la misericordia. La Misericordia movió al Verbo a asumir la naturaleza humana, para, haciéndose hombre, poder acercarse a su semejante, curar sus heridas y enseñarnos así la misericordia: “Amar, dice Jesús, es comportarse como el buen samaritano. Por lo demás, sabemos que el buen samaritano por excelencia es precisamente él: aunque era Dios, no dudó en rebajarse hasta hacerse hombre y dar la vida por nosotros” .

Esa misericordia de Cristo fue el motivo de su encarnación: “No fue otra la causa de venir el Señor sino la salvación de los pecadores. Quita las enfermedades, suprime las heridas, y no hay razón alguna para la medicina. Si del cielo vino el gran Médico, es porque yacía en todo el mundo el gran enfermo. El enfermo es el género humano” (S. Agustín, Serm. 175,1; PL 38,945). Más aún, el hombre caído y asaltado es el mismo Adán, y en Adán estamos todos nosotros pues de él descendemos. “Así pues, Adán descendió y cayó en manos de los ladrones, porque todos somos Adán. Pasó el sacerdote, y no hizo caso; pasó el levita, y no hizo caso, porque la ley no puede curar. Pasando el samaritano, no nos menospreció: nos curó, nos cargó en sí mismo, en su carne nos llevó al hostal, es decir, a la Iglesia, y entregó al hostelero dos denarios: la caridad de Dios y el amor al prójimo” (S. Agustín, Epist. 155,28; PL 33,218).

Su misericordia curó las heridas de la humanidad caída. Vino y aceite: el vino de su sangre derramada y entregada hoy en la Eucaristía y el aceite de las unciones sacramentales, el bálsamo del Espíritu Santo derramándose en el alma, impregnándonos de su Gracia. “ ‘Y vendó sus heridas untándolas con aceite y vino’. Este médico tiene infinidad de remedios, mediante los cuales lleva a cabo, de ordinario, sus curaciones. Medicamento es su palabra; ésta, unas veces, venda las heridas cuando expresa un mandato de una dificultad más que regular; suaviza perdonando los pecados, y actúa como el vino anunciando el juicio” (S. Ambrosio, Exp. In Lc., 7, 75; CCL 14,239).

El buen samaritano Cristo cura a este hombre caído y en su cabalgadura lo lleva a la posada; con palabras de san Agustín: “Pasando el buen Samaritano por allí, se compadeció, nos curó las heridas, nos levantó y sentó en su carne; y después nos llevó al mesón de la Iglesia, poniéndonos al cuidado del hostelero, conviene a saber, de los apóstoles” (Enar. In Ps., 125,15; PL 37,1667); o, finalmente, con palabras de san Ambrosio: “En fin, el Señor curó con aceite y vino al hombre que descendiendo desde Jerusalén cayó en poder de los ladrones, al que no habían curado con los más fuertes medicamentos de la ley ni con el rigor profético. Que acudan a Él todos los que deseen ser curados, que acepten la medicina que nos trajo de parte del Padre preparada en el cielo con extractos inmortales. Esta medicina no nace de la tierra; toda la naturaleza es desconocedora de este preparado” (De fide II, 89-90; PL 16,579).

Los textos eucológicos también invocan a Cristo con el apelativo de médico o con algún giro semántico para expresarlo. Una breve reseña será suficiente para comprobarlo.

El ritual de la Unción de enfermos propone, cuando un presbítero ha de bendecir el óleo, la oración “Emitte” o una triple invocación a cada persona de la Trinidad con una oración conclusiva. En la invocación referida a Cristo, dirá el rito: “Bendito seas, Dios, Hijo unigénito, que te has rebajado haciéndote hombre como nosotros, para curar nuestras enfermedades” (RU, 141), y a Cristo se le atribuye la curación del cuerpo y del alma: “Te rogamos, Redentor nuestro, que por la gracia del Espíritu Santo, cures el dolor de este enfermo, sanes sus heridas...” (RU, 144).

La Liturgia de las Horas, en las preces de Laudes y Vísperas, atribuye a Cristo la cualidad de médico capaz de sanar el cuerpo y el alma: “Tú, Señor, que eres el médico de los cuerpos y de las almas, sana las dolencias de nuestro espíritu, para que crezcamos cada día en santidad” ; “a ti, que eres el médico de las almas y de los cuerpos, te pedimos que alivies a los enfermos” . Varios ejemplos hallamos, asimismo, en nuestro rito hispano-mozárabe: “Que, al hacer memoria de esta víctima... aunque heridos por nuestras culpas, no nos veamos privados de tu gracia; Tú eres el médico, nosotros los enfermos; Tú eres misericordioso, nosotros necesitados de misericordia; por tanto, ya que no te escondemos nuestras heridas, devuélvenos la salud por este sacrificio que nos reconcilia contigo” , “Él [Jesucristo], la salud de los que viven” .

Epíclesis

La epíclesis da nombre a esta oración de bendición en los Sacramentarios, “Emitte”, y por la cual, recordemos, comenzaba directamente, ya que el memorial era en sí todo el Canon que se acababa de proclamar.

La oración de nuestra fe

“Escucha con amor la oración de nuestra fe”. He aquí otra alusión bíblica clarísima a la carta de Santiago en el pasaje que recomienda la unción de enfermos. Dice el apóstol: “la oración hecha con fe salvará al enfermo” (St 5, 13-16) , plegaria así llamada porque “deriva de la fe objetiva de la Iglesia en el Señor Jesús y de la fe subjetiva del enfermo sobre el cual se pronuncia” , de forma que “la mention de la prière, avec l´insistance sur la conviction de la foi, exclut toute conception magique de l´efficacité de l´huile. C´est à la prière qu´est attribué le résultat de l´onction” . Esta oración de fe, que el apóstol recomienda, comienza aquí y ahora porque esta bendición del óleo ya es esa misma oración de fe que desea el Apóstol, pues a continuación pediremos expresamente los efectos saludables de la Unción para aquellos que hayan de ser ungidos.

Esta “oración de nuestra fe” se refiere a la plegaria pronunciada por los presbíteros sobre el enfermo, a tenor de la redacción del texto bíblico. Antiguas interpretaciones de la Tradición lo avalan; en S. Cesáreo de Arlés: “Además, siempre que a alguno le sobrevenga cualquier enfermedad, que acuda a la iglesia, reciba el cuerpo y la sangre de Cristo, sea ungido por los presbíteros con óleo consagrado, y pida a los presbíteros y a los diáconos que oren por él en nombre de Cristo. Quien así actúe, recibirá no sólo la salud del cuerpo, sino también el perdón de los pecados” (Serm. 19,5; CCL 103,90); o Beda el Venerable, de forma más generalizada, pero atribuyendo el contexto de la oración de fe a la plegaria en el nombre de Cristo que harán los presbíteros: “al escribir “ungiéndole con aceite en el nombre del Señor”, se refiere al óleo consagrado en el nombre del Señor. O también ciertamente que deben invocar sobre el enfermo el nombre del Señor, cuando le ungen” (Com. Carta Santiago; PL 93,39).

Explica Nicolau: “La oración de la fe es la oración de que acaba de hablarse, la oración de los presbíteros, que deben orar con fe; con aquella fe que traslada los montes y obra prodigios. Directamente, no se trata, pues, de la oración o de la fe del enfermo (como querían los protestantes), aunque esta fe debe suponerse si llama a los presbíteros; sino que la oración de la fe es directa e inmediatamente la oración de los presbíteros. ¿Qué pasaría, además, si el enfermo no pudiera ya orar por haber caído en un desvanecimiento o pérdida de los sentidos? Oración de la fe designa el rito sacramental, basado en la fe, así como misterio de la fe designa la eucaristía, y palabra de la fe (verbum fidei) designa el bautismo” .

Esta “oración de fe” es la oración, pues, recitada por el presbítero sobre el enfermo, a tenor de la conclusión que ofrece el Ritual de la fórmula ad libitum de bendición del óleo por un presbítero: “y por la oración de nuestra fe libra de sus males a quienes ungimos con el óleo” (RU, 141), y el mismo sentido en la conclusión de la acción de gracias sobre el óleo ya bendecido: “a quien ahora, llenos de fe, vamos a ungir con el óleo santo” (RU, 142) o también: “te pedimos que, ungido con el óleo santo y ayudado por la oración de nuestra fe...” (RU, 149).

Espíritu Santo Defensor

La epíclesis suplica siempre el envío del Espíritu Santo desde el Padre en nombre de Cristo para que transforme o santifique las personas o las realidades creadas. Aquí la oración de bendición invoca al Padre para que derrame su Espíritu Santo Defensor. Este Espíritu Santo es el Defensor-Paráclito, Aquél que protege de toda debilidad, endereza, robustece, da vigor.

Veamos el sentido de “Paráclito-Defensor” y luego cómo se realiza esta cualidad del Espíritu en el sacramento de la Unción.

El Espíritu Santo se llama Paráclito “porque es Consolador, pues en latín paraclesis se traduce por consolatio. Y en verdad que, cuando distribuye la gracia de los sacramentos, procura consuelo al alma. Tengo por cierto que experimenta gran alegría quien aprende alguna verdad cuando se la revela el Espíritu de Dios” (S. Isidoro, Sentencias, I, 15, 4; PL 83,569). De esta forma actúa en nosotros: “Tal es la gracia del Espíritu: si halla abatimiento, lo disipa; si encuentra malos deseos, los consume; si halla temor, lo desecha y no permite que hombre alguno participe en lo sucesivo de éste, sino que, como transportado al cielo, hace que contemple todas las cosas de allí” .

El Ritual de la Unción en la oración ad libitum que ofrece si el presbítero ha de bendecir el óleo, desarrolla el sintagma del Espíritu Santo Defensor con una oración de relativo dirigida al Espíritu: “que con tu poder fortaleces la debilidad de nuestro cuerpo” (RU, 141). El óleo se convierte por la venida del Espíritu en signo e instrumento de la santificación del Señor resucitado. El Espíritu, que fortalece toda debilidad, actuará en el enfermo que sea ungido para su recuperación, alivio del cuerpo, sostén y apoyo de su alma y comunión con los padecimientos de Cristo. La unción “es, según la simbología bíblica, signo de la acción del Espíritu. El significado de la acción del Espíritu en la unción de enfermos, a tenor de las fórmulas litúrgicas empleadas para su bendición y en el rito de la unción, va relacionado con la debilidad del hombre enfermo, necesitado de la ayuda del Espíritu en su lucha contra las fuerzas tanto físicas como espirituales del mal” .

Enlaza así la fórmula de bendición del óleo con la fórmula sacramental de la Unción: “Por esta santa Unción y su bondadosa misericordia te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo...” (RU, 143) . El don de la Unción es el Don por excelencia, el Espíritu Santo que siempre fortalece. “Este nuevo texto abre dos importantes perspectivas: la primera, que la gracia dada es obra del Espíritu Santo, como la ha expresado siempre la oración del ritual romano dada para la bendición del óleo: Emitte, quaesumus...” El Espíritu Santo es el Don y la gracia de este sacramento. “La verdadera gracia que se comunica al enfermo es el mismo Espíritu Santo, como fuerza transformante y fecunda de la situación de enfermedad. El Espíritu es la gracia fontal de la Unción, el don por excelencia que ayuda a comprender y vivir la enfermedad en el encuentro con Cristo sufriente y glorioso” .

Así toda la vida cristiana se concibe como una participación en el Ungido, por el bautismo y la confirmación, y en la enfermedad, es unido al Ungido para la comunión en sus padecimientos y experimentar la fuerza de su resurrección. Esta relación de diversas unciones marcando sacramentalmente la vida cristiana, la recoge el Catecismo al hablar del cuarto efecto de la Unción . Es lógico que si el bautizado es llamado cristiano por participar del Cristo-Ungido, su último paso, su Pascua existencial, esté unida por una unción sacramental al Señor crucificado y resucitado.

El aceite deviene en instrumento de Cristo por el que comunica su Unción, entregando su Espíritu. “Por esta bendición, el Espíritu desciende, se posesiona, transforma, fecunda el óleo, de manera que su aplicación implica ya una fuerza y un poder nuevo de presencia y santificación, de sanación y curación integral, de salvación plena y de perdón. La bendición aporta al óleo su verdadera virtud sacramental” . El aceite recibe la efusión del Espíritu que lo transforma; el Espíritu desciende sobre el óleo y le comunica su energía vivificante; esta bendición epiclética es la que “confiere a la unción su eficacia: los efectos de la unción están ligados a la bendición como a su fuente, son el fruto de la eficacia del óleo bendecido” . “Esta bendición es la razón primaria de su eficacia y la que lo hace, como se expresa Inocencio I, un sacramentum, es decir, símbolo y vehículo de la virtud divina invocada sobre él” ; por eso se subraya el carácter espiritual y sacramental de los elementos, acciones de Dios mediante elementos creados y por eso es habitual la epíclesis en todas las plegarias de bendición del óleo de los enfermos .

Así pues, vemos que “es manifiestamente una plegaria epiclética por la que se pide a Dios enviar el Espíritu Santo: emitte, quaesumus, Spiritum tuum Paraclitum de caelis in hanc pinguedinem olei... No olvidemos que el Espíritu Santo es el don por excelencia de Cristo resucitado a su Iglesia. Estamos pues autorizados a pensar que las menciones repetidas de su función en la unción de los enfermos dan indirectamente a ésta un carácter pascual” .

2.3. El leño verde fecundo

La petición epiclética sigue tejida de textos bíblicos. Se enriquece esta epíclesis haciendo alusión al “leño verde” que recibe el encargo divino de producir “aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo”. Así como en otras plegarias y textos eucológicos hay una exaltación al origen de la materia que va a conformar el sacramento, aquí se exalta el leño verde .

Recordemos cómo este texto eucológico está inspirado en el salmo 103: “Él saca pan de los campos, y vino que le alegra el corazón; aceite que da brillo a su rostro, y el pan que le da fuerzas” (vv. 14-15), o cómo después del diluvio fue la “hoja verde de olivo” traída por la paloma lo que señalaba que comenzaba la paz y la bendición de Dios (cf. Gn 8,11). Aquí solamente se alude a ello; en la plegaria de consagración del Crisma, cuyo memorial está más desarrollado, se amplía más este momento de la historia de la salvación.

El leño verde, además, es una referencia clara a Jesucristo. La expresión la pronuncia Cristo al encontrarse con las mujeres que lloraban cuando él cargaba con la cruz camino del Calvario: “Si esto hacen con el leño verde, ¿qué harán con el seco?” (Lc 23,31). Cristo es el verdadero olivo fecundo, el verdadero leño verde que da fruto; es “el verde olivo, en la casa de Dios” que confía “en la misericordia de Dios por siempre jamás” (Sal 51,10) mientras es perseguido.

Este sentido cristológico del leño verde es predicado por S. Efrén:

“También dice el Señor: ‘si esto hacen con el leño verde’. Compara su divinidad al leño verde, y los que han recibido sus dones al leño seco. Lo que está verde lleva frutos, como lo testifican estas palabras: ‘¿Por cuál de mis obras queréis lapidarme?’ Si sufro tanto, aunque no habéis encontrado pecado en mí –‘¿Quién de vosotros podrá acusarme de pecado?’- y os habéis inventado un pretexto para prenderme ¡cuánto más sufriréis vosotros mismos! Quizás el ‘leño verde’ se refiera a sí mismo por los milagros que hacía, y llame ‘leño seco’ a los justos sin virtud. Comieron del fruto de ese ‘leño verde’ y se refugiaron bajo sus hojas; pero lo odiaron y lo destruyeron. ¿Qué hará, pues, con el ‘leño seco’, que ni siquiera tiene un brote, es decir, con los justos que no tienen frutos?”

Una pluralidad de sentidos e interpretaciones posee, entonces, la expresión del “leño verde”. “La plegaria Emitte habla del ‘leño verde’, como también la plegaria paralela del rito ambrosiano. Segelberg estima que se trata aquí del árbol de la Cruz y, al mismo tiempo, del árbol plantado en medio del paraíso, que, según el Evangelio de Felipe encontrado en Nag Hammadi, habría sido un olivo. Sin embargo se recordará también que más aún que la Cruz de Cristo, el ‘leño verde’ es Cristo mismo según la palabra del Salvador en Lc 23,31... También el recurso al Evangelio de Felipe no parece indispensable, sino para confirmar la interpretación, ya que Ireneo, en el pasaje citado antes, dice él, siempre a propósito de Romanos 11: ‘Pero si un olivo agreste, después de ser injertado, siguiese siendo agreste, ‘será cortado y echado al fuego’; en cambio si continúa injertado y se convierte en un buen olivo, se transforma en árbol lleno de frutos, como los plantados en el huerto de un rey’ ” .

Petición y explicitación del efecto

Después de la epíclesis, con el signo de la cruz sobre la vasija con el óleo, la oración se torna petición que desgrana los efectos que se esperan alcanzar por medio del óleo cuando sea materia del sacramento de la Unción.

Dos son los efectos deseados, o al menos expresados, en la bendición del Óleo:

-“cuantos sean ungidos con él sientan en el cuerpo y en el alma tu divina protección”,

-y “experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”.

Antropología tripartita

Hay que resaltar la pobreza que supone –como señalamos en su momento- la omisión de la antropología tripartita en la traducción castellana, “sientan en el cuerpo y en el alma tu divina protección”, en lugar de “en el cuerpo, en el alma y en el espíritu”, como precioso vestigio litúrgico de esta expresión paulina. Ya san Ireneo comentaba los tres términos especificando su función y su unidad en el hombre: “el alma y el Espíritu pueden ser partes del hombre, pero no todo el hombre; sino que el hombre perfecto es la mezcla y unión del alma que recibe al Espíritu del Padre, y mezclada con ella la carne, que ha sido creada según la imagen de Dios... Si le faltase el Espíritu al alma, entonces seguiría como tal, siendo animado; pero quedaría carnal, en cuanto se le dejaría siendo imperfecto: tendría la imagen en cuanto criatura, pero no recibiría la semejanza por el Espíritu” (Adv. Haer. V,6,1; PG 7,1137-1138).

Igualmente, Orígenes explica los tres miembros:

“Nuestro hombre interior consta de espíritu y de alma. Se dice hombre al espíritu; el alma puede llamarse mujer; si éstos tienen entre sí mutua concordia y consenso, por su misma unión crecen y se multiplican y engendran hijos: los buenos sentimientos, las ideas y los pensamientos útiles mediante los cuales llenan la tierra y la dominan, es decir, que someten así la inclinación de la carne y, una vez sometida, la vuelven a las mejores disposiciones; ello sucede cuando la carne no se ensoberbece en nada contra la voluntad del espíritu. Pero si el alma, unida al espíritu, y, por así decir, conyugalmente unida a él, se inclina alguna vez hacia los placeres corporales y pliega su sentir al deleite de la carne, y ora parece obedecer a las saludables advertencias del espíritu, ora cede a los vicios carnales, tal alma, como contaminada por el adulterio del cuerpo, no puede decirse que crezca ni que se multiplique legítimamente, puesto que la Escritura considera imperfectos a los hijos de los adúlteros” .

Protección y alivio del alma

Volvamos a la petición. La oración contiene los efectos del sacramento mucho antes de ser precisados por el Magisterio de la Iglesia –cumpliéndose, una vez más, el axioma “lex orandi, lex credendi”-: la protección en el cuerpo y en el alma por parte del Señor como una gracia de serenidad, paz y comunión con Cristo en su Misterio pascual, y junto a ello, el alivio en el dolor y la enfermedad, con una repercusión de nuevo somática, al ver mitigado el dolor; a lo que hay que añadir la “gracia eclesial” que permite al enfermo ofrecer sus dolores en el seno de la Comunión de los santos y la preparación para su “último tránsito” o Pascua personal completando su Bautismo (cf. CAT 1520-1523).

