Exégesis Patrística: San Efrén

De Enciclopedia Católica

En el curso de los años recientes, la obra y los comentarios bíblicos de san Efrén han suscitado un renovado interés, manifestado por una serie de estudios1. Esta renovación está justificada para un conjunto de consideraciones: el carisma poético del doctor sirio encierra una buena parte de sus comentarios bíblicos. Efrén encarna una exégesis no griega, próxima al territorio semítico del Antiguo Testamento, lo mismo que una aproximación más judeo-cristiana y más oriental a las Escrituras que la de muchos otros Padres; además, no se excluye que se encuentre en el origen mismo de la escuela de Antioquía y de su teoría como de su forma particular de leer el Antiguo Testamento.

Aprovechando los trabajos recientes a los que hemos hecho alusión, evocaremos aquí, de manera breve, primeramente, algunos ejemplos de su exégesis del Antiguo Testamento, subrayando la atención que Efrén presta a la relación entre Moisés y Jesús; luego, intentaremos aislar los principios que guían la exégesis del doctor sirio, el Buenaventura de Oriente.

Indiquemos, además, que el estudio de la exégesis de Efrén no es una tarea fácil debido a que muchos de sus escritos no han sido todavía publicados en ediciones críticas; esta situación, sin embargo, ha evolucionado en el curso de los últimos años2.

Contenido

Algunos ejemplos de la exégesis de San Efrén

Los vuelos poéticos de San Efrén son tanto más impresionantes cuanto que inicial y constantemente practicó una exégesis literal, que explica el texto sagrado versículo por versículo, de manera objetiva, teniendo en cuenta controversias, refiriendo el sentimiento de otros exegetas, previendo sus objeciones y confrontándolos, en su momento, con su opinión personal3.

Aunque comentó numerosos libros de la Escritura, Efrén se concentró de manera particular en los primeros capítulos del Génesis, examinados en sí mismos y a la luz del Nuevo Testamento.

Esta es la manera4 como entiende Gn 2, 21-23 y el relato de la creación de Eva, a partir de una costilla de Adán:

El hombre, un vigilante rodeado de esplendor y que ignoraba hasta entonces el sueño, cayó desnudo sobre el suelo y durmió; es verosímil que Adán recibiera, por medio de una visión, durante este sueño, una representación de lo que acontecía en él. Su costilla fue retirada en un abrir y cerrar de ojos, reemplazada inmediatamente por la carne; la costilla retirada fue dispuesta en toda forma y belleza; y Dios la condujo y la presentó a Adán; de uno solo, fue hecho dos, hombre y mujer… Adán dijo: en este tiempo he aquí hueso de mis huesos y carne de mi carne. Será llamada varona porque fue tomada de varón. En este tiempo, es decir: la que viene después de los animales no ha sido hecha semejante a ellos. Ellos vienen de la tierra, mientras que “ésta es hueso de mis huesos y carne de mi carne”. Ciertamente o eso fue dicho proféticamente, o bien Adán vio y supo por una visión en su sueño, tal como acabamos de decir. Ya que todos los animales recibieron el mismo día nombres genéricos, Adán no llamó a Eva con un nombre personal, sino la llamó con un nombre impuesto a todo el género,

Se destacará muchos aspectos originales de esta interpretación: antes del pecado, el hombre es, como los ángeles, un vigilante que no duerme; el sueño de Adán no le impide experimentar una visión de la creación de Eva por Dios, a partir de su costado; Eva no es nombre de una persona particular, sino del conjunto del sexo femenino5.

Poco antes, Efrén había visto en Gn 2, 19 la indicación de la sabiduría dada (por Dios) a Adán6. Adán, piensa Efrén, es pues un vigilante, un contemplativo, un profeta, un extático, dominador de la creación. Este es el sentido de los versículos del Génesis, según él; ¿diríamos que se trata de su sentido literal? Evitaremos con cuidado esta expresión: porque implica una distinción entre el sentido que el autor humano del Génesis tenía en mente y el que el Señor quería comunicar a su lector, de quien no se tiene certeza, a menos que aqui7 haya estado presente en el espíritu del doctor sirio. Pero queda claro que el sentido del texto es ya, para Efrén leído hoy, singularmente espiritual. Digámoslo: esta exégesis literal, que sigue a cada versículo, nos hace “despegar” y nos transporta ya a la omnisciencia de una divinidad eterna que hace al primer hombre partícipe de sus perfecciones.