El sufrimiento del enfermo es integral porque afecta a su realidad física y psíquica; es intransferible: aunque los demás puedan compartirlo o mitigarlo, el dolor de la enfermedad propia no puede ser sustituido por otra persona; es un sufrimiento amenazante porque rompe toda seguridad ya que en su horizonte puede estar el ser una situación irreversible o apuntar al desenlace fatal; es un sufrimiento dependiente, porque se necesita por completo de los demás (familia, médicos, personal sanitario) con el que debe aprender a convivir y que modifica la percepción de la realidad y de uno mismo, así como las relaciones con los demás. Es una situación dramática y difícil: “la enfermedad es uno de los muchos sufrimientos que pueden afectar al hombre. Es preludio, anticipación y anuncio de la muerte... La enfermedad recuerda al hombre la limitación y caducidad de su existencia terrena, la mortalidad y la muerte” .

No sólo en el orden físico, sino también en el moral y espiritual, la enfermedad supone un sufrimiento y pide la Gracia. Esta situación de crisis provoca una búsqueda de sentido y la respuesta angustiosa a los interrogantes: “La reacción inmediata del enfermo ante dicha experiencia es la vivencia de la soledad, la depresión y el abatimiento; a medida que el estado es más grave, aumentan la inquietud y el miedo... Es posible que vea una injusticia del destino en la circunstancia de que la causa de su enfermedad pueda radicar precisamente en el servicio al prójimo. Cabe que el enfermo se pregunte ‘¿por qué precisamente a mí?’ ” . La enfermedad plantea las preguntas últimas sobre la propia vida y sobre su sentido; el pasado es releído y esta relectura, con frecuencia, es fuente de conflictos y sentido de culpa, mientras el presente es vivido con angustia. Intenta hallar, además, cuál es la voluntad de Dios y su sentido. Todo el orden afectivo del enfermo se ve trastocado .

“Experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”, decía la oración “Emitte”. Aquí se incluye el dolor espiritual, las debilidades (infirmitates). El enfermo sufre al verse limitado, dependiente de los demás, con temor al porvenir, dudas e incluso escrúpulos, y más sufre aún si no acepta e integra la enfermedad sino que se rebela y la rechaza. Sólo la paz y la serenidad que vienen del Padre pueden confortarlo y aliviarlo. La Iglesia eleva a Dios su plegaria suplicando: “dígnate visitarlo con tu misericordia y confortarlo” (RU 136); “alivia sus angustias” (RU 138); se ora implorando que “ahuyentes todo sufrimiento de su cuerpo y de su alma” (RU 144); “reconforta y consuela con tu poder... para que levante su ánimo” (RU 145); se le bendice, una vez ungido, deseándole “que él vele por ti, te sostenga y te bendiga” (RU 152).

Las tentaciones se suceden. El enfermo es tentado para rechazar la enfermedad y rebelarse, con posibles regresiones, fugas, compensaciones, agresividad en el trato, frustraciones. Un nuevo sentimiento brota, el del miedo, que roza la fe y la debilita . El Maligno aprovecha la situación extrema del enfermo: “busca dañar su vigilancia, llamar su atención, reducir su resistencia a las tentaciones, hacer vano su esfuerzo ascético, y querría empujarlo a desesperar de la asistencia divina y además, si fuese posible, a maldecir a Dios...” . Los Padres de la Iglesia describían agudamente las tentaciones a las que se expone el enfermo:

“Tú, carísimo, que a menudo estás apremiado por la enfermedad, las fiebres o los dolores a decir alguna blasfemia, si te dominas, das gracias y alabas a Dios, recibirás tu propia recompensa. Dime, ¿por qué blasfemas y pronuncias palabras mordaces? ¿Acaso así te va a resultar más leve el dolor? Ciertamente, aunque el dolor fuera más leve, ni así se te concederá la salud del alma ni el consuelo del cuerpo; incluso así no se hace más leve el dolor, sino que llega a ser más fuerte. En efecto, el diablo, viendo que te ha dominado y te ha llevado a blasfemar, inflama la llama, excita el dolor de forma que te llenes de pasión con él. Incluso, como he dicho, aunque así se hiciera más leve, no conviene hacerlo. Si no consigues nada, ¿por qué te atormentas? ¿No puedes callarte? Da gracias a Dios, o mejor, da gloria al que te prueba en el fuego. En lugar de blasfemar, di alabanzas. Así será grande la recompensa y la herida más leve” (S. Juan Crisóstomo, Com. Sal. 127, 3, 1; PG 55, 368) .

¿Qué necesita el enfermo? Recordemos la petición de la oración “Emitte”: “sientan en el cuerpo y en el alma tu divina protección y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”. La ayuda del Señor viene mediante el sacramento para vivir la enfermedad en la fe con alivio en el cuerpo y en el alma, y también la protección de Dios. Esta “divina protección” que ruega la oración “Emitte” viene corroborada por la eucología del ritual de la Unción. Ante la tentación siempre rondando, la Iglesia ora: “libra a este enfermo de pecado y de toda tentación” (RU 136); “permanezca en la fe y en la esperanza, dé a todos ejemplo de paciencia y así manifieste el consuelo de tu amor” (RU 146) y se le desea que “Jesucristo, el Señor, esté siempre a tu lado para defenderte” (RU 152).

El enfermo vive una situación de desconcierto y de crisis que requiere la luz de la fe para insertarse en la obra de la salvación; un enfermo grave es vulnerable, sensible, experimenta el desarraigo y la soledad, “por eso, lo que necesita el enfermo grave es, en primer lugar y sobre todo, una palabra de fe, que ilumine su situación existencial” . Esta luz de la fe es una mirada sobrenatural que penetra la realidad hallando una perspectiva nueva y salvífica:

“Es de gran consuelo saber que las cosas desagradables que nos ocurren, suceden por orden de Aquel a quien sólo agrada lo justo. Si sabemos que lo justo agrada al Señor y que no podemos sufrir nada sin su beneplácito, consideraremos justos nuestros sufrimientos y de gran injusticia murmurar de lo que justamente padecemos” (S. Gregorio Magno, Moralia in Iob, II, 19, 31; PL 75,571).

El enfermo podrá vivir su enfermedad entrando en el sentido del Misterio, uniéndose al Señor crucificado y resucitado de manera que, en lugar de rechazar el sufrimiento o rebelarse contra Dios, lo acepte y lo integre. El dolor es difícil de asumir, no se puede domesticar, es arduo sobrellevarlo. Sólo integrándolos se pueden vivir el dolor y la limitación como expresión de la cruz. “Conviene afrontar el dolor y la enfermedad acogiendo en sí a Cristo médico y salvador... Sin la ayuda del Señor, el yugo de la enfermedad grave y el sufrimiento pertinente es cruelmente pesado” . El enfermo debe tomar postura y de ella va a depender “el significado que va a tener en su vida la enfermedad: que se convierta o no en un acontecimiento salvífico” .

La enfermedad, con el consuelo del Señor y su defensa para el cuerpo y el alma, puede reportar bienes espirituales de gran calado. Tal vez la enfermedad sea un mal sólo en apariencia, porque puede ser un bien para el propio enfermo y experimentarla –sirviéndose bien de ella- como un instrumento de su salvación. Entraría la enfermedad así en la pedagogía de Dios y en el orden misterioso de su Providencia. “Dios sabe mejor que nosotros de qué tenemos necesidad. Le da a cada uno lo que es más útil espiritualmente. Cura y salva a cada hombre usando los modos más adecuados a su personalidad, a su estado específico, a su situación particular. Si para hacer esto, Él utiliza a menudo la enfermedad, es porque ésta es por su naturaleza un medio particularmente apto para despertar al hombre cuyo espíritu está adormecido a causa del pecado, haciéndole sentir, mediante el mal que prueba en su propio cuerpo, el menos llamativo que daña su alma y frente al cual, sin aquél, permanecería indiferente o al menos se mostraría menos sensible” . La enfermedad es un mal, nunca un bien en sí mismo, pero es ocasión privilegiada para los dones de Dios y su actuación si el hombre adopta la postura adecuada, está presto para recibirlos, volverse hacia Dios, abrirse a su gracia, esforzarse por asimilarlos. Entonces el enfermo se convertirá en un colaborador activo de la obra divina que mira a su progreso espiritual y a su salvación.

La enfermedad, asimismo, es momento privilegiado para configurarse con el Señor compartiendo lo que falta a la pasión de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia (cf. Col 1,24) . Sólo en comunión con Cristo paciente, la enfermedad es un medio de redención en la Comunión de los santos. La viva participación en el Misterio pascual puede transformar su condición de paciente (sufriente) en un momento de gracia para sí y para los demás encontrando en su dolor y enfermedad una llamada a amar más participando en el amor de Dios por la humanidad. Esta actitud espiritual convierte la enfermedad en una ofrenda, trascendiendo su precaria situación. Ofrecer dando gracias es una gracia de quien ha visto aliviado el dolor y la debilidad de su alma por la Unción: “¿Estás solo y totalmente pobre, débil de cuerpo y no puedes caminar? Sufre todo eso dando gracias y recibirás una gran recompensa” (S. Juan Crisóstomo, Com. Sal 127, 2, 3; PG 55,367). Esta ofrenda del enfermo de sí mismo se realiza en la Comunión de los santos, para bien de la Iglesia, tomando parte en los sufrimientos del Señor con espíritu católico . Nada es privado en la Iglesia, sino solidario en la Comunión de los santos, y así se inserta el enfermo ofreciéndose, pues toda participación en la pasión del Señor está destinada a ser comunicada a los demás : “El hombre que sufre con amor y con dócil abandono a la voluntad divina, unido misteriosamente a Cristo, se transforma en ofrenda viva para la salvación del mundo” . El dolor del enfermo, sostenido por la Gracia que la Unción comunica, comparte la cruz de su Señor. “También a nosotros debe correspondernos una parte de la cruz. Dichoso el que sepa entonces reconocerla y agradecerla... Pero lo que tenemos que sufrir imitando al Señor, nunca lo añadiremos a su pasión, como si sólo de los dos juntos resultara la suma total. Más bien, sabemos que el sufrimiento que nos llega procede de la totalidad sobreabundante de la cruz, como una obligación y un honor para nosotros” .

Este modo de vivir la enfermedad, auxiliado con la gracia del Sacramento, halla un amplio eco en la eucología del ritual de la Unción. A Cristo se le encomienda que “ya que has querido asociarlo a tu Pasión redentora, haz que confíe en la eficacia de su dolor para la salvación del mundo” (RU 145); y que los enfermos vivan su enfermedad en comunión con Cristo que cargó con nuestras dolencias y enfermedades es una gracia que impetramos al Padre: “concede a cuantos se hallan sometidos al dolor, la aflicción o la enfermedad, la gracia de sentirse elegidos entre aquellos que tu Hijo ha llamado dichosos, y de saberse unidos a la pasión de Cristo para la redención del mundo” (OC en RU 249). Esta interpretación se refuerza por el hecho de cantar en la Misa por los enfermos, como antífona de comunión, el texto de Col 1,24: “Completo en mi carne los dolores de Cristo, sufriendo por su cuerpo que es la Iglesia” (RU 251).

Alivio en sus enfermedades y dolores

“Cuantos sean ungidos con él sientan en el cuerpo y en el alma tu divina protección”, o en la versión latina, “tutamen corporis, animae ac spiritus ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem”.

Hemos visto la defensa en el alma y en el espíritu (tutamen... animae ac spiritus) en la oración “Emitte”, que suplica igualmente la expulsión de todas las debilidades espirituales y morales (evacuandos... omnes infirmitates).

Mas la oración “Emitte” mira también al futuro efecto corporal de la Unción, como en los análisis del capítulo III, hemos constatado: “tutamen corporis”, “ad evacuandos omnes dolores... omnemque aegritudinem”, tanto en la redacción latina actual como en sus fuentes, el GeV y el Gr. Junto a la dimensión espiritual del hombre, también su corporalidad está presente: “experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”, “defensa del cuerpo”. Valoremos brevemente este aspecto.

Las bendiciones del óleo, y de manera destacada también, la plegaria “Emitte”, valoran y rezan por la salud del cuerpo, incluida su recuperación física y el alivio de sus dolores, ya que “en la oración de su bendición [del óleo] se pide a Dios que otorgue su amparo al cuerpo y al alma de cuantos sean ungidos con él; que los libre en el alma y en el cuerpo de todos los dolores, aflicciones y enfermedades” . Es normal encontrarnos que “en los primeros siglos de la Iglesia el efecto principal de la Unción era la salud. Así aparece en las oraciones antiguas cuando se invoca al Espíritu Santo para recibir el don de la salud. Pero, ¿qué salud: la espiritual o la corporal? En las oraciones y en la práctica antigua parece claro que se habla de la salud corporal y espiritual” . Más adelante, con la teología escolástica y con los Concilios de Florencia y Trento, se fueron sistematizando los diferentes efectos espirituales del sacramento de la Unción, incluyendo la salud corporal de manera condicionada a la propia salvación, con la expresión “si conviene” , aunque difiriendo el sacramento a la agonía se convirtió en Extremaunción (en la práctica pastoral, al exigir celebrarlo tras el Viático, pero no en sus textos que seguían pidiendo la salud y la curación ), olvidando el efecto curativo físico, “la finalidad primaria era la salvación del alma más que la salud corpórea, aumentando así la distancia del concepto de salud-salvación” .

Así pues, es constante la convicción de que el sacramento de la Unción logra un efecto también “físico”, de curación, si conviene a la salvación integral del enfermo; se ora sobre el enfermo para obtener “lo que constituya su verdadera salvación en el caso concreto. Tal salvación incluye siempre la comunión con Dios incluso en la prueba de la enfermedad; puede llevar consigo la recuperación de la salud, pero también el paso al reino eterno a través de la muerte” . Aunque Feiner, más adelante, matiza el efecto corporal-curativo por un lado y lo amplia desde sus efectos psico-somáticos: “Es preciso tener en cuenta que “efectos corporales” no equivale a curación corporal. De acuerdo con la unidad corpóreo-espiritual del hombre, los efectos sobre el cuerpo pueden entenderse en el sentido de la psicosomática actual” .

El cuerpo entra también en la salvación de Cristo y este sacramento de la Unción, como señala la oración “Emitte”, lo destaca ya que es “defensa del cuerpo”, “alivio de sus dolores y enfermedades”. “De aquí resulta la necesidad de recuperar el valor del cuerpo... en una visión holística todo está en correlación con el todo (macrocosmos y microcosmos) de tal modo que el espíritu, también en el ámbito médico, tiene la capacidad de transformar y multiplicar las dinámicas positivas y las posibilidades del cuerpo. Una concepción espiritual positiva, optimista y basada en una fe profunda se considera como un factor importante en el modo entero de pensar la enfermedad y en orden a la curación. La fe debe convertirse en un punto de encuentro y no un factor extraño al momento terapéutico; en tal sentido, la visión cristiana debería confirmar la propia capacidad de ofrecer una “salvación” como necesidad de “integridad” y de “totalidad” redescubriendo la propia capacidad terapéutica en la línea de Jesús médico y terapeuta: el mundo bíblico y especialmente el anuncio del mensaje cristiano están embebidos de esta profunda fe en la capacidad terapéutica de Cristo que se dirige al hombre total” .

Hay que valorar positivamente la concepción de la corporeidad que se desprende tanto de la oración “Emitte” como del rito sacramental de la Unción. No es una parte material separada o incluso opuesta a otra espiritual, sino una dimensión unitaria de la totalidad de la persona humana. “En este sentido la doble unción prevista, en la frente y en las manos (adaptable, no obstante, según la situación del enfermo), hay que entenderla como la parte por el todo, es decir, como para una implicación global del cuerpo” . El cuerpo puede recibir la curación porque el cuerpo está llamado a la redención: “Cristo, manifestando el amor de Dios por el hombre, viene a salvarlo todo entero, alma y cuerpo... también después de su muerte, en el más allá, donde Él lo destina, después de haber resucitado su cuerpo y haberlo hecho incorruptible, a gozar plenamente en todo su ser por toda la eternidad” . No hay dualismo posible .

Avala la superación del dualismo la misma eucología del ritual de la Unción. La Iglesia pide explícitamente la salud corporal para el enfermo, la mitigación de sus dolores y el alivio de sus padecimientos físicos. En el rito de la santa Unción se reza: “alivia el dolor de estos enfermos” (RU 136); “da nueva fuerza a su cuerpo” (RU 138); “da vida y salud a este enfermo” (RU 136. 138). Con la oración de fe de los presbíteros se suplica: “mitiga, Señor, los dolores de este hijo tuyo... haz que se sienta confortado en su enfermedad y aliviado en sus sufrimientos” (RU 142); “te rogamos que... cures el dolor de este enfermo... ahuyentes todo sufrimiento de su cuerpo y de su alma y le devuelvas la salud espiritual y corporal” (RU 144); “mira con piedad a N., que está enfermo y necesita ser curado en el cuerpo y en el espíritu” (RU 145); “se vea aliviado en su cuerpo y en su alma” (RU 149).

4. Valoración y conclusiones

Las plegarias de rito romano suelen tener una estructura precisa que las caracteriza: invocación, memorial, epíclesis-petición y una conclusión final; si son plegarias consecratorias o bendiciones solemnes, cada una de las partes se desarrolla con mayor amplitud, con diversas frases. En el caso de la plegaria “Emitte”, si bien tiene mayor extensión que una oración colecta no alcanza el desarrollo, por ejemplo, de la plegaria de bendición del agua bautismal. Esto no significa pobreza en su contenido ni en la belleza de su expresión; de hecho, cada término encierra mucho más contenido de lo que una mirada superficial podría vislumbrar.

La invocación y el memorial son de nueva factura con el OBO de 1970 permitiendo que la plegaria puede recitarse así, completa, en la bendición del óleo después de la liturgia de la Palabra en la Misa crismal o si, en caso de necesidad, un presbítero debe bendecirlo durante el rito de la Unción. El tono es bíblico, con versículos que aluden al Dios de consuelo y a la acción curativa de Jesús. Son temas teológicos dignos de desarrollo. Dios es Dios de consolación para el que sufre y su consuelo es eficaz mediante el aceite bendecido. Considerar a Cristo como médico de los cuerpos y de las almas, es un modo de contemplar la acción del Salvador en la patrística y en los textos litúrgicos. El memorial de la plegaria “Emitte” se remite, así pues, a Cristo que vino a curar “las dolencias de los enfermos”.

La epíclesis comienza con la expresión “escucha la oración de nuestra fe”, con clara resonancia de la epístola de Santiago (5,15); a continuación se ruega “derrama desde el cielo tu Espíritu Santo Defensor”, “emitte Spiritum Sanctum tuum...”, que era el comienzo de esta plegaria cuando sólo se recitaba al final del Canon en la Misa crismal. En la epíclesis hemos considerado sólo algunos elementos más destacables: la plegaria “Emitte” en cuanto es ya la “oración de la fe” con la que se ora sobre el enfermo tal y como el ritual de la Unción lo expresará en distintos momentos; el adjetivo “Defensor” aplicado al Espíritu Santo, y “el leño verde” que produce el aceite en los significados que pueda tener.

La petición de la oración “Emitte”, en su concisión, apunta a los efectos del óleo bendecido como materia del Sacramento. Lo que la oración enuncia, la fórmula sacramental de la Unción y los textos de su ritual lo despliegan. La situación de la enfermedad grave afecta a toda la persona en su cuerpo, alma y espíritu; todo queda afectado por la enfermedad y la acción del Espíritu Santo protege de las tentaciones del alma, de la debilidad espiritual, abriendo al enfermo a unirse a Cristo paciente en la Comunión de los Santos y se ruega, si conviene a la salvación, la curación también corporal como lo señala tanto la misma oración “Emitte” como el ritual de la Unción de enfermos. Concluyamos, así pues, que “se observará que la oración insiste en los efectos de curación corporal de toda enfermedad, dolor y malestar... Pero que, además de “defensa [tutamen] del cuerpo”, es también defensa “del alma” y “del espíritu”, por lo cual tampoco se desatienden los efectos de sanación espiritual que se esperan” .

La teología de este ritual se encuentra concentrada en la plegaria “Emitte”, y ésta, a su vez, halla su mejor explicitación, en la eucología del ritual, tal como hemos ido poniendo de manifiesto. No sólo la teología, también la espiritualidad está contenida en esta plegaria para vivir la enfermedad.

La plegaria “Emitte” al bendecir el óleo que será la materia de la Unción, mira tanto al cuerpo como al alma del enfermo porque la santa Unción repercute benéfica y salvíficamente tanto en uno como en otra. “El efecto es la salud espiritual y corporal. La teología contemporánea rescata una concepción más unitaria de la persona que vence los dualismos. La enfermedad afecta al cuerpo y al alma, y la salud es un bien para el cuerpo y alma. La Unción de los enfermos se orienta, pues, a la salvación del hombre entero” . La plegaria “Emitte” se inserta, con su estilo romano sobrio, en el conjunto de todas las otras bendiciones del óleo de enfermos de otros ritos y familias litúrgicas por el equilibrio en mostrar la ayuda para el cuerpo así como para el alma del enfermo, porque en las que conservamos encontramos súplicas por la salud del alma y del cuerpo, por su alivio y consuelo, y muestran claramente cómo a la Iglesia le interesa el hombre completo y que ora igualmente por la salvación de su cuerpo y de su alma. No hay postergación u olvido de la dimensión corporal del cristiano enfermo. La salvación afecta a todo el hombre en la unidad de su ser corpóreo-espiritual.

La salvación para el enfermo es igualmente la ayuda espiritual para vivir la enfermedad con visión sobrenatural, mirada de fe, ofrecimiento y aceptación.

“El Redentor ha sufrido en lugar del hombre y por el hombre. Todo hombre tiene su participación en la redención. Cada uno está llamado también a participar en ese sufrimiento mediante el cual se ha llevado a cabo la redención... Llevando a efecto la redención mediante el sufrimiento, Cristo ha elevado juntamente el sufrimiento humano a nivel de redención. Por consiguiente, todo hombre, en su sufrimiento, puede hacerse también partícipe del sufrimiento redentor de Cristo” .

La aceptación serena de la enfermedad se logra con la confianza en la Providencia y su plan de salvación, con la mirada a Cristo en su Misterio pascual y sabiendo ofrecer su dolor en comunión con Cristo paciente y experimentando la Comunión de los santos que le sostiene y a la que él contribuye eficaz pero invisiblemente aportando su enfermedad.

“Desde la unión a Cristo sabemos que existe una “geografía espiritual” en la que los hombres nos comunicamos más allá de lo visible, en una solidaridad redentiva que completa lo que falta a la pasión de Cristo, contribuyendo de forma misteriosa a la salvación de los demás. Dejados a su propia dinámica, el sufrimiento y la enfermedad llevan a la destrucción el hombre. Pero vivido desde la fe, en la fuerza de Cristo, son también posibilidad de maduración y realización integral, medio de salvación. El enfermo que así cree vive la enfermedad como un verdadero “paso pascual” que vivifica y que salva” .

La oración “Emitte” espera alcanzar todo esto para el enfermo que será ungido con el óleo así bendecido.

Empleo abundante y significativo del óleo

El uso del aceite es costumbre inmemorial de toda la cuenca mediterránea. Las culturas antiguas y el mismo pueblo de Israel lo usaron abundantemente en unas tierras en cuyos paisajes dominaba la imagen del olivo, tan resistente, y lo usaron para usos comunes de la vida cotidiana y para usos religioso-litúrgicos. Valores y usos, todos éstos, que quedaron reflejados en el capítulo I.

La liturgia cristiana, recogiendo la tradición bíblica, incorporó el aceite a su liturgia sacramental y según su destino y objeto litúrgico, los diversificó poco a poco en tres: el santo Crisma, el óleo de los enfermos (ambos materias sacramentales en distintos sacramentos) y el óleo de los catecúmenos, cada uno de ellos recibiendo su bendición con una plegaria que cantaba la grandeza del aceite y detallaba los efectos de su respectiva unción. Las distintas familias litúrgicas orientales y occidentales nos ofrecen numerosísimas plegarias de bendición de cada óleo, entregándonos un rico tesoro eucológico.

El aceite es un elemento más dentro del conjunto de elementos naturales (fruto de la tierra y del trabajo del hombre) y de los gestos rituales que la liturgia acoge para celebrar el Misterio, expresar las realidades sobrenaturales, y, en los sacramentos, comunicar la gracia. Un entramado simbólico de elementos y acciones, materias y gestos, dan su peculiar carácter a la liturgia, su fuerza expresiva y su capacidad evocativa, llevando de lo visible a lo invisible, de lo natural a lo sobrenatural. Sin embargo, la liturgia hoy se ve sepultada por un verbalismo atosigante, que todo lo quiere explicar mediante largas moniciones, y minimizando los gestos sacramentales o realizándolos de forma poca expresiva, insignificante, mientras se quieren buscar nuevos símbolos y gestos. “Ceder al minimalismo litúrgico (como las pocas gotas de agua en el bautismo) mortifica la experiencia ritual y espiritual de quien participa en la acción sagrada. Es importante captar el significado y la riqueza corpórea del gesto de la unción, tanto más en un contexto cultural como el nuestro donde los masajes y la manipulación del cuerpo con bálsamos son cada vez más relevantes” .

La Unción de los enfermos consiste, como su nombre indica, precisamente en ungir con aceite bendecido. La fuerza expresiva de la liturgia en su celebración se comunica al enfermo que siente el óleo en su frente y en sus manos. Esa acción simbólica, amplia, realizada en oración, posee una gran fuerza. Si su expresión litúrgica se reduce a unas pocas gotas de aceite, se unge rápida, mecánicamente, e inmediatamente se seca, estaremos restando potencia a lo simbólico de la liturgia, empobreciendo la riqueza de la acción sacramental y su participación interior, consciente y activa en la liturgia, por parte del enfermo. Por tanto, “debemos preguntarnos: ¿Cómo se practica la unción? ¿Es significativa? ¿Se puede ver el óleo? ¿Cómo se vierte o aplica? En el caso del crisma, ¿se huele el perfume? Y también, además, por parte de quien recibe la unción: ¿cómo se percibe la sensación táctil-corpórea del ser ungido, friccionado con el óleo, perfumado con el crisma? Piénsese, sólo por poner un ejemplo, en la importancia de masajear con el óleo en el caso de la unción de los enfermos” .

La importancia de este óleo, constituido como materia sacramental, requiere que se le trate con honor, se cuide y se guarde diligentemente así como la dignidad del vaso. Los prenotandos del ritual lo prescriben así: “Dicho recipiente debe ser de material apto para conservar el óleo, estar limpio y contener suficiente cantidad de óleo empapado en un algodón para facilitar su uso. En este caso, el presbítero, una vez terminada la Unción, vuelve a llevar el recipiente al lugar donde se guarda dignamente” (RU 22). Precisamente, por su dignidad, el óleo será renovado anualmente con el nuevo óleo bendecido en la Misa crismal y quemado el óleo sobrante del año anterior (RU 22). Añadamos también las orientaciones de nuestro episcopado español sobre este sacramento: “A esta especial atención en torno al santo óleo debe corresponder un trato noble y digno tanto en la conservación y custodia de la materia del sacramento como en su aplicación al enfermo, que deberá hacerse con cantidad suficiente de óleo para que aparezca visiblemente como una verdadera Unción” (RU 71).

El porqué de una “Misa crismal”

Todo el capítulo II consistió en describir la Misa crismal, su origen histórico, su función sacramental y una lectura teológica en la que se inserta la sacramentalidad de la Iglesia a la luz de la Pascua. De hecho, es a la luz de la Vigilia pascual como se puede entender el hermoso rito de la Misa crismal, y es en función de la Vigilia pascual por lo que se celebra esta Missa chrismatis, preparando y bendiciendo los óleos nuevos para los sacramentos de la Iniciación cristiana en la noche pascual. Así se comprende que la teología de la Pascua y de la nueva creación, por Aquél que todo lo hace nuevo, se anticipe tanto en los textos bíblicos y litúrgicos como en la forma celebrativa solemne y en los ritos de bendición de óleos en la Misa crismal. Sólo mediante la consideración de la teología de la Pascua, en todos sus aspectos, se llega al núcleo teológico y celebrativo de la Misa crismal.

En el ámbito del rito romano, poco a poco, se fueron uniendo las bendiciones del óleo de catecúmenos y del óleo de los enfermos, así como la consagración del santo Crisma, en una única celebración propia, siempre en la feria V de la Semana Mayor o Semana Santa, lo que es una constante. En Roma, según las hipótesis, parece que al principio se celebraba este rito en la Misa vespertina mientras que en el área franco-germánica tuvo su lugar propio en una Misa matutina. Este uso fue el que llegó después a Roma, separándose de la Misa vespertina y celebrándose entonces una Misa crismal en la mañana del Jueves Santo y por la tarde la Misa in Coena Domini, cada una con sus textos propios. El adelanto de la Misa a la mañana y la prohibición de las Misas por la tarde reunió los dos ritos del Jueves Santo –la Misa crismal y la Misa in Coena Domini- en un solo rito matinal, ya muy largo y complejo hasta la reforma de la Semana Santa de 1955, por Pío XII, que devolvió los ritos de Semana Santa a sus horas tradicionales y la revisión del rito y la eucología con el OBO de 1970.

La historia de la Misa crismal es un estudio sugerente que incluye el acercamiento desde las fuentes más antiguas hasta el actual OBO de 1970, el CE y el MR (en nuestro caso, en la 2ª editio typica). Estas fuentes son testigos de su desarrollo, de su evolución así como de su teología. Sólo con esta perspectiva histórica se puede comprender y valorar la actual celebración de la Misa crismal.

Una celebración cuyo único objeto es la bendición de los óleos

Nos hallamos, así pues, ante una celebración propia y original el rito romano, de larga antigüedad, con carácter propio y una ritualidad bella. Este hecho nada más ya serviría para llamar la atención sobre su fisonomía teológica y animar al estudio desde la liturgia: un rito propio para bendecir los óleos y consagrar el Crisma. Pero junto a su antigüedad, y con su carácter venerable, los mismos textos eucológicos de la Misa y las plegarias de bendición son un tesoro en los que se despliegan: la Unción de Cristo y la unción de los cristianos, la acción salvífica de Dios mediante las unciones sacramentales, la participación sacramental en la vida del Señor, la sacramentalidad de la Iglesia, la pneumatología. Es la Misa de la sacramentalidad cristiana que predispone a su realización litúrgica en la Pascua; es la Misa de Cristo Ungido que hace partícipe de su Unción a sus hermanos, miembros de su Cuerpo.

Por su importancia y originalidad, por su teología, su eucología y su modo celebrativo, esta Misa crismal no debería dejarse que pase discretamente en la vida de una Iglesia diocesana, ni desfigurarla en su sentido genuino, ni ser descuidada. Este rito anual debe florecer en su esplendor para la vida de una Iglesia particular por su simbolismo profundo y muy bien debería ser materia de reflexión y estudio desde la teología, como aquí hemos intentado realizar.

Esta Misa crismal, en la praxis pastoral de las diócesis, se está viendo cada vez más oscurecida en su sentido original y debería ser repristinada. En un momento de confusión sobre la identidad sacerdotal, pareció conveniente, y así lo aprobó Pablo VI en la segunda edición típica del Misal romano, incluir la renovación de las promesas sacerdotales ante el Obispo en esta fiesta de la sacramentalidad, dado que todo el presbiterio es convocado a concelebrar con su Obispo; la elaboración del Prefacio correspondió también a este criterio, creando un Prefacio de claro matiz sacerdotal y con tintes ascéticos, ajenos a la tradición eucológica romana. Pero este matiz sacerdotal, beneficioso sin duda, ha acaparado la mirada, la atención, la espiritualidad y la forma de vivir esta Misa crismal como un nuevo y renovado clericalismo .

La convocatoria –si es que se anuncia a toda la diócesis-, la hora de la celebración e incluso generalmente la homilía del Obispo, se fijan sólo en los presbíteros, con una mención casi de obligado cumplimiento, pero rápida y fugaz, al motivo real de esta Misa: la bendición de los óleos y la consagración del Crisma. Se desvirtúa así el contenido real de esta Misa y se desperdicia la ocasión de expresar e introducir mistagógicamente en la sacramentalidad de la Iglesia, hecha visible en sus ritos sacramentales. Coincidimos con lo que señala Russo: “No podemos dejar de señalar cómo hay una fuerte acentuación o unilateralidad hacia el sacerdocio ministerial” .

Esto supone un nuevo clericalismo, que se debe evitar lo antes posible pues trastoca todo el sentido y el contenido de la Misa crismal. Tal vez sería deseable en una futura revisión de la Misa crismal, trasladar la renovación de las promesas sacerdotales a un acto propio, anual, quizás por la fiesta de Jesucristo Sumo y Eterno Sacerdote o en el aniversario de la ordenación del propio Obispo, cabeza sacramental de todo el presbiterio, o en la solemnidad del Corazón de Jesús, que es la jornada por la santificación de los sacerdotes, o incluso el IV domingo de la Pascua, el Buen Pastor . Trasladada la renovación de las promesas sacerdotes, bien se podría recuperar el prefacio tradicional de la Misa crismal, dejando el actual para el Sacramento del Orden y fiesta de Jesucristo Sumo y Eterno Sacerdote: “Se debería sustituir el ‘prefacio’ –con una temática centrada en el Misterio Pascual, como se reza en estos días previos a la Pascua: Praefatio II De Passione Domini: De victoria Passionis- y eliminar la ‘renovación de las promesas sacerdotales’. La ‘colecta’ no debería dar lugar a diversas interpretaciones como la actual, por esto, habría que corregirla. La ‘homilía’ debería conducir a partir de las lecturas actuales a la bendición de los óleos. Incluiría la ‘oración universal’ ” .

Los cambios en el OBO de 1970

La revisión última de la Misa crismal supuso un doble cambio: a) la simplificación en los ritos de bendición y consagración, y b) la posibilidad de bendecir todos los óleos conjuntamente tras la renovación de las promesas sacerdotales.

Simplificación de los ritos

La simplificación de los ritos ha supuesto la supresión de elementos significativos que, si bien se habían desarrollado hasta el extremo, bien podrían haberse mantenido de alguna manera. Toda la tradición litúrgica muestra cómo las ampollas con óleo van envueltas en paños de seda, la del Crisma en seda blanca. La procesión, en líneas generales, se desarrollaba con solemnidad, acompañando los óleos con cruz, cirios e incienso así como un número determinado de presbíteros. Se mostraba así ritualmente la dignidad que tenían los óleos. Hoy todo esto ha quedado suprimido siendo traídos al altar sin velos ni cirios ni incienso, junto a la ofrenda del pan y del vino. La simplificación parece entonces excesiva; al menos se podría haber respetado el momento de traerlos, cada ampolla cuando va a ser bendecida, precedidos de cirios e incienso como veneración proléptica.

Cada óleo iba precedido de un exorcismo, introducido en los siglos IX-X según el gusto germánico. La confección del Crisma ha vuelto a su sencillez primitiva: el obispo mezcla con su mano el bálsamo en la ampolla del Crisma. Esa era la forma más antigua pero luego el rito se hizo prolijo: se bendijo el bálsamo, se tomaba óleo de la ampolla del Crisma y se mezclaba con el bálsamo en un recipiente, se bendecía y luego se mezclaba en la ampolla del Crisma con una fórmula ritual. En este caso parece acertada la reducción de estos ritos complejos a condición de que el bálsamo sea realmente perfume, mezclado con esencias, y el obispo lo mezcle con el Crisma durante la celebración confeccionándolo.

Después el Crisma y el óleo de los catecúmenos recibían la insuflatio del obispo, rito que se fue complicando hasta realizarlo tres veces en forma de cruz, primero el obispo y luego los doce sacerdotes “testigos y cooperadores del misterio del santo crisma”, según la clásica afirmación de los Pontificales. Hoy la insuflatio la realiza el obispo una vez, y solamente él, sobre el Crisma.

Una vez consagrado el santo Crisma fue un gesto común en toda la tradición litúrgica de esta Misa la veneración de la ampolla. El santo Crisma era venerado por el obispo y luego se cubría con el velo para la veneración de los demás presbíteros (en unos casos los presbíteros se acercaban, en otros casos la ampolla era llevada a cada uno de ellos). La veneración consistía en un beso al recipiente. Posteriormente se añade el saludo “Ave sanctum chrisma” y el beso hasta llegar a pronunciar por tres veces el saludo haciendo genuflexión a cada saludo mientras se acercaban a la ampolla. El dato constante es la veneración al Crisma aunque la forma ritual se fue haciendo cada vez más compleja. A semejanza del Crisma, imitando esa misma veneración, se procedió igualmente a venerar el óleo de los catecúmenos, pero no parece realmente apropiado, ya que no es materia sacramental ni tiene la dignidad litúrgico-sacramental del santo Crisma.

Pero con el OBO de 1970 no queda rastro alguno de esta veneración resultando una pobreza ritual. Tal vez el beso del obispo a la ampolla y el de algunos presbíteros podría recuperarse o sólo el beso del obispo acompañado del saludo “Salve, santo crisma”. En el actual Misal, la supresión de la veneración al Crisma resulta empobrecedora de un rito tradicional, dejando que el santo Crisma pase desapercibido en el conjunto celebrativo y que se le equipare en trato y honor a los demás óleos.

El momento de cada bendición

Cada óleo recibía la bendición a lo largo de la Misa crismal en distintos momentos, según su dignidad y el uso litúrgico: un óleo –el de enfermos- es para los fieles y se bendice dentro del Canon, los otros óleos están destinados a los que van a ser fieles, como proyección última de la Misa crismal, y se bendicen después de la comunión del Obispo. Esto es así desde los Sacramentarios hasta el OBO de 1970.

Primeramente el óleo de los enfermos. Es una constante en las fuentes el momento de bendecirlo: siempre al final del Canon, antes de pronunciar “per quem haec omnia”. Probablemente por ser aceite (un alimento) y porque en la praxis más primitiva el óleo de los enfermos también se podía ingerir, tal como atestigua la plegaria “Emitte” en el GeV: “Et tua sancta benedictio sit omni unguenti, gustanti, tangenti” (GeV 382), el óleo se bendijo en el momento en que era normal bendecir otros alimentos.

En el recorrido trazado al ver la Misa crismal y en el análisis de la oración “Emitte” (capítulo III) hemos hallado numerosos testimonios de una antigua práctica ritual. Los fieles ofrecían pan, vino, aceite; se aportaban las cosechas de uvas, habas u otras legumbres, y cada uno de estos alimentos recibía su bendición al final del Canon, concluyendo cada uno de los formularios con la expresión “per quem haec omnia”, que luego quedó fijada en el Canon aun cuando no se bendijese ya alimento alguno. La misma expresión “haec omnia”, “todas estas cosas”, conviene más a las ofrendas alimenticias que al Cuerpo y Sangre del Señor. Bendecirlos en ese momento solemne es situar los bienes de la tierra, comestibles, bajo el influjo y la acción santificadora del verdadero Alimento, Cristo en el sacramento eucarístico, y del ámbito de la creación redimida por el sacrificio pascual del Señor.

El único vestigio en la liturgia romana de esas antiguas bendiciones –que tantos siglos duraron- en el interior del Canon, es la bendición del óleo de los enfermos en la Misa crismal. Hoy ese vestigio tiende a desaparecer en la práctica pastoral con la rúbrica que permite bendecir este óleo después de la liturgia de la Palabra, ignorando así no sólo siglos enteros de una misma tradición litúrgica, sino también el contenido teológico bellísimo que encierra hacerlo así. Que se pueda bendecir el óleo de los enfermos tras la liturgia de la Palabra no debe significar que siempre y en todas partes se realice ahí, omitiendo su lugar tradicional tan revelador: al final del Canon. No se ve que se puedan aducir razones suficientes para suprimir esta antigua tradición.