Veamos ahora la trasposición poética de la exégesis literal que acabamos de evocar. La encontramos en el Himno XII sobre el Paraíso8, en las dos estrofas siguientes


Colocó dos árboles en el Paraíso, El árbol de la Vida Y el árbol de la Ciencia, Esa pareja de fuentes Bendecidas con todos los bienes Mediante esos dos Gloriosos El hombre puede llegar a ser Semejanza de Dios En vida inmortal En ciencia infalible. La ciencia de lo visible Que le había dado y que le permite Dar solo el nombre a Eva y a (todas) las bestias, Dios no se sirvió de ésta para revelarle los misterios

Si se junta el verso conclusivo de nuestra cita con la explicación propuesta líneas arriba por Efrén, se notará que el exegeta sirio nos sugiere los límites de la ciencia infalible del primer Adán: este vigilante, al que Dios había dado tal conocimiento de las especies animales y aun de su propio rol en la creación de Eva, ignoraba, sin embargo, piensa Efrén, los misterios, es decir Cristo y su Iglesia, a pesar de estar prefigurados en Eva. Su ciencia es lo de lo visible más que lo de lo invisible.

Efrén no se contenta con esta transposición poética, procede también a una transposición mística del relato de la creación de la primera Eva. Para él, como para los otros Padres, Eva figura a la vez a María y a la Iglesia9, de diversas maneras.

Primeramente, “Eva nacida de Adán sin comercio sexual” evoca a “José y María, la Virgen su esposa”: Adán figura a José. Efrén prosigue: “La concepción de la Virgen nos enseña que aquel que, sin nexo carnal, puso a Adán en el mundo, lo hizo salir de la tierra virgen. El primer Adán había retornado al seno de su Madre; mediante el segundo que no regresará a ella, aquel que fue enterrado en el seno de su madre [es decir, Adán enterrado] fue retirado10.”

Esta primera aproximación tipológica se sitúa esencialmente en la línea de la Encarnación. Una segunda aproximación acentúa sobre todo la Redención11: Gracias a su costado traspasado por la lanza, entré en el paraíso protegido por la lanza. Entremos por el costado traspasado, porque es por causa de la costilla separada del hombre que fuimos separados de la promesa. Adán fue quemado por el fuego de la concupiscencia por causa de su costado; por eso, el costado del segundo Adán fue traspasado y salió de él un río destinado a extinguir el fuego del primer Adán.

En otros términos, el segundo Adán dio a Efrén la ciencia que había rehusado al primero, a saber, la ciencia de los misterios invisibles prefigurados visiblemente en los primeros capítulos del Génesis, de los que el Doctor sirio hace una lectura escatológica12, a la luz del Nuevo Testamento.

La polivalencia tipológica no está desprovista de una cierta ambigüedad: la misma Eva, que representa a María y a la Iglesia en una primera aproximación tipológica, representa, en la segunda, la seducción del pecado, sin que haya ni contradicción estricta, ni tampoco rigor tipológico.

El universo exegético de Efrén, muy preciso y consistente por momentos, y tal vez poético, fluye impreciso en otros. Su preocupación dominante no parece ser la de decir y evocar lo que el autor humano, o incluso divino, quiso decir y no quiso decir, sino lo que el texto inspirado evoca a su lector creyente, preocupado por leerlo en el seno de la analogía de la fe de la Iglesia. Sin duda, no es el único entre los Padres en darnos semejante impresión; sin embargo es más acentuada en lo que a él se refiere, sin que se pueda negar que, por lo general, las interpretaciones propuestas, y sobre todo las aproximaciones hechas ayudan a percibir mejor el sentido que el Autor divino quiso comunicarnos.

Pasemos, ahora, a un ejemplo13 sacado de la exégesis efreniana del Nuevo Testamento; el joven rico (Mt 19; Mc 10) que, además, a los ojos del doctor sirio no era joven sino un hombre. Su interpretación gira en torno de dos temas; la ley antigua y la ley nueva, el sentido de la expresión “Dios solo es bueno”. Retomémosles de una manera sucinta. San Efrén los conjuga armoniosamente.

Para Efrén, el hombre rico “se había enriquecido según las bendiciones de la ley y tenía absoluta confianza en su opulencia terrestre, prometida por la ley, y fue, creyendo que recibiría la aprobación de Nuestro Señor por sus riquezas y por sus obras”.

Cuando el rico fue a decirle: “¿Qué me falta aún?” (Mt 19, 20), refiriéndose a lo que nuestro Señor le dijo de los restos de esta ley en la cual él era perfecto como Pablo (Flp 3, 6), Nuestro Señor le presentó no lo que él esperaba que le dijera… le explicó la verdad de la ley, pero agregó el sello de un alimento sólido: “Anda, deposita esas riquezas terrestres en los cielos y entonces confía en ellas, porque ellas te están reservadas…” Viendo desde el comienzo su corazón apegado a esta tierra, Nuestro Señor lo sacudió y sorprendió sacudiéndole el polvo de esta tierra para hacerlo volar hasta el cielo: Nadie es bueno sino Uno solo, en el cielo (Mc, 10, 18). En vez de la tierra, le muestra el cielo; en vez de sus padres, un solo Padre. Uno solo es bueno y está en el cielo. Eleva tu amor de la tierra hacia el Bueno que amas.