El estudio de la bendición del óleo de los enfermos y de las restantes bendiciones de alimentos al final del Canon nos induce a pensar cómo la liturgia es una realidad viva, participativa, desde sus orígenes mismos. Hay un trasiego de elementos, ya sea el queso, las uvas o los mismos corderos pascuales, al final del Canon para ser bendecidos y quedar todo recapitulado “per quem haec omnia” para cantar “per ipsum et cum ipso”.

La Misa crismal se corona con la bendición del óleo de los catecúmenos y la consagración del santo Crisma. Aquí el OBO de 1970 ha invertido el orden tradicional, bendiciendo primero el óleo de los catecúmenos y después la consagración del Crisma: así serán usados en la Iniciación cristiana y por ese orden se bendicen. Lo que no se ve ya tan claro es que siendo el fruto de la Misa crismal, dispuesto al final de ésta para enlazar con su futuro uso en la Vigilia pascual, pierda ese lugar significativo tras la comunión y se desplace, junto al óleo de los enfermos, al final de la liturgia de la Palabra. El lugar y orden de la bendición del óleo de catecúmenos y consagración del santo Crisma expresa su valor de futuro y, concluida la parte de los fieles (plegaria eucarística y comunión), señala que sus destinatarios no son los fieles, sino aquellos que van a llegar a serlo; por tanto, son bendecidos al margen de la plegaria eucarística, siempre en relación con la celebración de la Iniciación cristiana en la noche de Pascua. Por así decir, están situados el óleo de los catecúmenos y el santo Crisma en un ámbito bautismal próximo a la preparación de la Vigilia pascual, y por esta razón, es lo último que se realiza en la Missa chrismatis .

Se pierde expresividad sacramental y se difumina la teología de cada óleo y su uso sacramental cuando se bendicen, uno tras otro, como colofón de la liturgia de la Palabra, pues cada óleo es distinto y su función sacramental es diversa. Farnés defiende la ubicación tradicional argumentando muy válidamente: “Las razones que se adujeron en pro de conservar la ubicación tradicional a nuestro juicio son claras por no decir evidentes: 1) bendecir los óleos en lugares distintos de la celebración ayuda no poco a vivir la radical diferencia que media entre los mismos; 2) bendecir el óleo de los enfermos destinado a los ya bautizados (es decir a los que participan habitualmente de la Eucaristía) dentro de la Plegaria eucarística es poner como un signo de que todo don –en concreto la salud y fortaleza que da la unción- es un fruto o consecuencia de aquel sacrificio pascual de Cristo que, en el momento de bendecir el óleo, está presente en la mesa del altar” . Finalizada la Eucaristía, se bendice el óleo de los catecúmenos y el santo Crisma, “como un signo de que la Iglesia, una vez ha vivido y se ha fortalecido por los sacramentos de la persona del Señor, piensa en su misión” y no lo hace en el seno de la anáfora porque no están destinados a los fieles, sino a los que van a serlo.

Por tanto, es una alteración de su sentido y de su teología, aun cuando lo permitan las rúbricas actuales del OBO de 1970, bendecir los óleos conjuntamente, uno tras otro, como si todos fueran iguales en dignidad y uso sacramental, y pierden además relieve en el contexto de la Misa crismal cuando, tras la liturgia Verbi, se realiza la renovación de las promesas sacerdotales, y, por último la bendición de los óleos. Es un conjunto demasiado abigarrado, “esta secuencia de bendiciones termina por hacer pesado el rito y no favorece la percepción del simbolismo. Mejor sería conservar la colocación clásica” , mejor quedarán realzados bendiciendo cada óleo en su momento tradicional, respetando su naturaleza distinta y salvaguardando el uso inveterado de la Misa crismal según las fuentes.

El lenguaje bíblico de la eucología clásica

La eucología es la Palabra de Dios orada. La lex orandi determina y expresa a su vez la lex credendi y ambas conducen a la lex vivendi, a la vida cristiana transformada en culto espiritual . “El estudio de la liturgia es, en buena medida, el estudio de la eucología. Lo que la Iglesia cree que acontece en las acciones litúrgicas lo expresa principalmente en los textos eucológicos” . La teología de la liturgia se elabora considerando atentamente las plegarias que la Iglesia pronuncia en su celebración.

Los textos eucológicos toman como punto de referencia la Escritura para formular la plegaria. La eucología, en ocasiones, cita explícitamente algún versículo bíblico, pero lo más frecuente es modular las frases con citas implícitas o inspiradas en los versículos de las Escrituras. En muchas ocasiones se trata de volver a mencionar o sugerir, emplear expresiones o giros lingüísticos que tienen una base bíblica, y que han permanecido de manera constante creando un lenguaje cristiano con gran poder evocativo cuando se pronuncian en una plegaria de la liturgia.

Esta oración de bendición del óleo de enfermos, la plegaria “Emitte”, sin ser un texto largo o prolijo, cumple sobradamente esta ley litúrgica de la eucología, aunque con la concisión romana típica. Es una urdimbre de hilos bíblicos que tejen esta oración. Recordemos los principales versículos bíblicos con los que se elabora:

Señor Dios, Padre de todo consuelo,

que has querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo:

escucha con amor la oración de nuestra fe

y derrama desde el cielo tu Espíritu Santo Defensor sobre este óleo.

Tú que has hecho que el leño verde del olivo

produzca aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo,

enriquece con tu bendición + este óleo, para que cuantos sean ungidos con él sientan en el cuerpo y en el alma tu divina protección y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores. Que por tu acción, Señor, este aceite sea para nosotros óleo santo, en nombre de Jesucristo, nuestro Señor. Él, que vive y reina por los siglos de los siglos. ¡Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo! (2Co 1,3)

Curó a todos los enfermos para que se cumpliera lo dicho por medio del profeta Isaías: "Él tomó nuestras dolencias y cargó con nuestras enfermedades" (Mt 8,16-17)

Llame a los presbíteros de la Iglesia, que recen por él y lo unjan con óleo en el nombre del Señor. La oración hecha con fe salvará al enfermo” (St 5, 14-15)

Y yo le pediré al Padre que os dé otro Paráclito (Jn 14,16)

Si esto hacen con el leño verde, ¿qué harán con el seco? (Lc 23,31)

Él saca pan de los campos, y vino que alegra el corazón; aceite que da brillo a su rostro, y el pan que le da fuerzas (Sal 103,14-15)

Esta plegaria “Emitte” es un buen ejemplo de la eucología clásica romana: concisión, gravedad, e inspiración bíblica en sus términos y conceptos. Se cumple aquí, perfectamente, el estilo bíblico que impregna la eucología.

Cuando a veces se componen textos nuevos, plegarias para la oración, adoración eucarística u Hora Santa, oraciones sálmicas, etc., el lenguaje ha pasado a ser un lenguaje muy actual, provisto de elegancia y ritmo, expresión de sentimientos en vez de ser una expresión de la Palabra divina, orada, meditada. Su valor es efímero, adaptado al lenguaje y mentalidad de su tiempo, que pronto pasa de moda y se vuelve caduco o incomprensible. La inspiración bíblica y el recurso a los textos escriturísticos garantizan la belleza y la verdad de la plegaria cristiana, y por eso es intemporal y se puede transmitir de una generación a otra; ésta es precisamente la grandeza de los textos eucológicos clásicos, que “están dotados de una cierta intemporalidad que les hace válidos para todos los tiempos” .

Temas teológicos en la fórmula “Emitte”

La consideración de esta plegaria de bendición nos ha llevado a buscar los temas señalados en ella que la Tradición nos ha explicitado y ha desarrollado ampliamente. La oración los enuncia y ofrece. Y eso es así dado que esta misma plegaria surge como expresión clara de la Tradición eclesial. Estos temas teológicos vienen dados por la estructura misma de la plegaria litúrgica y su movimiento interior: “primero alaba y reconoce, después invoca y pide la actualización de lo que ha recordado. La epíclesis sigue a la anámnesis, como puede verse en las principales fórmulas de bendición o consagración” . Los temas teológicos corresponden a las partes de la plegaria “Emitte”: invocación, memorial, epíclesis-petición.

El primer tema es que Dios es Dios de consuelo, por tanto, Dios es misericordia, alivio, bálsamo para sus hijos más afligidos, enfermos, tal como es denominado en la invocación inicial de la plegaria. Así aparece en las Escrituras y así se desarrolla en los textos patrísticos. El consuelo es una acción divina que Dios mismo ejerce como Padre, que ejerce por medio de su Hijo al que envió para salvar al hombre y hacer presente su amor que consuela, y que ejerce asimismo por el Espíritu Santo, llamado Consolador, por su acción en las almas. Así, el consuelo es una acción interior de Dios al hombre.

El segundo tema teológico, que hallamos en el memorial-anámnesis de “Emitte”, señala a Cristo, que asume y carga las dolencias y enfermedades de los hombres; es la aparición de la imagen de Cristo como Médico, que atiende solícitamente a la humanidad entera y a cada hombre en particular en su dolor y enfermedad. Incluso la misma redención es descrita en términos de curación y medicina y por tanto Jesucristo es el Médico de los cuerpos y de las almas. Si ya en el Antiguo Testamento, Dios es llamado Médico y la salvación viene explicada en términos médicos de salud y enfermedad, ahora, con toda propiedad, en el Nuevo Testamento, Jesucristo realiza las acciones salvadoras y sanadoras de Dios mismo, las obras de su Padre.

En los evangelios, una gran parte está dedicada a la acción taumatúrgica de Jesucristo, que se entrega a curar y sanar a enfermos de toda clase: una gran parte de los relatos evangélicos están dedicados a las curaciones o signos de Jesús. Aparecen curaciones de ciegos, leprosos, tullidos; de distintas enfermedades: fiebre, parálisis, hemorragias, etc., que Jesús realiza tocando al enfermo, otras veces sólo con la fuerza de su palabra, llegando a curar incluso a distancia, como al criado del centurión romano. Estas curaciones son reales, un signo elocuente de la curación interior, del perdón de los pecados y de la llegada del Reino.

Aun cuando el Nuevo Testamento nunca llamó directamente a Cristo “Médico”, los Padres de la Iglesia, de modo destacado san Agustín, empleaban la figura de Jesucristo como Médico de los cuerpos y las almas para desentrañar la acción salvífica de Cristo, y la liturgia en su eucología recoge este lenguaje de la Tradición. Esta visión de Cristo Médico llegó incluso a cambiar la clave de interpretación de la parábola del buen samaritano, que se convierte en una descripción del misterio de Cristo que baja de Jerusalén a Jericó, y es el único capaz de atender a aquel hombre maltrecho, tomarlo en su cabalgadura e introducirlo en la posada, que es la Iglesia, aliviando el dolor de la humanidad “con el aceite del consuelo y el vino de la esperanza”, como reza un prefacio de reciente composición .

El tercer tema es la pneumatología, que se hace presente, como no podía ser menos, mediante la epíclesis de bendición del óleo de los enfermos. La eucología, después del memorial, del recuerdo hecho presente de las acciones de Dios, suplica que esas acciones se hagan presentes y eficaces hodie, hic et nunc en la liturgia. Es una súplica para pedirle a Dios que recuerde las promesas hechas y las cumpla en las acciones litúrgico-sacramentales. Así, lo que antes ha sido un recuerdo en la parte anamnética, ahora es objeto de súplica en la parte epiclética.

Este desarrollo se verifica también en la plegaria Emitte que posee una verdadera y propia epíclesis al suplicar a Dios que envíe (emitte) desde el cielo (de caelis) su Espíritu Santo Defensor (spiritum sanctuum tuum paraclytum). El Espíritu Santo santifica todas las realidades creadas en la liturgia, las convierte en portadoras de gracia, algunas llega a transformarlas esencialmente (como la Eucaristía). Su acción santificadora convierte el óleo en óleo santo capaz de sanar. Sin epíclesis no hay liturgia, sin epíclesis no hay santificación.

Igualmente la epíclesis de esta plegaria “Emitte” condensa con sólo una palabra la acción del Espíritu: “Defensor”. Así el Espíritu es denominado y así se explica qué realiza el Espíritu en el enfermo que será ungido: lo defenderá del dolor, de la enfermedad, de la tentación; será protección en el cuerpo y en el alma y alivio en sus enfermedades y dolores... La pneumatología –que la Tradición desarrollará- se condensa entonces con una sola palabra epiclética, Paráclito, como aparece en el discurso de despedida de Jesús en la última Cena, sabiendo el doble sentido de la palabra “Paráclito”, “Defensor” y “Consolador”, sentidos ambos que se adecuan muy bien a la acción del Espíritu Santo en el sacramento de la Unción.

El cuarto y último tema de la plegaria, desarrollado luego en la Tradición, es la petición del efecto sacramental, aquello que se espera alcanzar de Dios para los enfermos. “Sientan en el cuerpo y en el alma tu divina protección y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”. Aquí más que condensar lo que la Tradición patrística presenta, esta oración ofrece el paralelismo con las fuentes litúrgicas. La teología tardó en formular una reflexión ordenada sobre el sacramento de la Unción; incluso casi durante todo el primer milenio, ni siquiera tenemos las fórmulas sacramentales de la Unción. La Tradición, y por tanto la teología, volcó su reflexión sobre los efectos de la Unción de enfermos en las plegarias de bendición del óleo, éstas sí abundantísimas. Sabemos que se le daba mucha más importancia a la plegaria de bendición que a su aplicación ritual; por eso, estas plegarias, son ricas en teología sobre los efectos sacramentales suplicados en la epíclesis.

En todas las familias y ritos se ora por los enfermos; se ora por ellos en las distintas plegarias de bendición del óleo, por ellos se pide en algunas oraciones de la Misa; por ellos se puede celebrar la Misa “pro infirmis” y por ellos se intercede con frecuencia en las preces de la Liturgia de las Horas del rito romano. Este amplio conjunto, que debe ser estudiado y contrastado, nos darán una reflexión teológica sumamente rica.

Vemos entonces que la oración “Emitte” recoge temas, o incluso podríamos denominarlos teologúmenos, que son una constante en la Tradición patrística y en las fuentes y textos litúrgicos de ayer y de hoy. Relacionarlos y ponerlos en conexión enriquece el modo de rezar las plegarias litúrgicas y amplía la teología subyacente en las pocas palabras de la eucología.

El sacramento de la Unción según la oración “Emitte”

La eucología es necesaria para conocer la teología de cada sacramento; no solamente hay que acudir a las fuentes de la Tradición y del Magisterio, sino que hay que beber la teología orada que representa la eucología. Cada plegaria de la eucología mayor expresa la fe de la Iglesia sobre el sacramento. La teología y la pastoral, ineludiblemente, deben acercarse a los textos litúrgicos si creemos de veras que “lex orandi, lex credendi”. ¿En qué sentido se verifica este axioma? Vagaggini, un gran maestro, explicaba las relaciones entre la fe y la liturgia así: “En sustancia se responde así: Lex orandi, lex credendi, el modo con que se ora en la liturgia indica lo que se ha de creer; y lo que se ha de creer influye en el modo de obrar; ...es, o implica, una cierta expresión de esta misma fe del magisterio y del pueblo. Se añade: la liturgia es una manifestación del magisterio ordinario de la Iglesia” .

La sacramentología a veces carece de esta referencia litúrgica básica y elabora sus diferentes tratados desde los datos bíblicos, la Tradición, el Magisterio y la síntesis dogmática, pero pensemos cuánta belleza, cuánta teología, qué filón de riqueza para el pensamiento teológico se hallan en las oraciones de la liturgia eclesial No digamos nada de la pastoral, que adolece de una mistagogia seria que introduzca a los fieles en el Misterio celebrado desde la misma celebración y sus oraciones.

Es incomprensible elaborar una teología del Bautismo sin meditar y glosar la gran plegaria de bendición del agua bautismal ; resultaría extraño un planteamiento teológico o catequético sin ver la referencia a la unción que ofrece la plegaria de consagración del Crisma sobre el valor y alcance de participar de la Unción de Cristo ; empobrecería la reflexión sobre la Eucaristía si no se estudiaran las distintas anáforas eucarísticas de los ritos occidentales y orientales. En nuestro caso, lo mismo ocurriría con el sacramento de la Unción si no se tuviese en cuenta la plegaria de bendición del óleo que hemos ido considerando.

La plegaria “Emite” –junto a las otras plegarias de bendición del óleo de enfermos- es la primera fuente litúrgica para conocer el contenido del sacramento de la Unción de los enfermos.

Verdadero sacramento

La Unción de los enfermos es un verdadero y propio sacramento, es decir, una acción divina mediante un signo sensible, el óleo, que comunica el Espíritu Santo para un fin particular, concreto. Es Dios, fuente de todo consuelo y Padre de la consolación, quien sigue actuando hoy. Mediante Cristo, el Padre salvó al hombre de sus dolencias y curó a los enfermos, y esa acción tan concreta que es invocada se va a seguir realizando mediante el sacramento. Para ello, se suplica a Dios que envíe el Espíritu Santo Paráclito (Defensor, Consolador) que santifica y bendice el aceite y, mediante el óleo, ayude, consuele, defienda al enfermo en su cuerpo y en su alma y le conceda la salvación. El óleo, así bendecido y santificado, llega a ser “óleo santo” en nombre de Jesucristo. Es una acción sacramental, un sacramento, en sentido propio. La Iglesia así lo entendió y vivió y lo dejó expresado mediante esta venerable plegaria. Estamos, pues, ante un sacramento de la Iglesia y esta plegaria de bendición del óleo es su plegaria mayor, a imagen de las plegarias mayores que cada sacramento posee.

Este sacramento para los enfermos se caracteriza por ser una Unción hecha con una plegaria de fe. Su objeto es el óleo bendecido y por tanto éste es la materia sacramental, ya que los sacramentos de la Iglesia se realizan mediante signos materiales y oraciones. El óleo, para ser utilizado sacramentalmente, recibe una bendición solemne, con su epíclesis, quedando así destinado para el sacramento. Más aún, el óleo mismo fue considerado en un principio el “sacramentum”, con mayor relieve que la unción misma, de la que apenas conservamos testimonios de la fórmula ritual de Unción durante casi todo el primer milenio. La importancia del óleo bendecido hace que pase a un segundo plano tanto la fórmula litúrgica para ungir como la manera ritual de emplear el óleo, que conoció diversos usos durante los primeros siglos: tocar, beber, ungir, aunque finalmente, tal vez para evitar abusos o supersticiones, se redujo a la unción hecha exclusivamente por los presbíteros. Precisamente por la importancia del óleo para este sacramento, nos han llegado muchas plegarias de bendición de distintas épocas y de distintas familias litúrgicas, y algunas de ellas las hemos considerado para una mejor comprensión de la importancia de la bendición del óleo en el capítulo I.

Mas el óleo no es un remedio médico, simplemente, sino un instrumento de la gracia divina en el sacramento. Por eso Santiago en su epístola (5,14-17) prescribe la “oratio fidei” sobre el enfermo antes de ungirlo. La Unción sacramental es un signo sacramental del Señor que será eficaz por la oración de fe de los presbíteros sobre el enfermo. Entramos así en el ámbito de la fe y del Misterio. Se ruega por el enfermo postrado –por eso se ora sobre él, acostado en el lecho- y se reza con fe, una plegaria de fe que es una plegaria eclesial. Esta “oratio fidei”, que puede requerir la fe subjetiva, personal, del enfermo si está consciente, sobre todo señala a la fe eclesial, la fe de la Iglesia en la actuación salvadora de su Señor. En la plegaria “Emitte” hay un inciso muy sugerente cuando se afirma que ella misma es la “oración de la fe”: “escucha con amor la oración de nuestra fe”, “orationi fidei adesto propitius”. La oración de la fe eclesial por el enfermo, para que sea curado mediante el óleo, se realiza primera y principalmente, cuando en la Misa crismal el óleo es bendecido. Así pues, la oración “Emitte” es la plegaria de la fe eclesial por el enfermo, con un carácter remoto o anticipado a la aplicación del óleo a un enfermo concreto. Con esto hallamos un nuevo rasgo para comprender la verdad del sacramento de la Unción de enfermos: es oración y oración eclesial, y éste es un elemento decisivo para el sacramento que excluye así cualquier interpretación mágica, supersticiosa o instantánea, ya que entramos en el ámbito de la fe y de la acción del Señor tanto para el cuerpo como para el alma y el espíritu, una salvación-curación integral de la persona.