San Efrén piensa, pues, que el hombre rico encarna y simboliza la justicia de la ley que no acepta superarse en la justicia del Reino, ni tampoco acepta reemplazar “la leche y la miel de los niños por los clavos y la cruz de los perfectos”. Elevarse hacia Dios, hasta el cielo es difícil para aquellos que se fían de sus riquezas y “creen que la tierra es ganancia”. “Si la ley bendice, diciendo: Posean y sean ricos (Dt 28, 1-16), y si nos despojan de nuestro tener, diciendo: una sola cosa te falta, entonces a la ley le falta plenitud”.

Llegado a este punto, Efrén nos da un análisis del todo paulino del diálogo entre el rico y Cristo:

Como hombre que se creía perfecto, el rico había ido para alabarse a sí mismo. Cuando vio que algo le faltaba, se afligió (Lc 18, 23), porque veía colapsar su gloria vana; se había preocupado por su justicia para sacar gloria de la ley y había recibido bienes debido a su observancia de la ley. Porque su justicia era según la ley… había esperado en sus riquezas, como si fueran la recompensa de su justicia… No pueden abandonar sus riquezas los que estiman que son la justa retribución de su justicia.

¿Es exacto todo este seductor análisis? Se estrella contra una dificultad: a primera vista, el hombre rico tenía un ardiente deseo de la vida eterna, como parece indicarlo su pregunta a Jesús al comienzo del diálogo: “Maestro, ¿qué debo hacer para obtener la vida eterna?” (Mt 19, 20). No parece que este joven esté realmente satisfecho por “la justicia de la ley”: la gracia de la Ley nueva parece empujarlo más lejos. Lo menos que puede decirse es que una parte de él no corresponde mucho con el análisis de Efrén.

Sin embargo, la actitud final del joven rico, rehusando renunciar a sus bienes a favor de los pobres y adquirir un tesoro en el cielo, confirma que el análisis de Efrén corresponde a otra dimensión, a la dimensión decisiva de la personalidad descrita. O más exactamente nos ayuda a percibir mejor el conflicto íntimo que desgarraba al rico interlocutor de Cristo pobre. Presenta la ventaja de subrayar que la avaricia del rico tenía raíces más profundas; a la vez la vanagloria, fuente de la búsqueda de la justicia según la ley y su apego a la vida terrestre en detrimento de una búsqueda real de la vida eterna.

En suma, Efrén desenmascara así la hipocresía inconsciente14 del hombre rico, ya secretamente presente en sus preguntas iniciales a Jesús sobre las condiciones de la vida eterna y en los alcances de la ley antigua que condiciona el acceso a esta eternidad.

Además, la insistencia con la cual Efrén subraya la oposición, en el diálogo, entre la tierra de los hombres y el cielo de Dios, sobrepasando, por momentos, la letra de las expresiones evangélicas (en donde se buscaba en vano la fusión de los temas de Dios y del cielo) es perfectamente fiel al espíritu del texto, a su sentido profundo, cuyo alcance desprende admirablemente.

No es necesario, entonces, subrayar extensamente que la exégesis de Efrén delimita el texto, como contexto inmediato y lejano (Antiguo Testamento) igual que la que, dos siglos antes, hizo sobre el mismo pasaje Clemente de Alejandría (cf. Cap. III, C).

Otro punto, más sutil todavía, de la exégesis efreniana de nuestro pasaje merece ser destacado: el doctor sirio piensa que para el hombre rico, Jesús era, simplemente, un hombre y un ser terrestre, semejante a los maestros de Israel. El sentido de la respuesta de Jesús: “Nadie es bueno, sino uno solo” es analizado de esta manera: “El Hijo no conoce más que un solo Bueno, que no aprendió de nadie a hacer el Bien: el nombre mediante el cual el rico lisonjero honró al Hijo, el Hijo honra al Padre, no por buscar complacerlo sino para rendirle testimonio”. Efrén agrega más adelante: “Si es cierto para ti que he venido de lo alto y que soy el hijo del Bueno, me debiste llamar bueno; pero si soy de la tierra, como lo piensas, te equivocas”. Estos pensamientos, si bien sobrepasan, sin duda, lo que Jesús quería hacerle comprender sobre la marcha a su interlocutor, están en perfecta armonía con el pensamiento de Jesús y con lo que la Iglesia quería decir a la comunidad cristiana al momento de presentar el diálogo trabado entre el hombre rico y Cristo pobre, Cristo bueno que es Hijo único, y en adelante, el verdadero tesoro, en el cielo, de su Iglesia15.

Pasemos a otro ejemplo, no menos original, de exégesis efreniana del Nuevo Testamento. Se trata de la interpretación de Mt 27, 46 en el contexto de los versículos 50-53 que siguen de cerca. Citemos a Efrén16.

“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Eli, Eli, lama sabachtani?” Pero los que se burlaban de Cristo decían según la mentira: ¡“Veamos si Elías viene a liberarlo”! Se burlaron de su primer grito diciendo: ¿Qué pasa que Elías no lo libera?” Gritó una segunda vez (vv. 49-50) y esta vez fueron los muertos los que respondieron (vv. 51-53); mostró así que si los muertos, privados del oído, lo habían escuchado ¡cuánto más tenían los vivos que escucharlo! ¿Pero por qué los muertos le respondieron, siendo a su Padre a quien clamaba? El Padre quería mostrar a través de los muertos que Él había escuchado, con el fin de instruir a los vivos y persuadirlos de escucharlo por obediencia a los muertos. Ellos (los asistentes burlones) se habían alejado de la verdad desde el primer grito, pero su segundp grito los regresa por la fuerza. Su primer grito había provocado la sonrisa en sus bocas y la burla de sus palabras, pero el segundo les puso el ¡desgracia! en sus bocas y les hizo golpear el pecho (Lc 23, 48). Su primer grito había sido trocado en abandono, el segundo en venganza contra sus enemigos…¡ Los muertos matan un vivo y la víctima resucita de entre los muertos! El cadáver de Eliseo resucitó un muerto (2Ro 4, 8-37) en figura de Aquel que, por su muerte, abrió las tumbas y sacó a los muertos que reprobaron a sus asesinos… Para quitar a sus adversarios toda posibilidad de respuesta, ordenó a las piedras que se quebraran, y a la muerte que no impidiera a los justos salir del Sheol a su llamado.

Sorprendente interpretación: para Efrén, la resurrección de los justos descrita en Mateo 27, 53 es un acto, a la vez del Padre, que responde a la oración de su Hijo de una manera sensible aun a sus enemigos, y del Hijo que resucita a los muertos en su muerte misma. Es una respuesta triunfante del Padre que no abandona a su Hijo y del hijo burlado pero vencedor. Efrén insiste, en este tema, introduciendo una nota pneumatológica muy conveniente en una época de discusiones sobre la naturaleza divina del Espíritu Santo17:

Las tumbas se abrieron (Mt 27, 52) para mostrar que el Señor habría podido abrirla y quebrar la madera de su cruz; pero no las abrió ni quebró su cruz porque debía servirse de ella para abatir al reino de Israel y quebrar el pecado en medio de los gentiles. Ahora bien, el Espíritu desgarró el velo en vez de quebrar la madera de la cruz; y para probar que había salido del templo convocó como testigos de su salida a los justos que salieron de las tumbas; ambas salidas, de Cristo y de los justos, se proclaman una en la otra.

Aquí, el comentario de Efrén ubica al texto en un contexto bíblico más extenso y más global. Se traban varios temas: el de la victoria de Cristo sobre sus enemigos y el de la comunicación del Espíritu a los paganos. Esta exégesis indica mejor el sentido espiritual, no sin punto de apoyo en el sentido literal.

Un rasgo característico de los diferentes ejemplos citados hasta el momento, como del conjunto de la obra de Efrén, es la referencia constante al Antiguo testamento para explicar el Nuevo.

Más concretamente, cabría estudiar, en Efrén, su exégesis teológica de la relación entre Moisés y Jesús. Los textos son numerosos y ricos. Citemos solamente algunos. Ponen de relieve el pensamiento de los autores inspirados del Nuevo Testamento. Comentando el discurso sobre el pan de vida, Efrén escribe18:

Saciados en el desierto como los israelitas luego de la oración de Moisés, exclamaron: “Este es el profeta del que se dijo que vendría al mundo” (Jn 6, 14). Hacían alusión a las palabras de Moisés: “El señor les suscitará un profeta (Dt 18, 15), no cualquier profeta, sino un profeta como yo, que los saciará con pan en el desierto. Como yo: caminó sobre el mar (cf. Mt 14, 25-31); apareció en la nube (cf Mt 17, 5); liberó a su Iglesia de la circuncisión; reemplazó a Josué, el hijo de Nun, por Juan que era virgen y el encargó a María su Iglesia (cf Jn 19, 25-27) tal como Moisés encargó su rebaño a Josué (cf DT 7-8). Todo esto ocurrió para que se cumpliese la palabra: “como yo”.