Destinatarios, los enfermos

Tanto la oración “Emitte” como las otras plegarias de bendición del óleo, hacen siempre referencia a los destinatarios: “enfermos”. A tenor de las palabras de la plegaria “Emitte”, son enfermos graves (aunque no necesariamente moribundos), con dolencias, enfermedades y un debilitamiento general extendido. De hecho, al hacer memoria de la acción de Cristo, refiere que el Padre quiso “per Filium tuum infirmantium languoribus mederi”, o su traducción oficial castellana: “has querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo”. La situación de los mismos viene expresada más adelante al señalar los efectos de la Unción: expulsar “omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem”, es decir, todos los dolores, todas las debilidades (físicas, psíquicas, morales), toda enfermedad; en la versión castellana, más pobremente traducida como dijimos, “experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”. Otro dato hay que sumar a lo ya expuesto: el texto mismo de la epístola de Santiago (5,14-17) que más arriba recordamos, donde el enfermo está postrado en el lecho y los presbíteros rezan sobre él de pie, detalle que la oración “Emitte” alude con la expresión del Apóstol “oratio fidei”. Si ya le es muy difícil o imposible moverse al enfermo y se ve tan debilitado que ha de estar tendido en el lecho mientras oran inclinándose sobre él, estamos ante una situación grave.

Estos datos de las fuentes litúrgicas conducen a afirmar que el sacramento de la Unción está dirigido a unos destinatarios concretos, los enfermos y enfermos graves, con debilitamiento general o postración, con dolores, abatidos, no simplemente a ligeras molestias, enfermedades comunes que no revistan gravedad o la ancianidad por el mero hecho de acumular años. La disciplina sacramental de la Iglesia así lo refiere de forma clara en los prenotandos del Ritual (RU 8. 10-11) .

Distingamos pues cuidadosamente entre Unción de los enfermos y ancianidad. La ancianidad, de por sí, no es causa suficiente para recibir la Unción. A veces un exceso de celo pastoral ha convertido este sacramento en el “sacramento de la Tercera edad”, confiriéndolo indiscriminadamente a toda persona que se acerca en las celebraciones comunitarias de la Pascua, simplemente por haber cumplido los 65 años o por la devoción personal. Sin embargo estas razones no son suficientes porque se está banalizando el Sacramento, no muestra la verdad de este Sacramento.

Las celebraciones comunitarias de la Unción de enfermos deben atender con amor pastoral a la verdad del Sacramento realizando un discernimiento sobre aquellos a los que se les puede conferir. Los ancianos que pueden recibir el sacramento son aquellos que, además de la edad avanzada, “ven en peligro su vida” o aquellos que, sin una enfermedad concreta diagnosticada, ven que “sus fuerzas se debilitan seriamente” (RU 11). “De ahí, no obstante, se ha pasado en algunas experiencias más recientes, a una cierta confusión acerca del sujeto de la Unción; así, por ejemplo, se ha dicho que a partir de una edad determinada ya se puede recibir la Unción, o se ha invitado a todos los que experimenten algún achaque, etc... La edad, por sí misma, no parece que sea un criterio válido; hay personas de avanzada edad que llevan una vida no sólo perfectamente normal sino vigorosa. El argumento de que la edad avanzada es, ya de por sí, una situación grave, no parece admisible” . Recordemos también que el sacramento de la Unción de enfermos no es un sacramento anual, que cada año se reitera, independientemente de la situación del enfermo o del anciano. Se repite su celebración, a tenor del CIC, si hay una recaída grave o la situación se agrava.

Este criterio teológico sobre el “sujeto” de la Unción debe modelar la acción pastoral y ser un criterio para discernir si celebrarlo o no, porque debe preservarse siempre la verdad del sacramento: “Hay que evitar, sin embargo, que la celebración comunitaria se convierta en una especie de ‘homenaje a la vejez’ que desnaturaliza el sacramento, o en una forma de ‘trivializar la enfermedad’ intentando quitarle su dureza y su peso. El sacramento no viene a decir que la enfermedad no tiene importancia sino todo lo contrario; precisamente por ser un peso muy fuerte necesitamos la ayuda del Señor para no ser aplastados y para poder vivir en fidelidad esos momentos. No puede renovarse el sacramento a costa de desnaturalizar la enfermedad” .

Los efectos sacramentales

Las fórmulas de la plegaria de bendición del óleo nos señalan también los efectos sacramentales de la santa Unción. Lo que la Iglesia cree sobre este sacramento lo hallamos, primero, en sus fórmulas orantes. La plegaria “Emitte”, recordemos, es concisa, y sin detenerse en detalles, muestra los efectos sacramentales; los veremos al hilo de las frases de la plegaria “Emitte”, sin pretender una sistematización.

El horizonte lo marca la aposición con la que se califica a Dios, “Padre de todo consuelo”, “Pater consolationis”. La santa Unción es un consuelo al enfermo, una consolación divina, a una situación grave que afecta a su alma y a su espíritu, a la unidad de su persona: sufrimiento, peligros, tal vez tentaciones.

Partiendo del hecho de que en el memorial se recuerda que Dios ha “querido sanar las dolencias de los enfermos por medio de tu Hijo”, ya se sitúa la oración en lo que se espera: que el sacramento sane las dolencias de quien lo reciba. Las dolencias –“languoribus”- son referidas al cuerpo, a los dolores físicos de quien padece.

El aceite es un producto que Dios regala al hombre: “el leño verde del olivo produzca aceite abundante para vigor de nuestro cuerpo”. Su aplicación sacramental, por tanto, busca directamente el vigor del cuerpo del enfermo, su descanso en la fatiga del dolor, del debilitamiento.

“Cuantos sean ungidos con él sientan en cuerpo y alma tu divina protección y experimenten alivio en sus enfermedades y dolores”: es la petición central sobre el efecto de la Unción al bendecir el óleo trazando el signo de la cruz. Tanto el cuerpo como el alma –en el original latino añade “ac spiritus”- están implicados en la acción del Espíritu Santo mediante la Unción; necesitan la protección de Dios ya que la enfermedad no es puramente somática, sino que repercute espiritualmente, con sufrimiento moral, preguntas, búsqueda de sentido, ofrecimiento, necesidad de paciencia y esperanza. Para el cuerpo y para el alma, la Unción viene a salvar y comunicar la protección divina. Además, “evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnemque aegritudinem”, es decir, se espera que la santa Unción expulse todos los dolores, todas las debilidades y toda enfermedad.

Así cuerpo y alma y espíritu están implicados en los efectos sacramentales, tal como lo pide la plegaria “Emitte”. Es un equilibrio admirable considerando la unidad de la persona y sin dualismo alguno que busque sólo lo espiritual –con ignorancia o rechazo de lo corporal- o la curación física exclusivamente –a modo de medicina alternativa o esperando mágicamente la sanación-. La oración “Emitte” alberga el deseo de la salvación total del enfermo en su cuerpo, en su alma, en su espíritu.

La plegaria “Emitte”, que es “la fórmula más serena y equilibrada” , analizada en sus dimensiones y comentada teológicamente, permite conocer la teología del sacramento de la Unción, su contenido y verdad sacramental. Se cumple, entonces, que la liturgia es realmente la “theologia prima” y que “lex orandi, lex credendi”.

Cuando la teología sistemática incluye en su reflexión la eucología litúrgica, con su clara referencia bíblica y el poder simbólico del lenguaje litúrgico, se convierte entonces en una teología orante, una teología que induce a contemplar, vivir y amar el Misterio que se sigue comunicando en la liturgia eclesial. Es entonces cuando la teología se enriquece sobremanera y deviene una auténtica teología espiritual, al estilo de aquella teología que elaboraron los Padres y que hoy es urgente recuperar.

La liturgia, en sus ritos y oraciones, es fuente para la teología, o un “lugar teológico” según la denominación clásica. Y lo es más allá de entresacar unas citas que avalen o refuercen el argumento dogmático, al modo de un arsenal del que entresacar lo que interese a la dogmática, sino en el sentido de ser la liturgia la “theologia prima”, pues la Iglesia al celebrar expresa su fe, y es en un segundo momento, cuando la teología reflexiona sobre el hecho celebrativo, en sus ritos y plegarias, y sistematiza; “theologia prima”, es decir, un modo concreto de hablar de Dios desde Dios mismo, en su presencia, por lo que la liturgia es teología en acción, y a ella se debe acudir. Los ritos mismos y las plegarias expresan un contenido. La ausencia de la liturgia en la dogmática empobrece a ésta.

Recapitulación: Jesús, el Cristo

Todo viene por Jesús, el Cristo, y todo conduce a Él: el Ungido unge a su vez a sus hermanos. Él es el Ungido con la fuerza del Espíritu Santo, sobre quien reposa el Espíritu del Señor, el Mesías prometido, resucitado por el poder del Espíritu y constituido así Señor y Mesías. Su unción no fue material, sino con el mismo Espíritu Santo viniendo sobre su humanidad. Éste es el centro de la Misa crismal y Cristo su protagonista, como lo reflejan los textos litúrgicos y las lecturas bíblicas. En la mañana del Jueves Santo, la “Missa chrismatis” constituye la preparación anual a la Pascua de Cristo; en ella, la Iglesia transmitirá sacramentalmente la plenitud del Espíritu Santo, otorgando la plenitud de la unción de su Señor.

La Unción de Cristo por el Espíritu Santo es participada a sus hermanos, de manera que somos “ungidos por el Ungido”, “uncti ex Uncto”. Nuestra unción sí es material, mediante el don del óleo, para que se nos comunique el Don del Espíritu Santo. El aceite, en la Misa crismal, es bendecido para que Dios enriquezca con su gracia cada óleo, destinado cada uno a unciones distintas en el íter sacramental del cristiano. Sus respectivas plegarias de bendición detallan los efectos de la cada unción.

“Ungidos por el Ungido”. Cada unción sacramental mediante el óleo es una unción espiritual, un acto de Cristo por el poder de su Espíritu Santo.

El óleo de los catecúmenos fortalece en la etapa de preparación al bautismo, superando la vida caduca, luchando contra los propios pecados, ayudando en las renuncias personales para ir asumiendo la vida evangélica.

El santo Crisma, con la dignidad y honor que merece, sella el bautismo, comunica el Espíritu Santo y sus siete dones en la Confirmación y consagra a Dios el altar y el templo; expresa la transformación interior del sacramento del Orden cuando los presbíteros ven ungidas sus manos, o el nuevo Obispo lo recibe en su cabeza.

El óleo de los enfermos será el último óleo en el itinerario sacramental del cristiano. El enfermo es ayudado por el Señor con la gracia del Espíritu Santo para que, mediante la santa Unción, se vea libre de sus pecados, se le conceda la salvación, se le ayude en su enfermedad, experimente alivio en su cuerpo y en su alma y la divina protección evacuando todos los dolores, debilidades y toda enfermedad.

Con estas unciones, el cristiano va participando de la plenitud de la Unción del Señor Jesús. Su Espíritu Santo es comunicado y actúa mediante estos óleos santos. Con éstos, el cristiano recibe su participación en Cristo, llegando a ser “uncti ex Uncto”, “ungidos por el Ungido”.

Javier Sánchez Martínez, Pbro.

Córdoba de España

Notas

[1] C. ROCCHETTA, “Fondamenti biblici del simbolismo liturgico”: RPL 138 (1986), 18.

[2] Cf. CL. ORTEMANN, Le sacrement des malades, Ed. du Chalet, Paris 1997, 89-90; S. CIPRIANI, “Unción de los enfermos”, en: NDTB, 1911; G. P. DE SANTIS, Il simbolismo dell´olio nei sacramenti dell´iniziazione cristiana, Viverein, Roma 2008, 39; B. REICKE, “L´Onction des malades d´après saint Jacques”: LMD 113 (1973), 52-53; N. PEDERZINI, L´Unzione degli infermi. Il sacramento per la salute dell´anima e del corpo, Edizioni Studio Domenicano, Itinerari della fede – 12, Bologna 1999, 38; S. ROSSO, “Elementos naturales”, en: NDL, 647-649; E. KAPELLARI, Signos sagrados, Herder, Barcelona 1990, 57-60.

[3] F. TRUDU, “Le unzioni”: RPL 276 (2009), 34. Hay que subrayar también su contemporaneidad con los usos que hoy tiene: “prácticas como el masaje, la cosmética o las medicinas alternativas han un amplio uso de bálsamos y ungüentos que encuentran en el óleo su elemento originario. Esta transposición contemporánea del gesto antiguo de la unción constituye un fundamento importante para la revalorización del gesto antiguo”, cf., ibíd., 34.

[4] Cf. B. REICKE, L´Onction des malades..., 55.

[5] N. PEDERZINI, L´Unzione degli infermi..., 12; cf. R. ZANCHETTA, Malattia. Salute. Salvezza. Il rito come terapia, Edizioni Messaggero, Padova 2004, 215.

[6] Cf. E. COTHENET, “La guérison comme signe du Royaume et l´onction des malades (Jc 5,13-16)”, en: AA.VV., La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Conférences Saint-Serge XXIe semaine d´études liturgiques, Paris-1974, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1975, 113.

[7] Cf. A. SACCHI, “Comida”, en: NDTB, 297.

[8] B. REICKE, L´Onction des malades..., 52.

[9]E. COTHENET, “La guérison comme signe...”, 122.

[10] Cf. A. KNIAZEFF, “Les rites d´intronisation royale et impériale”, en: AA.VV., Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie. Conférences Saint-Serge XXXIVe Semaine d´Etudes Liturgiques, Paris-1987, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1988, 129-130.

[11] Cf. B. REICKE, L´Onction des malades..., 52.

[12] F. TRUDU, “Le unzioni...”, 35.

[13] Cf. I. DE LA POTTERIE, “L´Onction du chrétien par la foi”: Biblica 40 (1959), 12-69.

[14] S. CIPRIANI, “Unción de los enfermos...”, 1911.

[15] A. VERHEUL, “Le caractère pascal du sacrement des malades, l´exégèse de Jacques 5,14-15 et le nouveau rituel du sacrement des malades” en: AA.VV., La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie. Conférences Saint-Serge XXIe semaine d´études liturgiques, Paris-1974, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1975, 367-368. [16] Cf. N. PEDERZINI, L´Unzione degli infermi..., p. 22.

[17] J. AUER, Los sacramentos de la Iglesia. Curso de teología dogmática, t. VII, Herder, Barcelona 1989 (3ª), 253.

[18] J. FEINER, “Enfermedad y sacramento de la Unción”, en AA.VV., Mysterium Salutis, Vol. V, El cristiano en el tiempo y la consumación escatológica, Cristiandad, Madrid 1992 (2ª), 473.

[19] J. FEINER, “Enfermedad y sacramento...”, 476.

[20] G. P. DE SANTIS, Il simbolismo dell´olio..., 71-72.

[21] B. REICKE, L´Onction des malades..., 54.

[22] Cf. E. COTHENET, “La guérison comme signe...”, 110.

[23] “Es verdad que, en el pensamiento cristiano, a lo largo de los siglos, se vinculó con agrado nuestro sacramento con Mc 6,13 y el concilio de Trento no se privó de citar este texto que, de hecho, sugiere bien la continuidad material de la medicina antigua con nuestro rito de la unción”, J.CH. DIDIER, “L´Onction des malades dans la théologie contemporaine”: LMD 113 (1973), 62.

[24] P. JOUNEL, “La Biblia en la liturgia”, en: AA.VV., La inspiración bíblica de la liturgia, CPh 176, CPL, Barcelona 2008, 22.

[25] Ibíd., 22-23.

[26] Cf. M. GARRIDO BONAÑO, Curso de liturgia romana, BAC, Madrid 1961, 385. En la Traditio, “después de haber sido bautizado un catecúmeno, un sacerdote le unge con óleo que ha sido santificado. Una vez que ha entrado en la iglesia el neófito, el obispo le impone las manos y recita una invocación para impetrar sobre el neófito la gracia, y luego le unge la cabeza con óleo santificado y le da el beso de la paz”, ib., 388.

[27] I-H. DALMAIS, Las Liturgias Orientales, Desclée de Brouwer, Bilbao 1991, 86-87.

[28] Cf. G. RAMIS, La iniciación cristiana en la liturgia hispánica, Grafite ediciones, Bilbao 2001, 91; J. M. HORMAECHE BASAURI, La pastoral de la iniciación cristiana en la España visigoda, Estudio Teológico de San Ildefonso-Seminario Conciliar, Toledo 1983, 124-125.

[29] F. TRUDU, “Le unzioni...”, 36.

[30] Ibíd., 37.

[31] Cf. M. GARRIDO BONAÑO, Curso de liturgia romana.., 406; P. JOUNEL, “Las ordenaciones”, en: A. G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1986 (3ª), 730ss; I. OÑATIBIA, “Ministerios eclesiales: Orden”, en: D. BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia, vol. II, Sacramentos, Sígueme, Salamanca 1990 (2ª), 609-610.

[32] Cf. I.-H. DALMAIS, Las Liturgias Orientales..., 138. 141. 142.

[33] LO, col. 143. Explica dom Férotin: “Su significado místico no es menos conmovedor y elevado que allí [en el día de la ordenación]... El óleo santo vertido sobre sus labios es un homenaje supremo a esta boca que ha sido el órgano del Espíritu Santo, que ha predicado, consagrado, santificado”, ibíd. Cf. J. LLOPIS, “Exequias”, en: D. BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia, Vol. II, Sacramentos..., 760.

[34] “Se habla [en el Liber Ordinum] de derramar crisma sobre la boca del obispo difunto antes de su sepultura, lo que también haría referencia a una crismación en el momento de la ordenación episcopal”, J. M. SIERRA, “Los sacramentos en el rito hispano-mozárabe”, en: J. M. FERRER GRESNECHE (dir.), Curso de Liturgia hispano-mozárabe, Estudio Teológico de San Ildefonso-Seminario Conciliar, Toledo 1995, 79.

[35] Cf. M. GARRIDO BONAÑO, Curso de liturgia romana..., 429; P. JOUNEL, “La dedicación de las iglesias”, en: A. G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración..., 240s; A. LARA, “La dedicación de iglesias y altares”, en: D. BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia, vol. III, Ritmos y tiempos de la celebración, Sígueme, Salamanca 1990, 554-556.

[36] LMS, cols. 891-892, en uno de los suplementos añadidos por dom Férotin.

[37] P. JOUNEL, “La dedicación de las iglesias...”, 243.

[38] I.-H. DALMAIS, Las Liturgias Orientales..., 194.

[39] Cf. F. YAKAN, “La consécration de l´huile pour la sanctification de l´autel”, en: AA.VV., Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie..., 309-324.

[40] M. GARRIDO BONAÑO, Curso de liturgia romana..., 429; cf. J. SANCHO ANDREU, “La Iglesia en el Ritual de la dedicación de iglesias y altares”, en: ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE PROFESORES DE LITURGIA, La liturgia, epifanía de la Iglesia, Culmen et Fons 6, CPL, Barcelona 2010, 77.

[41] J. M. HORMAECHE BASAURI, La pastoral de la iniciación cristiana..., 111.

[42] I.-H. DALMAIS, Las Liturgias Orientales..., 82.

[43] Cf. J. GIBERT, “Los formularios de la bendición del agua en el “Ordo baptismi parvulorum” y en el “ordo initationis christianae adultorum””: EL 88 (1974), 308-309; R. AMIET, La Veillée pascale dans l´Église latine – I. Le rite romain, Du Cerf, Paris 1999, 343-347; J. PASCHER, El año litúrgico, BAC, Madrid 1965, 184; H. A. P. SCHMIDT, Hebdomada sancta, Vol. II, Herder, Romae-Friburgi Brisg.-Barcinone 1957, 860-861.