¿Podía mostrar de manera más densa y más convincente, a propósito de un solo episodio del Evangelio, pero no sin hacer alusión a otros, que Jesús es el nuevo Moisés, que a la vez que cumple su figura lo supera? Igualmente, Efrén muestra que en la actualidad hay más razones para creer en Jesús que las que tenían los Judíos y el Faraón para creer en Moisés”, entonces, subraya, “que ninguna revelación fue hecha a este respecto por un profeta y que ninguna voz se escuchó en el cielo”. Efrén insiste en la importancia de los signos y los milagros para provocar la fe, sea en Moisés, sea en Jesús19.

El extremo interés que suscita la figura de Moisés en Efrén se explica, sin duda, no sólo por su importancia en la historia del pueblo de Dios, sino también por la influencia, incluso combatido, del ambiente judío. Para Efrén, y esto es lo decisivo, Moisés no sólo es el legislador, que transmite a Israel la ley antigua, es además el profeta que anuncia en actos y en palabras a Jesús, el nuevo Israel, e incluso a su Iglesia, “la Jerusalén celeste, nuestra madre, que se mostró a Moisés sobre la Montaña” (cf Ex 24, 10)20. Al escrutar, a la luz de Jesús, la persona de Moisés, Efrén se aproxima simultáneamente al mundo judío y de Jesús, non sin dejar de percibir mejor su trascendencia. Un rasgo manifiesta especialmente la superioridad de Jesús sobre Moisés: el relato de la Transfiguración, leído a la luz de Mt 27,53, nos enseña que Jesús resucitó a este Moisés cuya sepultura nadie había visto nunca (cf. Dt 34,6)21.

En adelante, en la Iglesia que Moisés había contemplado sobre la montaña, Jesús exaltó a sus discípulos y enviados haciéndolos “semejantes a Moisés: en efecto; éste llevaba consigo las osamentas de los justos, de la misma manera que los apóstoles llevan con ellos el cuerpo que justifica todos los cuerpos22. Y si Moisés, gracias a la evocación de tres nombres de la casa de Abrahán reconcilió a Dios con quienes habían trasgredido la ley (cf. Ex 32, 13), ¿cómo no iban los apóstoles a purificar, mediante la mención de los tres nombres de la divinidad, a todas las naciones, que forman la familia de Adán23?

Queda claro: la lectura de Efrén nos ayudaría a renovar nuestro conocimiento del Nuevo Testamento en el contexto del Antiguo; a percibir mejor la originalidad de Jesús, el nuevo Moisés, el Nuevo Adán, y de su Iglesia , el nuevo Israel.

¿Cómo llegó Efrén a semejante lectura? ¿Qué principios lo guiaron?

Principios exegéticos de Efrén Se podría vincular esos principios a algunas leyes: rechazo del fundamentalismo, simbolismo cósmico bíblico que implica el ejercicio de la libertad, paralelismo antitético, asociación sintética e integradora en el contexto del misterio de la Encarnación. Aparte de que la última palabra sobre este asunto esté lejos de ser dicha y que incluso no pueda ser pronunciada actualmente (falta de ediciones críticas de muchos escritos efrenianos), creemos que podemos organizar de esta manera los resultados de los trabajos recientes.

Primera ley. Rechazo del fundamentalismo bíblico

Entendemos esta expresión, no en un sentido técnico y moderno24, sino en el de una exégesis que querría contentarse con los hechos, sin admitir que ellos mismos pudieran ser, alguna vez, simbólicos de otros hechos, o que haya lugar a proceder a un estudio de las formas literarias de los textos bíblicos.

Sin duda Efrén no percibe un gran número de problemas contemplados por los exegetas actuales y no desemboca, tampoco, en sentido inverso, en la alegoría origeniana. Pero queda claro que rechaza el literalismo metódicamente anti-simbólico. Si le hiciese falta elegir, tal vez preferiría a Orígenes: “…no te detenga el resplandor aparente de las palabras cuyo verdadero sentido está oculto por su corteza exterior. Pero aplícate a escrutar su sentido profundo y en conocer lo que dicen verdaderamente25”.

= Segunda ley. = La Libertad humana es la intérprete de un simbolismo universal cósmico bíblico

Efrén no aísla el simbolismo bíblico del simbolismo cósmico. Para él, los tipos bíblicos no estan aislados del cosmos. La Biblia es, simultáneamente una parte y la intérprete especial del mundo entero y de su historia. La Escritura contiene símbolos de Cristo porque el mundo entero los contiene. Si se puede ver en numerosos árboles del Antiguo Testamento tipos de la Cruz, es porque, a los ojos de la fe, todo árbol está cargado del misterio de la cruz. De la misma manera, el renacimiento de la naturaleza durante la primavera es, cada año, la imagen cósmica de la resurrección de los muertos26. Del mismo modo, Dios creó el universo a partir de la materia a imagen del misterio pascual de su Hijo. Si en las obras exegéticas, el doctor sirio expone con sobriedad el sentido tipológico de algunos episodios del Antiguo Testamento, que anticipan la reserva de la escuela de Antioquía, en los himnos sintetiza, sin cesar, los simbolismos cósmico y bíblico, no sin dar una justificación bíblica en sí misma:

Por donde mira está el símbolo; En lo que leas, encuentras el tipo; Porque en Él todas las creaturas han sido creadas Y selló todas sus posesiones con sus símbolos Cuando creó el mundo27.

Fue en el contexto de esa analogía universal que Efrén reaccionó contra la univocidad y el determinismo arriano exaltando, inseparablemente, la trascendencia del Dios Creador y la libertad del hombre creado a su imagen. Como poeta reconoce y afirma la primacía del símbolo en el discurso humano y el acceso que nos suministran los nombres, términos simbólicos terrestres hacia la realidad del Dios revelado en Cristo. ¿Por qué, pues, a sus ojos, los símbolos facilitan el acceso a la realidades de la fe? Porque el símbolo funciona de manera heurística y no apodíctica; abierta a una pluralidad de significaciones, el símbolo invita al descubrimiento: la técnica heurística del símbolo respeta y requiere la libertad, que presupone, incluso la de rechazar la invitación divina28.

Ciertamente, san Efrén no expresa en los términos que acabamos de emplear su visión del símbolo cósmico bíblico como desafío a la libertad del hombre, ser a la vez material y espiritual. Pero es así como podemos entenderlo hoy: porque esta visión, a su turno, desafía nuestro racionalismo actual, y todas las reediciones contemporáneas del arrianismo. Séanos permitido citar, en ese sentido, admirables extractos de los himnos de Efrén sobre la fe:

El hombre es demasiado pequeño para comprender todos los lenguajes; Si pudiese comprender de los Vigilantes29 Entonces podría elevarse a la inteligencia del silencio Que hablan el Padre y el Hijo. Nuestro lenguaje es extraño a la voz de los animales, El lenguaje de los ángeles a todo lenguaje30. El silencio en el cual el Padre habla a su Hijo Es extraño aun a los Vigilantes. ¡Oh! ¡Qué Bondad! Como asume todas las formas para que pudiésemos ver. Así, asume todas las voces para enseñarnos. Su naturaleza es una, puede ser vista; Su silencio es uno, puede ser escuchado31.

Se destacará la amplitud del panorama: se extiende a las formas cósmicas y a las voces desde los animales (Efrén evita con cuidado hablar de sus lenguajes, inexistentes) hasta los Vigilantes angélicos, que nunca duermen y que hablan siempre, e incluso hasta el silencio entre el Verbo único y su Padre, silencio que supera toda inteligencia humana y angélica. Se notará también que Efrén afirma simultáneamente que nuestra inteligencia, naturalmente incapaz de escuchar y ver la dicción del Verbo único, puede sin embargo ser su naturaleza, común a ese Verbo y a su Padre. Digamos mejor: entreverlo.

Con el fin de llevarlo a ver no sólo esta naturaleza sino también de ver en ella, la del Padre y del Hijo, éste asume todas las voces cósmicas para enseñarnos, especialmente mediante la Escritura.

Si se nos objetara que esta ley del simbolismo cósmico-bíblico no concierne tanto a su exégesis como a su teología, responderíamos que, de hecho, condiciona, afecta, y califica la exégesis de Efrén vista en su conjunto. Se podría hacer abstracción de esta ley sin desconocer la hermenéutica del doctor sirio. En pocas palabras, significa que el Creador puso todo el universo al servicio de la comprensión de su Palabra.

Tercera ley. Recurso a la concordancia discordante del paralelismo antitético

Dom L. Leloir insistió particularmente sobre el uso constante de esta ley en la hermenéutica de San Efrén32. Se puede decir, en efecto, que ella se transparenta constantemente en el Comentario del evangelio concordante. Prácticamente cada página del Diatessaron podría ser citada, al punto de que su lector experimenta, a veces, sentimientos de fatiga delante de la artificialidad de tal o cual paralelismo, pero más a menudo la admiración de perspectivas así abiertas. ¿Cómo no apreciar el ejemplo siguiente33?

Le dieron a beber vinagre y hiel (Mt 27, 34); los había reunido para beber un vino delicioso y le ofrecieron vinagre; por el precio de la hiel, endulzó la amargura de las naciones por la virtud de su misericordia. Su túnica no fue dividida (Jn 19, 23), porque representaba su divinidad indivisible (Jn 19, 23), porque representaba su divinidad indivisa que no compuesta. Y su manto, dividido en cuatro partes, era el símbolo de su Evangelio, que debía ganar las cuatro partes del mundo (cf Jn 19, 23).