[44] Cf. I.-H. DALMAIS, Las Liturgias Orientales..., 80.

[45] Cf. G. RAMIS, La iniciación cristiana..., 69; J. M. HORMAECHE BASAURI, La pastoral de la iniciación cristiana..., 90. El rito, después de la bendición del óleo, las lecturas y los exorcismos, prosigue por la signación a los catecúmenos hecha por el obispo y los presbíteros, la unción con el óleo bendito y repetida tres veces, imposición de manos acompañada de tres oraciones y sermón.

[46] J. FEINER, “Enfermedad y sacramento de la Unción...”, 485.

[47] Cf. Ib., 507.

[48] B. TESTA, “Il ministro dell´unzione degli infermi”, en: AA.VV., L´Unzione degli infermi. Sacramento di guarigione e di vita, Massimo, Milano 2007, 90s.

[49] Textos eucológicos en: A. CHAVASSE, Étude sur l'onction des infirmes dans I'Église latine du IIIe au XIe siècle, Tomo I, Du III siècle à la réforme carolingienne, Librairie du Sacré-Coeur, Lyon 1942, 28-86; M. NICOLAU, La Unción de los enfermos. Estudio histórico-dogmático, BAC, Madrid 1975, 28-76; P. FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, Unción de los enfermos. Teología, liturgia, pastoral, San Esteban, Salamanca 2008, 32-46.

[50] P. FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, Unción de los enfermos..., 33.

[51] Ibíd., 34.

[52] J. FEINER, “Enfermedad y sacramento de la Unción...”, 482.

53] Ibíd., 34-35.

[54] A. CHAVASSE, Étude sur l'onction des infirmes..., 54-55.

[55] Aparece también en el Pontifical romano-germánico, Ordo XCIX, n. 297.

[56] P. FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, Unción de los enfermos..., 37-38. Aparece recogida también en el Pontifical romano-germánico, Ordo XCIX, n. 296. J. Feiner subraya cómo esta fórmula consecratoria, del siglo VII-VIII da a entender que el óleo se emplea como bebida o para la unción y ruega que ese óleo mitigue todos los sufrimientos corporales protegiendo de los ataques del demonio; cf. Ib., “Enfermedad y sacramento de la Unción...”, 484. “Se trata de una fórmula muy extensa que se puede dividir en cinco partes: la primera parte es una invocación a la Santísima Trinidad para que por Cristo y la fuerza del Espíritu Santo exorcize y bendiga el óleo; la segunda parte, estructurada en forma litánica, se pide directamente a Cristo que bendiga el óleo; en la tercera parte se enumeran los efectos positivos del óleo sobre las diversas enfermedades; en la cuarta parte se presenta el óleo como remedio contra las mordeduras y picaduras de los animales; finalmente, en la quinta parte se pone de relieve el efecto exorcizador del aceite contra los demonios”, G. RAMIS, La unción de los enfermos en la liturgia hispánica. Estudio teológico-litúrgico, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 2009, 32.

[57] G. RAMIS, La unción de los enfermos..., 39.

[58] LOS, cols. 23-24; P. FERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, Unción de los enfermos..., 39.

[59] A. CHAF. MERCENIER-F. PARIS, La prière des Églises de rite byzantin, t. I, Prieuré d´Amay-sur-Meuse, (Belgique) 1937, 408.VASSE, Étude sur l'onction des infirmes..., 76-77.

[60] Ib., 418.

[61] Ib., 421-423.

[62] Ib., 421-423.

[63] Según Pascher, “la bendición del óleo o aceite en la misa, después del canon, está prevista en la ordenación de Hipólito. El rito romano preveía la bendición de alimentos y, por ende, también de aceite en el canon antes de la oración “todos estos dones”. El haber unido con la eucaristía el “óleo de la acción de gracias” y el “óleo del exorcismo” (el crisma y el óleo de los catecúmenos) pudo ser obra de uniformación”, en: ib., El año litúrgico, BAC, Madrid 1965, 143; cf. P. FARNÉS, “Significado espiritual y realización expresiva de la Misa crismal”: LyE 1995/3, 101; P. SORCI, “La benedizione dell´olio degli infermi nel contesto della Messa crismale. “Sit oleum tuum sanctum Domine, nobis a te benedictum...”” en: A. GRILLO-E. SAPORI, (eds.), Celebrare il sacramento dell´unzione degli infermi. Atti della XXXI Settimana dell´Associazione Profesori di Liturgia, Valdragone (San Marino), 24-29 agosto 2003, Subsidia CLV 130, Edizioni liturgiche, Roma 2005, 180.

[64] P. JOUNEL, “La consécration du chrême et la bénédiction des saintes huiles”: LMD 112 (1972), 72.

[65] Cf. A. NOCENT, El año litúrgico. Celebrar a Jesucristo, Vol. III, Cuaresma, Sal Terrae, Santander 1985 (3ª), 214. La misma opinión, y casi con idénticas palabras, sostiene BERGAMINI en el NDL: “El haberla fijado en este día no se debe al hecho de que el jueves santo sea el día de la institución de la eucaristía, sino sobre todo a una razón práctica: poder disponer de los santos óleos, sobre todo del óleo de los catecúmenos y del santo Crisma, para la celebración de los sacramentos de la iniciación cristiana durante la vigilia pascual. Sin embargo, no se debe olvidar que este motivo de utilidad no resta nada a la teología de los sacramentos, que los ve a todos unidos a la eucaristía”, en “Cuaresma”: NDL, 500; cf. A. ASTIGARRAGA, “La Misa Crismal”: LyE 2009/3, 133; J. PASCHER, El año litúrgico..., 143; P. JOUNEL, “Le jeudi saint. II: La tradition de l´Eglise”: LMD 68 (1961), 18; F. MORLOT, “Le jeudi saint. III: Orientations”: LMD 68 (1961), 35; H. A. SCHMIDT, “Esprit et histoire du jeudi saint”: LMD 37 (1954), 77.

[66] R. RUSSO, “La Misa crismal: un “Propio” que exige grandes cambios”: Ecclesia Orans 10 (1993), nota nº 78, 219.

[67] Es la afirmación de SORCI: “La messe è attestata, verso la metà del secolo V, dall´anonima vita di papa Silvestre che esercitò il pontificato tra el 314-335”, “La benedizione dell´olio degli infermi...”, 179. No obstante, Sorci deja sin corroborar esta afirmación omitiendo las fuentes.

[68] La medida de una libra romana es 327,453 g., por lo que la vasija crismal superaría los 1.500 g. Cf. AA.VV., Diccionario ilustrado Latino-español, Español-Latino, Vox, Barcelona 1987 (19ª), 379.

[69] B. MOMBRITIUS, Sanctuarium seu Vitae Sanctorum. Novam hanc editionem curaverunt duo monachi Solesmenses. Parisiis 1910. II, 509-510, citado en: H. A. P. SCHMIDT, Hebdomada sancta, vol. II., Fontes Historici. Commentarius historicus, Herder, Romae-Friburgi Brisg.-Barcinone, 1957, 714-715. La misma fuente, MOMBRITIUS, Sanctuarium..., es la citada por Andrieu para identificar este texto en el Pontifical romano del siglo XII, en la nota b al parágrafo 1, 228.

[70] A. NOCENT, El año litúrgico..., 214.

[71] A. ASTIGARRAGA, “La Misa Crismal”, 133.

[72] P. SORCI, “La benedizione dell´olio...”, 180.

[73] P. JOUNEL, “Le jeudi saint. II: la tradition...”, 19.

[74] Cf. H. A. SCHIMDT, “Esprit et histoire du jeudi saint...”, 79-80.

[75] Así plantea Schmidt esta hipótesis: “A mon avis, il est impossible de prouver par les documents que la liturgie urbaine de Rome a connu une messe chrismale spéciale comme on la trouve hors de Rome. Quand on a placé ce rite au jeudi saint, on l´a simplement intercalé dans la messe du soir; quelques documents parlent en effet de l´heure tardive de cette cérémonie. Cette intercalation est vraisemblablement la raison du mélange actuel [1955] de gravité, de tristesse, d´allégresse et de joie”, Cf., ibíd., 81.

[76] “Autre addition, effectuée dans le codex de Chelles, vers 750. Ces deux pièces, non romaines, sont de fabrication franque”, A. CHAVASSE (ed.), Textes liturgiques de l´Église de Rome. Le cycle liturgique romaine annuel selon le sacramentaire du Vaticanus Reginensis 316, Du Cerf, Paris 1997, 202.

[77] A. H. SCHMIDT, “Esprit et histoire...”, 75

[78] P. JOUNEL, “Le jeudi saint. II: La tradition...”, 16-17.

[79] M. ANDRIEU, Vol. III, 267.

[80] Ib., 282.

[81] “Les nombreux points de contact avec le Sacramentaire de Gellone et l´emploi de l´Ordo XXX A suffisent à indiquer que l´Ordo XXVIII a été rédigé en pays franc. L´auteur en est vraisemblablement l´annonyme auquel nous devons l´arrangement de la Collection d´Ordines que j´ai nommée Collection gallicanisée ou Collection B. La date des divers manuscrits de ce recuil induit à faire remonter près de l´an 800 la composition de l´archétype”, M. ANDRIEU, Vol. III, 387.

[82] Cf. J. PASCHER, El año litúrgico..., 144s.

[83] Cf. Ib., 145.

[84] “D´autre part, l´Ordo XXIX, utilisé par le rédacteur, nous conduit dans la région de Corbie. C´est donc vers le nord, ou le nord-est de la France que fut vraisemblablement composé notre Ordo. Quant à la date, il me paraîtrait préférable de ne pas la retarder en-deça de l´an 900”, M. ANDRIEU, vol. III, 487.

[85] M. ANDRIEU, Vol. V, 72.

[86] Cf. P. JOUNEL, “Le jeudi saint. II: La tradition...”, 19-20.

[87] P. SORCI, “La benedizione dell´olio...”, 180.

[88] Cf. X. BASURKO, “Desde Gregorio Magno hasta Gregorio VII”, en: D. BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia, Vol. I, Liturgia y sacramentología fundamental, Sígueme, Salamanca 1987 (2ª), 114.

[89] P. M. GY, “Historia de la liturgia en Occidente hasta el concilio de Trento”, en: A.G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1986 (3ª), 84.

[90] P. M. GY, “Historia de la liturgia en Occidente...”, 84.

[91] Cf. J. PASCHER, El año litúrgico..., 145-146.

[92] El texto en H. A. P. SCHMIDT, Hebdomada sancta, Vol. I, Herder, Romae-Friburgi Brisg.-Barcinone, 1956, 69.

[93] J. PASCHER, El año litúrgico..., 146.

[94] P. M. GY, “Historia de la liturgia en Occidente...”, 86.

[95] Cf. X. BASURKO, “Desde Gregorio VII hasta Trento”, en: D. BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia, Vol. I, 127s.

[96] P. SORCI, “La benedizione dell´olio degli infermi...”, 181.

[97] Citamos según las páginas del Pontifical reproducidas en la edición anastática.

[98] En adelante, OHS. El Decreto General, “Liturgicus Hebdomadae Sanctae Ordo instauratur”, fue publicado por la SAGRADA CONGREGACIÓN DE RITOS el 16 de noviembre de 1955, en: AAS 47 (1955), 838-841; la Instrucción “De ordine Hebdomadae Sanctae instaurato rite peragendo”, con la misma fecha, en: AAS 47 (1955), 842-847; traducción castellana de ambos documentos en Ecclesia 1955 (II), 624-628.

[99] A. BUGNINI, La reforma de la liturgia (1948-1975), BAC, Madrid 1999, 101.

[100] Cf. G. MARTÍNEZ DE ANTOÑANA, “La instauración de la Semana Santa”: Ecclesia 1955 (II), 630.

[101] Ib., 631.

[102] “Los criterios inspiradores de la “restauración” –tiempo, ritos y textos- se pueden sintetizar así: restituir verdad al tiempo celebrativo (las celebraciones del Triduo se desarrollaban por la mañana); eliminar la repetición privada de lecturas y cantos por parte del celebrante; considerar la comunión del clero y fieles (el Viernes comulgaba sólo el celebrante); devolver significado a la ritualidad (por ejemplo la liturgia del Sábado Santo era ya sin bautismos); revisar secuencias inoportunas (por ejemplo la acción del Viernes retomaba elementos propios de la misa); ofrecer simplificaciones en caso de escasez de ministros sagrados; implicar mayormente al pueblo”, C. MAGGIONI, “Il Triduo: dalla riforma degli anni´50 all´odierno Messale”: RPL 254 (2006), 14.

[103] El fascículo se titula: Ordo Hebdomadae sanctae instauratus. Iuxta editionem typicam, Romae – Tornaci - Parisiis - Neo Eboraci, Desclée & Socii, 1956; será la fuente que sigamos. A esto hay que sumar la publicación de subsidios pastorales y misales de mano para los fieles, como por ejemplo, el Misal de Semana Santa, de GERMÁN DEL PRADO, Madrid, Ediciones Acción Católica, 1957.

[104] Cf. C. MAGGIONI, “Il Triduo: dalla riforma...”, 13; C. SÁNCHEZ ALISEDA, “Experiencias de la nueva Semana Santa”: Ecclesia 1956 (I), 453; G. MARTÍNEZ DE ANTOÑANA, “Para vivir plenamente el misterio de la Redención. Las últimas normas sobre la Semana Santa”: Ecclesia 1957 (I), 335.

[105] Por ejemplo, C. SÁNCHEZ ALISEDA, “En vísperas de la Semana Santa”: Ecclesia 1956 (I), 273-274.

[106] Decretum generale..., n. 7, 841; Ecclesia 1955 (II), 624-625.

[107] Cf. P. JOUNEL, “La consécration du chrême et la bénédiction des saintes huiles”: LMD 112 (1972), 70; Ib., “Le nouvel Ordo de la Semaine Sainte”: LMD 45 (1956), 26.

[108] OHS 1955, De Missa chrismatis, n. 1.

[109] Citamos según las páginas originales del Pontifical, en su reproducción anastática.

[110] Jounel comentaba dos incidencias en cuanto a las rúbricas. Todos suponen que el color litúrgico de esta misa es el blanco, pero esto no está explicitado. Además, preguntaba él, ¿cómo puede ser que una misa de rito doble de primera clase –según la antigua clasificación del Calendario- el prefacio se cante en tono ferial, pero el Pater se canta en el tono solemne? (cf. P. JOUNEL, “Le nouvel Ordo...”, 26).

[111] Es la experiencia en algunas diócesis de Francia; cf. J.-B. MOLIN, “La route des saintes Huiles”: LMD 41 (1955), 64-68.

[112]L. BOUYER, “Le jeudi de la Cène”: LMD 45 (1956), 51.

[113] De hecho, el peso fuerte recayó en potenciar la nueva Misa en su horario vespertino, In Coena Domini, asumiendo con absoluta normalidad que la Misa crismal sería una liturgia exclusivamente catedralicia, para el Obispo con su Cabildo. Son significativas las palabras de Germán Prado: “Pocos serán los que puedan asistir a esta bella misa crismal, en que el obispo consagra el santo Crisma, el óleo de los Catecúmenos y el de los enfermos. No importa; el cristiano que esto sabe, recuerda que cristiano viene de crisma, y Crisma es unción de perfumada suavidad”, Misal de Semana Santa..., 94.

[114] P. JOUNEL, “Le jeudi saint. II: La tradition...”, 25. Esta crítica hecha en 1961 al Ordo de 1955 se vería recogida en el Ordo de 1970 donde se concelebra, se distribuye la comunión sacramental y los ritos tienen sencillez. Sin embargo, la práctica desde esta última reforma hasta ahora muestra cómo las catedrales siguen estando semi-vacías... Habrá que ver las razones de ello, tanto litúrgicas como pastorales.

[115] Seguimos a J. PASCHER, El año litúrgico..., 147-148.

[116] Así lo advierte la rúbrica n. 13: “In benedictione chrismatis, quae in Pontificali romano invenitur, versus finem praefationis quae super chrisma benedicendum cantari, omittantur verba: “ut spiritualis lavacri baptismatis” usque ad “vestimento incorrupti muneris induantur”, quae olim praefationem propriam missae chrismatis constituerant, et quae in hoc instaurato ritu iterum locum suum obtinuerunt”. Para una valoración del conjunto de la Misa, cf. P. JOUNEL, “Le nouvel Ordo...”, 26; P. SORCI, “La benedizione dell´olio...”, 181.

[117] SGDA. CONGREGACIÓN DE RITOS, Decretum “Variationes in Ordinem Hebdomadae sanctae inducendae eduntur”, AAS 57 (1965), 412-413.

[118] SGDA. CONGREGACIÓN DE RITOS, Decretum Generale “Ritus concelebrationis et communionis sub utraque specie promulgantur”, AAS 57 (1965), 410-412. Estos decretos junto con las variaciones de la Misa crismal en sus ritos y algunos de sus textos se publicaron, en latín y castellano, en “La Misa concelebrada. Rito del Ordinario. Comunión bajo las dos especies. Misa Crismal del Jueves Santo”, Colección de Pastoral aplicada XVI, Propaganda popular católica, Madrid 1965.[

[119] El procedimiento llevado a cabo y algunas cartas dirigidas al Consilium narrando el “experimento” de la concelebración, se pueden ver en A. BUGNINI, “Seis meses de actividad del “Consejo para la ejecución de la constitución de la Sagrada Liturgia””: Ecclesia 1965 (I), 1841-1845; A. BUGNINI, La reforma de la liturgia..., 107. En el capítulo XI explica la restauración de la concelebración, 107-115.

[120] A. BUGNINI, “El porqué y el cuándo de la concelebración”: Ecclesia 1965 (I), 507.

[121] Cf. Cardenal LERCARO, Presidente del “Consilium”, Carta a Monseñor Enrique Tarancón, Arzobispo presidente de la Comisión episcopal de Liturgia, 30-junio-1965: Ecclesia 1965 (II), 1277-1279.

[122] P. JOUNEL, “La consécration du chrême et la bénédiction des saintes huiles”: LMD 112 (1972), 70.

[123] R. RUSSO, “La Misa crismal: un “Propio”...”, 202.

[124] SACRA CONGREGATIO RITUUM, Decretum “Variationes in Ordinem Hebdomadae sanctae inducendae eduntur”, AAS 57 (1965), 412-413; traducción castellana: Ecclesia 1965 (I), 502. Las rúbricas sobre la Misa crismal, “De ritu benedicendi oleum catechumenorum et infirmorum, et conficiendi chrisma”, de la SGDA. CONGREGACIÓN DE RITOS, en: EL 80 (1966), 44-47, con un comentario oficial de la Congregación a cargo de C. Braga.

[125] A. BUGNINI, “La reforma de la liturgia...”, 102.

[126] P. JOUNEL, “La consécration du chrême...”, 70-71; la recognitio del Ordo en: AAS 63 (1971), 711, con fecha 3 de diciembre de 1970.

[127] Cf. A. BUGNINI, “La reforma de la liturgia...”, 101s.

[128] AAS 62 (1970), 127.

[129] Texto en: Ecclesia 1970 (I), 243.

[130] A. BUGNINI, “La reforma de la liturgia...”, 101-102.

[131] P. TENA, “La “recepción” de la Semana Santa reformada”: Ph 145 (1985), 7.

[132] P. TENA, “La Misa crismal. Una aportación catequética”: Ph 127 (1982), 68.

[133] R. RUSSO, “La Misa crismal: un “Propio”...”, 220.

[134] C. MARTÍNEZ DE TEJADA, “Prefacio I de las Ordenaciones”: PastLit 314 (2010), 66. [135] Corpus prefationum, CCL 160, LTX, D, n. 1270, 295.

[136] C. MARTÍNEZ DE TEJADA, “Prefacio I de las Ordenaciones...”, 68.

[ 137] R. RUSSO, “La Misa crismal: un “Propio”...”, 210.

[138] Ib., 210.

[139] Idea crucial que aparece en LG 28b, PO 4.