Partan, pues, por amor a Él, el cuerpo de Aquel que, por amor a ustedes su manto entre los que lo crucificaban, tómenlo, absórbanlo completamente, tal como él tomó y absorbió la muerte de todos ustedes. Abran las puertas de sus corazones a quien les abrió las puertas de su reino.

María veía a nuestro Señor en aquel que había descansado sobre su pecho (Jn (13, 23-25; 23-25; 21, 20) y Juan veía a Nuestro Señor en aquella cuyas entrañas mostró al mundo; por ese motivo la confió a este discípulo, prefiriéndolo a todos los otros.

Cada una de las frases manifiesta simultáneamente concordancia y discordancia, sea en sí misma, sea en relación con la que precede o sigue, en el contexto de un simbolismo múltiple: vino y vinagre, túnica intacta y manto dividido, partición del cuerpo y sin embargo, tomado enteramente.

Tal recurso a la concordancia discordante del paralelismo antitético sobrepasa ordinariamente (¡pero no siempre!) lo que el autor humano e inspirado de las Escritura tenía en consideración, de manera consciente y explícita, pero ¿sobrepasa lo que la Sabiduría infinita del único autor supremo de todas las Escrituras, de esta único Autor que les quiso como un solo Libro, quería decir? No lo creemos, muy por el contrario: hay ahí una puesta en obra de la analogía de la fe, una aplicación anticipada del ideal propuesto al exegeta cristiano por el concilio Vaticano II: “Y como hay que leer e interpretar la Sagrada Escritura con el mismo Espíritu con que se escribió[25] para descubrir el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender con no menor diligencia al contenido y tener muy en cuenta la unidad de toda la Sagrada Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe34”.

Cuarta ley. Asociación sintética e integradora en el contexto del misterio de la Encarnación

Nos parece que, de hecho, las leyes precedentes y su puesta en obra por el doctor sirio están polarizadas por la que acabamos de enunciar: para Efrén, Cristo es el símbolo por excelencia, en Él brilla la concordancia de un paralelismo antitético entre su naturaleza divina y su naturaleza humana, sin ninguna discordancia; mediante esta concordancia Cristo expió las discordancias del pecado. En último análisis, Efrén no opone sino para manifestar la unidad suprema de Cristo y de todo el universo en Él.

¿Cómo justificar estas aserciones? En primer lugar, podríamos invitar al lector a releer, bajo la perspectiva de esta cuarta ley, el pasaje citado para ilustrar la tercera, a propósito de la Pasión de Jesús. Pero es en los himnos, como podría esperarse, donde brilla esta lectura que integra los rasgos opuestos que nos presenta la Escritura en la unidad del misterio de Cristo.

Su cuerpo estaba completamente colgado de la Cruz Pero su poder era enteramente libre, en todo sentido35. En efecto, cuando estaba sobre la Cruz, resucitaba muertos; De la misma manera, cuando estaba en el seno de su madre, Daba forma a todos los niños en el seno de sus madres36

Estos ejemplos muestran perfectamente cómo Efrén gusta de asociar la acción de la divinidad de Jesús con la pasibilidad o la pasión de su humanidad. Semejante tendencia se manifiesta en él muy a menudo, Hablando del Jesús hombre, Efrén no olvida, de ninguna manera, que es el eterno Hijo de Dios, que goza de todas las perfecciones de la divinidad. Este recuerdo transfigura sin cesar su lectura del Evangelio. Inversamente, lee el A.T. a la luz del misterio pascual y contempla, por tanto, al Dios de la Antigua Alianza en el contexto de la humanidad de Jesús.

En la Encarnación, el Verbo, piensa Efrén, se revistió de nuestra humanidad37. Es la misma imagen de un vestido de la Divinidad que aplica a la Escritura, dándonos a entender así que la Biblia prepara y prolonga el misterio de la Encarnación, y nos hace comprender que la asociación integradora de lohumano y lo divino constituye el horizonte del exegeta, la llave que le abre la inteligencia profunda de las Escritura divinas y humanas,

¡Cómo no citar aquí las bellas estrofas del Himno XI sobre el Paraíso:

Quien hable no podría Dispensarse de usar las palabras Con que se designan aquí las cosas visibles Para poder representar a sus auditores La imagen de las cosas invisibles. Si el Creador Del Jardín Del Edén Vistió su Majestad Con las palabras de esta tierra, También se puede hablar de su jardín Mediante nuestras comparaciones Si alguien, por error, No recuerda sino los nombres Que la majestad divina tomó de sí mismo, de las que se revistió para ayudarlo hace de esas figuras calumnia y blasfemia Y hacia la Bondad que hasta su infancia baja de lo alto, se muestra ingrato Cuando no tiene nada en común con ella. Ahora bien, ella se ha cubierto con sus propias imágenes Para, a su semejanza, conducirlo él mismo38

En estas estrofas magníficas, Efrén es conducido por su método de asociación integradora a escrutar más de cerca la condescendencia divina, que será, poco después, el tema mayor de la teología bíblica de Juan Crisóstomo (cf. Nuestro capítulo VIII): “La Majestad divina vistió con estas figuras para ayudarnos; la Bondad bajó de lo alto hasta nuestra infancia”. Aunque la Encarnación no sea mencionada explícitamente aquí, Efrén no ignora que la verdad de sus afirmaciones brilla especialmente en ella, menos aún cuando – lo hemos dicho – le aplica también la imagen del vestido.