[140] R. RUSSO, “La Misa crismal: un “Propio”...”, 221. La superación de este reduccionismo la podemos ver, por ejemplo, en LG 24-27; CD 12-16; PO 4-6; AG 39.

[141] Descripción del rito en CE 279.

[142] “El Pontifical de Clemente VIII ubicaba, como toda la tradición litúrgica anterior, al final de la misa crismal tanto la consagración del crisma como la bendición del óleo de los catecúmenos; pero según este Pontifical, primero se consagraba el crisma y en segundo lugar el óleo de los catecúmenos. El nuevo Ordo de Pablo VI ha invertido el orden y ha restituido la secuencia primitiva y desde luego más lógica: los óleos de la iniciación cristiana se bendicen en el mismo orden en que serán usados: primero el de los catecúmenos, luego el crisma”, P. FARNÉS, “Significado espiritual...”, 111.

[143] P. JOUNEL, “La consécration du chrême...”, 75.

[144] Cf. R. RUSSO, “La misa crismal: un “Propio”...”, 217.

[145] “Debemos indicar que, si bien el MR 1970 prevé una misa propia para la bendición de los óleos, su nueva fisonomía a su vez, degrada al conjunto de la bendición de los óleos a un segundo lugar, haciendo de la “renovatio promissionum sacerdotalium” su centro. En una misa como la crismal, ya el propio nombre nos está indicando cuál es su centro: el crisma y todo lo que los óleos implican”, R. RUSSO, “La misa crismal: un “Propio”...”, 219.

[146] Cf. R. RUSSO, “La misa crismal: un “Propio”...”, 223; cf. P. FARNÉS, “Significado espiritual...”, 96.

[147] Ib., “Significado espiritual...”, Nota nº 2, 97.

[148] Cf. P. FARNÉS, “Significado espiritual...”, 106.

[149] Ib., 102.

[150] Cf. A. ASTIGARRAGA, “La Misa Crismal...”, 132.

[151] L. MALDONADO, La plegaria eucarística, BAC, Madrid 1967, 266. Y continúa Maldonado: “Igualmente habría que tener más en cuenta autores posteriores que hablan claramente de la hora nocturna, al menos por lo que se refiere a la vigilia pascual. Así, San Jerónimo, comentando la parábola de las diez vírgenes y la llegada del esposo a medianoche, escribe: “Es una tradición judía que el Cristo debe venir a medianoche, según el modelo de la salida de Egipto, cuando la Pascua es celebrada. De ahí que yo opine que debe conservarse la tradición apostólica de no despedir al pueblo expectante de la venida de Cristo antes de la medianoche de la vigilia pascual”. Este texto (PL 26, 184), unido a la noticia que nos dan Clemente de Alejandría, Hipólito, Dionisio de Alejandría, la Didascalía siríaca y las Constituciones apostólicas sobre una Eucaristía pascual celebrada tras la vigilia, al amanecer, muestra bien a las claras una cosa: al menos en esta época, las comunidades cristianas tenían un rito pascual nocturno, impregnado de anhelo escatológico”, 267. Cf. J. ALDAZÁBAL, El Triduo Pascual, Biblioteca litúrgica 8, CPL, Barcelona 1998, 40-41. 50. 135. 137; J. CASTELLANO, El año litúrgico. Memorial de Cristo y mistagogía de la Iglesia, Biblioteca litúrgica 1, CPL, Barcelona 1994, 204; E. ALIAGA, “El Triduo pascual” en: D. BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia, vol. III, Ritmos y tiempos de la celebración, Sígueme, Salamanca 1990, 120-121; P. JOUNEL, “El año” en: A. G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración..., 923.

[152] W. KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1992 (8ª), 179. Sobre el kairós, cf. S. MARSILI, Los signos del misterio de Cristo, EGA, Bilbao 1993, 374-375.

[153] “La Vigilia permanece en el corazón del Triduo, e incluso de todo el año litúrgico, como “la madre de todas las vigilias”, la noche en la que el Señor ha pasado de la muerte a la vida. La liturgia de la Palabra proclama los kairoi de toda la historia de la salvación participados a los creyentes en los “sacramentos pascuales” de la iniciación cristiana, de los que la eucaristía es vértice y cumplimiento”, G. DI NAPOLI, “Cronologia dei vangeli e cronologia liturgica”: RPL 254 (2006), 8.

[154] “La Resurrección consuma esa penetración de la eternidad en el tiempo, transformando la existencia terrena; instala la carne humana en su estado definitivo, escatológico, en el que esa carne se llena de vida divina, y establece un nuevo principio de desarrollo histórico, que coincide con el desarrollo escatológico. Desde este punto de vista, se puede decir que la Resurrección es el comienzo de la Parusía”, J. GALOT, Jesús, Liberador. Cristología II, CETE, Madrid 1982, 393.

[155] Cf. H. U. VON BALTHASAR, Escritos teológicos I. Verbum Caro, Cristiandad, Madrid 1964, 334; en cuanto a Jesucristo como el “ésjaton” cumplido, cf. P. FERNÁNDEZ, La humanidad de Cristo en la Iglesia, San Esteban, Salamanca 1993, 78-80.

[156] El Código de Derecho canónico insiste en que sean nuevos, recientemente consagrados: “Para administrar los sacramentos en que deben emplearse los santos óleos, el ministro debe utilizar aceite de oliva o de otras plantas, recientemente consagrado o bendecido por el Obispo... y no deben usarse los antiguos si no hay necesidad” (cn. 1593 # 1). Hay una razón teológica en esta norma: “Es bueno que se subraye claramente que la Pascua es el origen de los sacramentos, haciendo que las materias que conforman sus signos centrales se renueven radicalmente en la víspera de la Pascua. Así como el pan y el vino tienen que ser nuevos en la Eucaristía del Jueves y sobre todo en la de la Vigilia, y nueva el agua que se bendecirá en la Vigilia Pascual, así los óleos se bendicen o consagran con ‘novedad pascual’ ”, J. ALDAZÁBAL, El Triduo pascual..., 72.

[157] Cf. P. FERNÁNDEZ, “El misterio pascual de Jesucristo”, en: D. BOROBIO (dir)., La Celebración en la Iglesia, Vol. I..., 314; Cf. P. FERNÁNDEZ, La humanidad de Cristo..., 171-176; H. U. VON BALTHASAR, Tú coronas el año con tu gracia, Encuentro ediciones, Madrid 1997, 94.

[ 158] “En esta perspectiva, el Crisma del Espíritu, y los óleos santos de la unción de enfermos, se convierten como en el símbolo de este derramamiento que se difunde, como el agua y la sangre, del Crucificado”, L. BOUYER, “Le jeudi de la Cène...”, 56.

[159] J. GONZÁLEZ PADRÓS, “La Misa Crismal. Un renovado Pentecostés”: PastLit 273 (2003), 122-123.

[160] J. LÓPEZ MARTÍN, La liturgia de la Iglesia, Sapientia Fidei n. 6, BAC, Madrid 1994, 247.

[161] Cf. S. MARSILI, Los signos del misterio..., 60. 124; J. ALDAZÁBAL, El Triduo pascual..., 161ss; J. CASTELLANO, El año litúrgico..., 165-166, P. JOUNEL, “El año”, en: A. G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración..., 922-923.

[162] J. LÓPEZ MARTÍN, La liturgia de la Iglesia..., 202s.

[163] Una de las oraciones de la Vigilia pascual, “Deus incommutabilis virtus (después de la VII lectura), desarrolla lo que un día sería el tema central de la constitución Lumen Gentium: la Iglesia es un misterio, “un sacramento admirable”, es decir, el signo máximo de la intervención de Dios en el mundo a lo largo de la historia para la salvación de la humanidad. Es el signo de la renovación total de la creación, de la edificación de cuanto había caído en ruinas, del rejuvenecimiento integral del hombre en Jesucristo, que es el principio de todo. Difícilmente se puede encontrar una reflexión teológica más profunda sobre el misterio pascual como misterio de la salvación”, P. JOUNEL, “El año”, en: A.G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración..., 928.

[164] Cf. BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica post-sinodal Sacramentum caritatis, n. 16 , 22-febrero-2007, AAS 99 (2007); parágrafo encabezado por el significativo título de “La sacramentalidad de la Iglesia” y que desarrolla después con referencias a cada sacramento, uno a uno.

[165] “Del misterio pascual nace la Iglesia. Precisamente por eso la Eucaristía, que es el sacramento por excelencia del misterio pascual, está en el centro de la vida eclesial”, JUAN PABLO II, Enc. Ecclesiade Eucharistia, 17-abril-2003, n. 3; cf. nn. 14-15, AAS 95 (2003), 434. 442-443; cf. BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis, 22-febrero-2007, n. 9, AAS 99 (2007), 111. [166] La antífona del salmo responsorial de esta primera lectura de la Vigilia, tomada del salmo, canta: “Envía tu espíritu, Señor, y repuebla la faz de la tierra”.

[167] “Que tus redimidos comprendan cómo la creación del mundo en el comienzo de los siglos, no fue obra de mayor grandeza que el sacrificio pascual de Cristo en la plenitud de los tiempos”, o la otra oración ad libitum: “con acción maravillosa creaste al hombre y con mayor maravilla lo redimiste”. Cf. J. ALDAZÁBAL, El Triduo pascual..., 156.

[168] Cf. R. SCHULTE, “Los sacramentos de la Iglesia como desmembración del sacramento radical”, en: AA.VV., Mysterium salutis, tomo IV/2, La Iglesia como institución. La acción de Dios por la gracia, Cristiandad, Madrid 1984 (2ª), 121.

[169] A. NOCENT, El año litúrgico..., 216. También GARRIDO BONAÑO afirma: “Estos signos sensibles, al ser determinados por las fórmulas litúrgicas, significan y son vehículos de la gracia que la Iglesia intenta conferir. De ellos hay algunos sumamente importantes, como los que se emplean en la materia de los sacramentos. Todos, de una forma u otra, manifiestan la gracia que Cristo o la Iglesia han determinado conferir por ellos”, Curso de liturgia romana..., 16. [170] Cf. A. CAPRIOLI, “Riflessioni teologico-pratiche sul simbolismo liturgico”: RPL 138 (1986), 50.

[170] Cf. A. CAPRIOLI, “Riflessioni teologico-pratiche sul simbolismo liturgico”: RPL 138 (1986), 50.

[171] S. ROSSO, “Elementos naturales”, en: NDL, 637.

[172] H. U. VON BALTHASAR, Puntos centrales de la fe, BAC, Madrid 1985, 150.

[173] “Al Señor resucitado, Señor de toda la creación, consistencia de todo ser, todo le está sometido. Él llena de su presencia el cosmos, lo invade y penetra todo, y puede transformar lo creado desde y hasta su realidad última, para así darse a la comunidad. En la eucaristía se “apodera” del pan y del vino, los incorpora a su misma realidad escatológica. Y lo hace de un modo ciertamente distinto del que actúa, por ejemplo, en el bautismo o en la reconciliación sacramental. Aquí asume plenamente el pan y el vino y así puede darse en ellos como alimento a la comunidad, para que también ella se transforme en él”... “En la eucaristía no sucede a este doble elemento del pan y vino otra cosa que lo que deberá llegar al mundo entero y al hombre mismo, cuando se les considera a la luz de la resurrección”, G. MARTELET, Résurrection, eucharistie..., 185. 192, en: J. ALDAZÁBAL, La Eucaristía, Biblioteca litúrgica 12, CPL, Barcelona 1999, 324. Aldazábal llama a este proceso la “escatologización” del pan y del vino señalando esa irrupción del ésjaton en la materia, en La Eucaristía..., 324.

[174] F. X. DURRWELL, La eucaristía, sacramento pascual, Sígueme, Salamanca 1986 (2ª), 52; cf. G. MARTELET, Résurrection, eucharistie..., 195.

[175] Ángelus, 18-junio-2006. El mismo concepto en J. LÓPEZ MARTÍN, La celebración eucarística, centro de la vida cristiana, Biblioteca litúrgica 25, CPL, Barcelona 2005, 208-209.

[176] “En este sentido todos los signos en los que se produce y se manifiesta la presencia del Cristo glorioso, son vinculados de alguna manera a la situación metahistórica y transtemporal del Señor de la gloria. Sobre todo los dones eucarísticos, en los que la presencia de Cristo alcanza su mayor grado de realización y de intensidad”, J. LÓPEZ MARTÍN, La celebración eucarística..., 200-201; cf. PH. ROSATO, “La transustanziazione nella luce della nuova creazione”: Rivista di Pastorale Catechistica Via, verità e vita, 91 (1983), 43-52.

[177] Cf. A. NOCENT, El año litúrgico..., 216-217.

[178] “Podríamos estar tentados de extrañarnos de que se exorcice el óleo antes de bendecirlo. En realidad, estas fórmulas, si las examinamos de cerca, nos ofrecen la forma cristiana de ver las realidades terrestres. Las criaturas irracionales no son ni buenas ni malas. Pueden ser utilizadas para el mal o para el bien, para Satanás o para el Señor. Pero nos podemos servir de todo lo creado para Dios: los remedios corporales, e incluso los perfumes”, A. G. MARTIMORT, “La catéchèse de la bénédiction des saintes Huiles”: LMD 41 (1955), 70-71.

[179] Cf. E. JIMÉNEZ HERNÁNDEZ, El Espíritu Santo, dador de vida, en la Iglesia, al cristiano, EGA, Bilbao 1993, 182.

[180] Cf. E. ROMERO POSE, Anotaciones sobre Dios Uno y único, Facultad de Teología San Dámaso, Studia Theologica matritensia 11, Madrid 2007, 36.

[181] S. IRENEO, Adversus Haereses, III, 6, 1 (PG 7, 925).

[182] F. X. DURRWELL, El Espíritu Santo en la iglesia, Sígueme, Salamanca 1990 (2ª), 49.

[183] “El Verbo es ungido para que el universo, la creación, participe de su misma Unción y para que se derrame sobre el mundo el Espíritu que dinámicamente consumará, salvará, a la creación. Por la Unción, el Verbo es constituido Mediador universal entre el Padre y el mundo creado. Es fuente del Pneuma, del Espíritu, de la Vida, pues la Unción del Verbo mira a conservar, dar cohesión y llevar a la plenitud a todo lo creado”, E. ROMERO POSE, Anotaciones sobre Dios..., 92-93.

[184] Cf. A. BANDERA, El Espíritu que ungió a Jesús, Edibesa, Madrid 1995, 77.

[185] F. X. DURRWELL, El Espíritu Santo..., 78.

[186] S. AGUSTÍN, Hom. in I Ioh., 3,5 (PL 35, 2000).

[187] S. AGUSTÍN, Hom. in I Ioh., 3,12 (PL 35, 2004). Cf. A. BANDERA, El Espíritu que ungió a Jesús..., 76.

[188] Cf. B. J. HILBERATH, Pneumatología, Herder, Barcelona 1996, 109. La unión de la economía salvífica es importante para no disociar –o enfrentar- la acción de Cristo con la acción del Espíritu: “El Espíritu no inventa nada, no introduce otra economía distinta; vivifica la carne y las palabras de Jesús”, Y. M. CONGAR, El Espíritu Santo, Herder, Barcelona 1991 (2ª),85.

[189] R. RUSSO, “La Misa crismal: un “Propio”...”, 224.

[190] F. TRUDU, “Le unzioni”: RPL 276 (2009), 36.

[191] P. FARNÉS, “Significado espiritual y realización...”, 96-97.

[192] P. JOUNEL, “La consécration du chrême...”, 72.

[193] D. BOROBIO, Cultura, fe, sacramento, Biblioteca litúrgica 17, CPL, Barcelona 2002, 200.

[194]J. LÓPEZ MARTÍN, La celebración..., 328.

[195] Suma Teológica III, q. 65, a. 3.

[196] F. X. DURRWELL, La eucaristía, sacramento..., 179. Cf. D. BOROBIO, “Origen, diversificación y estructura del signo sacramental”, en: D. BOROBIO (dir.), La celebración..., vol. I, 435-455, especialmente 444. 447; S. MARSILI, Los signos del misterio..., 101-116; P. VISENTIN, “Eucaristía”, en: NDL, 730; P. FERNÁNDEZ, La humanidad de Cristo..., 128. 212; P. LLABRÉS, “La Eucaristía, fuente y cumbre de los demás sacramentos”: Ph 240 (2000), 531-548.

[197] Cf. PABLO VI, Encíclica Mysterium Fidei, 3-septiembre-1965, n. 5, AAS 57 (1965), 763-764.

[198] P. FARNÉS, “Significado espiritual...”, 103.

[199] Textos bíblicos tomados de la NOVA VULGATA, BIBLIORUM SACRORUM, Editio typica altera, Libreria Editrice Vaticana, 1986; la versión castellana de la SAGRADA BIBLIA, Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, BAC, Madrid 2010.

[200] Blaise, “languor” en p. 485.

[201] Otros ejemplos en Ps 64 (63),2; 84 (83),9; 86 (85),6; 102 (101),2...

[202] “Mitto”, enviar, enviar a alguien o lanzar (Blaise, 535) se emplea como hemos visto en un don que baja de los cielos y cuyo origen es Dios. Pero también aparece en el Evangelio sin referencia a un orden trascendente, sino al envío apostólico o misionero; así Jesús envía a sus discípulos (Mt 10,16; Mc 6,7; Lc 10,3; Jn 20,2; Hch 26,17).

[203] Blaise, “pinguedo” en p. 625.

[204] Gn 27,28: “Que Dios te conceda el rocío del cielo, la fertilidad de la tierra –“ de pinguedine terrae”-, abundancia de trigo y de vino” (bendición de Isaac a Jacob); Gn 27, 39: “motus Isaac dixit ad eum: Ecce, procul a pinguedine terrae erit habitatio tua et procul a rore caeli desuper” (“Isaac le respondió: Lejos de la tierra fértil tendrás tu morada...”); Iob 36,16: “autem mensae tuae erit plena pinguedine” (“mesa con platos sustanciosos”)...

[205] Se ha de añadir a las citas anteriores la profecía de Jeremías (31,14): “inebriabo animam sacerdotum pinguedine” (Alimentaré a los sacerdotes con “enjundia”, con “grasa de animales”).

[206] También, pero refiriendo los aromas y el deseo de “ungir”, Mc 16,1: “Et cum transisset sabbatum, Maria Magdalene et Maria Iacobi et Salome emerunt aromata, ut venientes ungerent eum”.

[207] Siguiendo a Blaise, en p. 621, la acepción de “perungo” frotar, que conviene muy bien a la acción de ungir, o aguzar (el espíritu).

[208] Cf. Blaise, 442.

[209] Blaise, “aegritudo”, 65.

[210] P. SORCI, “La benedizione dell´olio degli infermi nel contesto della Messa crismale”, en: A. GRILLO, –E. SAPORI, (eds.), Celebrare il sacramento dell´unzione degli infermi. Atti della XXXI Settimana dell´Associazione Professori di Liturgia Valdragone (San Marino), 24-29 agosto 2003, Subsidia CLV 130, Edizioni liturgiche, Roma 2005, 189. Este dato sobre la antigüedad se refuerza al ver cómo enlaza con el uso más antiguo de la Iglesia de denominar “crisma” a todos los óleos, o, también porque “elle semblait la confondre avec le chrême”, P. JOUNEL, “La consécration du chrême et la bénédiction des saintes huiles”: LMD 112 (1972), 80.

[211] Cf. A. MARZO, “La Unción de los enfermos: aproximación histórica”: LyE 2009/2, 96.

[212] P. SORCI, “La benedizione dell´olio degli infermi...”, 189.

[213] J. FEINER, “Enfermedad y sacramento de la unción”, en: AA.VV., Mysterium salutis, vol. V, El cristiano en el tiempo y la consumación escatológica, Cristiandad, Madrid 1992 (2ª), 482-483. Cf. CL. ORTEMANN, Le sacrement des malades, Ed. du chalet, Lyon 1971, 22-23; P. FERNÁNDEZ, Unción de los enfermos. Teología, liturgia, pastoral, Ed. San Esteban, Salamanca 2008, 36-37.

[214] P. SORCI, “La benedizione dell´olio degli infermi...”, 194.

[215] “Se dan instrucciones precisas sobre la administración de la unción. Ya no se prevé que el enfermo beba el óleo bendecido. Sólo se habla de la unción del cuerpo. Se enumeran las partes del cuerpo que deben ungirse, a cuyo propósito hay inicialmente ciertas divergencias”, J. FEINER, “Enfermedad y sacramento de la unción...”, 486.

[216] D. E. LANNE, “L´Onction des martyrs et la bénédiction de l´huile”: Irénikon 31 (1958), 154.

[217] Esta abreviatura “B” en el artículo del autor corresponde al texto de la oración que reza: “et tua sancta benedictio sit omni ungenti”.

[218] La abreviatura “C” corresponde a “unde unxisti sacerdotes, reges...”

[219] D. E. LANNE, “L´Onction des martyrs...”, 154.

[220] Cf. P. SORCI, “La benedizione dell´olio degli infermi...”, 173.

[221] Ib., 194.

[222] Ibid.

[223] J. ROGUES, “La préface consécratoire du chrême”: LMD 49 (1957), 41.

[224] D. E. LANNE, “L´Onction des martyrs...”, 138.

[225] En este artículo citado, Lanne, 139-140, tras un exhaustivo estudio de las fórmulas, llega a la conclusión final del artículo: “La complexité du Grand Euchologe du Monastère Blanc nous a permis d´en retracer l´histoire. Elle nous fait découvrir la trace d´une phase grecque de la liturgie romaine intermédiaire entre la Tradition Apostolique et la rédaction des formulaires latins et elle montre une fois de plus qu´à une époque très reculée d´étroits contacts ont uni les rites de Rome et ceux d´Alexandrie” (p. 155).

[226] “Les confesseurs de la foi étaient, dans leur prison, réconfortés par l´eucharistie; rien ne nous permet de supposer que l´Église, au temps de la persécution, ait connu un rite d´onction préparant ou consacrant le martyr à la confession de sa foi”, J. ROGUES, “La préface consécratoire...”, 42.

[227] D. E. LANNE, “L´Onction des martyrs...”, 152.

[228] Lanne, en pp. 152 y ss, desarrolla la hipótesis argumentando a partir de la consagración del Myron entre los bizantinos y de textos de Tertuliano comentando al profeta Daniel, semejantes a los textos del Comentario de Hipólito a este libro profético al explicar el martirio.

[229] J. ROGUES, “La préface consécratoire...”, 42.

[230] Seguimos a H. A. SCHMIDT, que en su obra Hebdomada sancta, Vol. II, ofrece un cuadro sinóptico señalando dónde aparece la oración “Emitte”, ya sea su incipit, ya sea el formulario completo.

[231] Ib., 759.

[232] Ib., 760.

[233] Ib., 760.

[234] “Compuso un verdadero Pontifical del cual procede nuestro Pontifical romano”, F. CABROL, Los libros de la liturgia latina, CPh 187, CPL, Barcelona 2009, 55.

[235] Como se puede ver, por ejemplo, en el Pontifical Romano, “reimpressio iuxta typicam anno 1962”, en la página 223.

[236] Al ser una edición anastática, citamos por la numeración de páginas del original reproducido. Para facilitar la lectura hemos separado en renglones las diversas frases.

[237] Pontifical de Guillermo Durando, lib. III, cap. II, n. 52;

[238] Ib., lib. III, cap. II, n. 56; también en el Ordo L n. 71; Pontifical romano-germánico del s. X, n. 260; Pontifical de la Curia, siglo XII, c. XXX C, n. 8; Pontifical de la Curia, siglo XIII, c. XLII, n. 12; Pontifical romano de Trento, p. 571; Pontifical romano, edición de 1962, p. 221.

[239] Pontifical del siglo XIII, c. XLII, n. 14; cf. Ordo L, n. 72; Pontifical romano-germánico del s. X, n., 261-262; Pontifical de la Curia, siglo XII, c. XXX C, n. 9; Pontifical de Guillermo Durando, lib. III, cap. II, nn. 58-60; Pontifical romano de Trento, p. 573s; Pontifical romano, edición de 1962, p. 222. El OBO de 1970 n. 11 y el CE n. 279 señalan la bendición del óleo de enfermos antes de “per quem haec omnia”, pero también permite, en OBO n. 12, que se puedan bendecir los tres óleos conjuntamente tras la liturgia de la Palabra, posibilidad ésta nueva y desconocida por la tradición litúrgica.

[240] Ordo XXX B, nn. 11-12; XXXI, n. 20; L, n. 70; Pontifical romano-germánico, n. 259; Pontifical romano del s. XII, c. XXX C, n. 7; y el actual CE n. 279.

[241] Pontifical de la Curia, s. XIII, c. XLII, n. 11; Pontifical de Guillermo Durando, lib. III, cap. II, nn. 53ss; Pontifical romano de Trento, p. 571. [242] R. AMIET, La Veillée pascale dans l´Église latine. I. Le rite romain, Du Cerf, Paris 1999, 378-379.

[243] M. RIGHETTI, Historia de la liturgia, Vol. II, BAC, Madrid 1956, 89.

[244] J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa. Tratado histórico-litúrgico, BAC, Madrid 1951, 640. Jungmann aporta datos sobre otras ofrendas: “botellas de vino” (p. 640), “dos anillos de cera” probablemente para la fabricación del cirio pascual (p. 640), “pretiosa ecclesiae utensilia” (p. 641), “entrega de bienes inmuebles mediante los documentos correspondientes” (p. 641), “a partir del siglo XI se suele también dar dinero” (p. 641). [245] Cf. R. CABIÉ, “La Eucaristía”, en: A. G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración..., 389-390.

[246] Seguimos a M. GARRIDO BONAÑO, Curso de liturgia..., 281; la descripción de estos ritos a través de los siglos en pp. 271-281.

[247] J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa..., 631-632.

[248] P. JOUNEL, “Las bendiciones”, en: A. G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración..., 841.

[249] J. LÓPEZ MARTÍN, “Las bendiciones”, en: D. BOROBIO (dir.), La celebración en la Iglesia, vol. III, Ritmos y tiempos de la celebración, Sígueme, Salamanca 1990, 566. [250] P. JOUNEL, “Las bendiciones...”, 842.

[251] Ib., 842s.

[252] J. LÓPEZ MARTÍN, “Las bendiciones...”, 566.

[253] Cf. P. JOUNEL, “Las bendiciones...”, 843.

[254] J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa..., 943.

[255] “Otra bendición del queso que no se encuentra en las fuentes antiguas, aparece en Italia alrededor del año mil, en tres testimonios solamente. Destaco con interés que, en la primera y en la última, esta pieza era seguida del Per quem haec omnia, lo que indica, aquí también, una bendición intra missam, evidentemente arcaica”, R. AMIET, La Veillée pascale.., 403.

[256] Obsérvese que son formularios semejantes; varía el nombre del fruto y en Gr dos añadidos: los tiempos tranquilos y el uso de los frutos. Esta misma fórmula de bendición, con levísimas variantes, se encontrarán en uno y otro Sacramentario, como un esquema fijo de bendición de frutos.

[257] J. PASCHER, El año litúrgico..., 251-252.

[258] “Bendice, Señor, estos frutos nuevos de las uvas o de las habas, que tú, Señor, te has dignado llevar a la madurez por el rocío del cielo y la abundancia de las lluvias y los tiempos serenos y tranquilos...”

[259] “Bendice también, Señor, estos frutos nuevos de N., que te has dignado llevar a la madurez por la combinación del clima y de la lluvia y por la serenidad de los tiempos, para que los recolectemos nosotros con acción de gracias, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo: per quem haec omnia...”

[260] R. AMIET, La Veillée pascale..., 379.

[261] Hallamos el incipit de esta bendición en el sacramentario galicano de san Ratoldo, siglo X (PL 78, 243). [262] R. AMIET, La Veillée pascale..., 400.

[263]J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa..., 943; también Righetti: “el Per quem sería, por tanto, la cláusula final de aposición a la frase protocolar in nomine D. N. I. Christi, con lo cual generalmente se concluían las breves fórmulas de bendición pronunciadas sobre las ofrendas”, M. RIGHETTI, Historia de la liturgia..., 375; “nuestra fórmula, así pues, originariamente no pertenecía a la plegaria eucarística y no tenía ninguna relación con la Eucaristía. Se limitaba a los productos de la tierra”, V. RAFFA, Liturgia eucaristica. Mistagogia della Messa: dalla storia e dalla teologia alla pastorale pratica, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1998, 595.

[264] J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa..., 944.

[265] M. RIGHETTI, Historia de la liturgia..., 374.

[266] TH. MAERTENS, El canon de la Misa, Marova, Madrid 1966 (2ª), 163.

[267] L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, E. de Boccard, Paris 1925 (5ª aum.), 193.

[268] Cf. A. NOCENT, “Storia della celebrazione dell´eucaristia”, en: AA.VV., Anamnesis, Vol. 3/2, La liturgia, eucaristia: teologia e storia della celebrazione, Marietti, Genova-Milano 2004 (2ª), 241.

[269] F. SÁNCHEZ ABELLÁN, Canon romano. Fuentes y paralelos literarios y comprobantes arqueológicos, Bibliotheca Salmanticensis VII, Estudios 6, Universidad Pontificia, Salamanca 1974, 138.

[270] TH. MAERTENS, El canon de la Misa..., 163.

[271] R. AMIET, La Veillée pascale..., nota 1, 379.

[272] L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien..., 194; cf. E. MAZZA, L´anafora eucaristica. Studi sulle origine, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1992, 267; R. CABIÉ, “La Eucaristía”, en: A. G. MARTIMORT, La oración en la Iglesia..., 413.

[273] M. GARRIDO BONAÑO, Curso de liturgia romana..., 345.

[274] A. NOCENT, “Storia della celebrazione...”, 241-242. [275] M. RIGHETTI, Historia de la liturgia..., 376.

[276] J. PINELL, “La grande conclusion du canon romain”: LMD 88 (1966), 107.

[277] “D´abord, que l´unique conclusion certaine qu´on peut tirer de la présence du mot Per quem haec omnia à la suite des bénédictions avaient lieu entre el Per Christum du Nobis quoque et la doxologie du canon. Puis, que lorsqu´il y avait des bénédictions, celles-ci avaient toujours des formules propres avec leur propre conclusion, qui était généralement: in nomine Domini nostri Iesu Christi. Cette conclusion était en elle-même incomplète, parce qu´elle était toujours destinée à se lier au Per quem haec omnia...”, ib., “La grande conclusion...”, 113. J. López Martín explica y valora la hipótesis de Pinell: “No hay unanimidad entre los estudiosos a la hora de precisar el alcance del haec omnia: véase J. PINELL, a.c., el cual se inclina por el significado netamente eucarístico de la expresión, referida por consiguiente a los dones eucarísticos. Sin embargo, la interpretación práctica, aún sin el apoyo textual del Per quem haec omnia, ha visto la acción vivificante del Espíritu Santo sobre todos los dones creados que recibimos de Dios “bendecidos” a partir de la eucaristía”, J. LÓPEZ MARTÍN, La celebración eucarística, centro de la vida cristiana, Biblioteca litúrgica 25, CPL, Barcelona 2005, nota a pie 130, 206; cf. la opinión sobre la tesis de Pinell de V. RAFFA, Liturgia eucaristica..., nota a pie n. 132, 595.

[278] M. RIGUETTI, Historia de la liturgia..., 376.

[279] TH. MAERTENS, El canon de la Misa..., 163. Aunque no todos los autores llegan a la misma conclusión: “Es posible que haya que comprender bona como un atributo de creas: “Tú creas buenas todas estas cosas” (cf. Gen. I). Por otra parte, no se ve bien si haec omnia designa los objetos que en ciertas circunstancias se bendecían en este momento o bien solamente las especies consagradas”, B. BOTTE-CH. MOHRMANN, L´Ordinaire de la Messe. Texte critique, traduction et études, Du Cerf-Abbaye du Mont César, Paris-Louvain 1953, nota 7, 85.

[280] J. LÓPEZ MARTÍN, La celebración eucarística..., 206.

[281] A. NOCENT, “Storia della celebrazione...”, 242.

[282] TH. MAERTENS, El canon de la Misa..., 163-164.

[283] En efecto, dice Maertens: “Si uno quiere mantenerla, hay que admitir una ofrenda de dones realizada ‘in secundis’ no por la Iglesia como tal, ni en su nombre, sino por las necesidades particulares y a intenciones votivas. Serían prácticamente los dones que se bendicen al final del canon (haec omnia responde entonces a in primis quae). Habría así dos movimientos paralelos en la Eucaristía: el que lleva a Dios los dones eucarísticos, diligencia que se realiza en nombre y en beneficio de la Iglesia, y, después el movimiento que pide una bendición sobre los dones en especie ofrecidos para el ágape cristiano y destinados a la ‘comunidad de bienes’ ”, ib., El Canon de la Misa..., 51.

[284] V. RAFFA, Liturgia eucaristica..., 594.

[285] J. A. JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa..., 946s.

[286] J. LÓPEZ MARTÍN, La celebración eucarística..., 204.

[287] Ibid., 206. Por eso, sigue López Martín, “la Eucaristía aparece en este sentido como la fuente de toda gracia y de todo beneficio que al ser objeto de la acción santificadora y transformante del Espíritu Santo, se hacen para nosotros bienes “espirituales”. La Eucaristía “contiene todo el bien de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra Pascua y pan vivo, que por su carne vivificada y que vivifica por el Espíritu Santo, da vida a los hombres” (PO 5; cf. SC 10; LG 11; etc.)”, ibid., 206.

[288] “No habiendo delante, en el momento en que se pronuncian estas palabras, más que el pan y el vino consagrados, a ellos parece que debe referirse el Haec omnia. Y ésta debió ser probablemente la intención del que dio al canon la forma actual. Por otra parte, siendo la eucaristía, según una idea que hallamos ya en San Ireneo, la síntesis de toda la creación, que de este modo es elevada hasta Dios, no resulta demasiado descabellada esta suposición. Otro sentido muy posible también, y que encuadraría bien el plan primitivo de la anáfora, es el referir el Haec omnia a toda la creación. El sentido sería: “Has creado todas las cosas por medio de Cristo y nos las has dado...””, M. GARRIDO BONAÑO, Curso de liturgia romana..., 346.

[289] Cf. P. JOUNEL, “Las bendiciones...”, 843.

[290] A. M. TRIACCA, “Le benedizioni “invocative” in genere, e su “persone””, en: AA.VV., Anamnesis, Vol. 7, I sacramentali e le benedizioni, Marietti, Genova-Milano 2002 (2ª), 120.

[291] J. A. JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa..., 945.

[292] M. RIGHETTI, Historia de la liturgia..., 374s.

[293] J. EVENOU, “Bendiciones y religión popular”, en: A. G. MARTIMORT (ed.), La Iglesia en oración..., 859-860.

[294] “Y Dios los ha creado por medio del Logos, por el que fueron hechas todas las cosas; y por el mismo que se hizo hombre, y así miembro de nuestro mundo visible, Dios lo santifica todo; la misma encarnación, la magna consagración de la creación, fue el principio de esta santificación. Luego, cuando la Iglesia aplica a las criaturas su virtud santificadora, se extiende una nueva ola de santificación sobre ellas”, J. A. JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa..., 946.

[295] F. SÁNCHEZ ABELLÁN, Canon romano. Fuentes..., 138.

[296] TH. SCHNITZLER, Los cánones y los nuevos prefacios de la Misa, Herder, Barcelona 1970, 44.

[297] Cf. V. RAFFA, Liturgia eucaristica..., 596.

[298] “Esta bendición de cosas, cada vez más considerada en una perspectiva de redención –siendo Cristo el recapitulador de toda la creación-, no era sino el reflejo de una visión integral de la naturaleza, en la que no había separación entre lo sagrado y lo profano, porque es mediante las realidades de la vida cotidiana como Dios nos concede su protección y su amor”, E. LODI, “Le bénédictionnel romain”, en: AA.VV., Les bénédictions et les sacramentaux dans la liturgie. Conférences Saint-Serge XXXIVe Semaine d´Etudes liturgiques. Paris-1987, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma 1988, 188.

[299] “La bendición de petición se añadía a otras plegarias tanto de acción de gracias por los bienes de la redención (plegaria concentrada sobre su simbolismo redentor), como de alabanza a la providencia que se manifiesta en los frutos de la tierra. Era la expresión del respeto reverencial con el que había que servirse de estos bienes”, E. LODI, “Le bénédictionnel romain...”, 187s.

[300]Cf. F. SÁNCHEZ ABELLÁN, Canon romano. Fuentes..., 138-139; J. BELLAVISTA, “El canon de la Misa romana”: Ph 36 (1966), 464s; TH. SCHNITZLER, Los cánones..., 35. 66.

[301] Cf. J. PINELL, “La grande conclusion du canon romain...”, 96.

[302] TH. MAERTENS, El Canon de la Misa..., 164.

[303] J. PINELL, “La grande conclusion du canon romain...”, 97.

[304] “Es significativo bendecir el óleo de los enfermos en el interior de la plegaria eucarística porque este óleo está destinado exclusivamente a los fieles. Aquí tenemos un punto sacramentalmente importante. Ya a principios del s. V, Inocencio I recordaba que la unción de los enfermos era únicamente para los fieles –excluidos los penitentes- porque ella es un sacramento y a quienes se les niegan los otros sacramentos tampoco se les puede otorgar la unción”, P. FARNÉS, “Significado espiritual y realización expresiva de la Misa crismal”: LyE 1995/3, nota 13, 102.

[305] P. FARNÉS, “Significado espiritual...”, 103

[306] BENEDICTO XVI, Exhortación apostólica post-sinodal Sacramentum caritatis, n. 22, AAS 99 (2007), 122-123. [307] Pontifical Romano de 1595-1596, p. 573.

[308] Ibid. [P. FARNÉS, “Significado espiritual...”, 103.

[309] J. PASCHER, El año litúrgico..., 144.

[310] M. RIGHETTI, Historia de la liturgia..., 892-893.

[311] Edición española de 1986. El Bend explica el sentido de estas bendiciones de alimentos: “Es digna de conservarse, por lo que tiene de significativa, la costumbre de presentar los nuevos frutos, con el fin de bendecir a Dios por ellos. En efecto, dicha costumbre, no sólo nos recuerda la obligación de dar gracias a Dios por todos sus beneficios, sino que también perpetúa una tradición de la que nos habla ya el Antiguo Testamento” (n. 865).

[312] “Dios y Señor nuestro, Creador de todas las cosas, que con el rocío del cielo y la fertilidad de la tierra, nos concedes cosechas abundantes, te damos gracias por los frutos que hemos recolectado y, ya que por estos dones, recibidos de tu generosidad, has cumplido los deseos de tus fieles, concédenos alabarte sin cesar por tu misericordia, y que el disfrute de estos bienes temporales nos anime a buscar con más interés los eternos” (Bend 879); “Imploramos tu bondad, Dios todopoderoso, para que multipliques tus bendiciones sobre los frutos de la tierra, distribuyendo oportunamente los vientos y las lluvias; que tu pueblo pueda darte gracias siempre por tus dones, los hambrientos se sacien de tus bienes, y los pobres y necesitados, gracias a la fertilidad de la tierra, puedan alabar la gloria de tu Nombre” (Bend 880).

[313] “En algunos lugares es costumbre realizar algunos especiales ritos de bendición, por ejemplo, del agua, del pan, del vino, del aceite, de otros comestibles o de otras cosas que los fieles, a veces, por motivos de devoción, llevan a bendecir, ya sea con ocasión de alguna fiesta o de algún tiempo del año litúrgico, ya sea en honor de santa María Virgen o de los santos” (Bend 1322).

[FALTAN METER LAS NOTAS DEL CAPÍTULO IV]

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