La doble naturaleza de la única persona de Jesús, el Hijo de Dios, constituye el horizonte integrador de toda la exégesis de Efrén; es lo que resulta también de su tipología de tres etapas, que el diácono de Edesa resumió de esta manera:

El tipo estaba en Egipto, la realidad en la Iglesia: El sello de la recompensa (estará) en el Reino39. Es gracias a la Encarnación que la Iglesia es cumplimiento o realización en comparación del Antiguo Testamento, siendo siempre, ella misma, tipo del reino escatológico. Para Efrén, toda la vida humana es viaje de Edén a Sión, de Sión a la Iglesia, de la Iglesia al Reino40. Visión de la Historia de la salvación en perfecta armonía con aquella que inculca la epístola a los Hebreos cuando nos presenta la dialéctica41: sombra, imagen, verdad (He 8, 5; 9, 24; 10,1). Aquel que es el Primer Nacido y la Imagen del Dios invisible, después de haberse anunciado en las sombras, se vuelve, realizándolas, la Imagen visible del Dios invisible para conducir a los hombres a la plena verdad de su Visión.

Sin duda se objetará, con justa razón, que San Efrén no habla siempre de Cristo en sus comentarios exegéticos. ¡Felizmente! Además, hemos evitado con cuidado presentar la ley suprema de su exégesis; pensamos, por el contrario, que su tendencia, constantemente manifestada, a la asociación integradora de los datos a menudo antitéticos (contrarios sin ser contradictorios) está secretamente condicionada por su fe en el misterio de la Encarnación, horizonte que ilumina sus exégesis particulares, aun cuando la atención no esté dirigida sobre él. Dicho de otra manera, planteamos la pregunta siguiente: en su fe en las dos naturalezas del Verbo único, ¿habría cultivado los contrastes de manera tan sistemática? Todo ocurre como si la fe en los contrastes del misterio pascual del Hombre-Dios hubiese ayudado a buscar siempre, en el universo cristocéntrico42, todos los contrastes de los que sobreabunda.

Conclusiones

La exégesis de Efrén culmina en un amor cristocéntrico de las Escrituras y un amor bíblico del prójimo

La interpretación de las Escrituras que el doctor sirio nos ha dejado, no está, más en él que en san Agustín43, mutilada del ejercicio del doble amor hacia Dios y el prójimo, unidos en Cristo: “Toda la doctrina del Señor del Señor se sostiene como con dos alas mediante dos preceptos: la caridad hacia Dios y hacia los hombres44”.

Amando a Cristo, Efrén no puede no amar sus palabras más sencillas, en los evangelios, porque ellas contienen tesoros inmensos45. Escuchemos este himno donde el poeta-doctor canta su amor por las Escrituras y por su Inspirador.

¿Quién es capaz de comprender toda la riqueza de una sola de tus palabras, oh Dios? Lo que comprendemos es menor que lo que dejamos, tal como las personas sedientas que beben de la fuente. Las perspectivas de tu palabra son numerosas, tal como son numerosas las perspectivas de los que la estudian. El Señor coloreó su palabra con múltiples bellezas, para que quien las escrute pueda contemplar lo que ama. […] Su palabra es como un arroyo abierto en el desierto que se vuelve para los hombres de todas partes, una bebida espiritual: comieron un alimento espiritual y bebieron una bebida espiritual (1Co 10, 4)46.

Para Efrén, nutrirse con la palabra de Cristo es, de alguna manera, comerlo a El mismo, con amor y gratitud. Pero esto sólo tendrá lugar si uno se rehúsa a aislar unas palabras de otras, como hacen los herejes, a la manera del demonio: toman de la Escritura algunas palabras y omiten otras47.

A su turno, la oración nutrida de la palabra de Dios tendrá por fruto el amor al prójimo hasta sacrificar la vida por él:

No mates: el que ama no mata. No robes: el que ama hace más: da el bien propio. No mientas: quien ama dice la verdad y no la mentira (Mt 19,18). Ámense los unos a los otros como yo los he amado… nadie puede tener una caridad más grande que aquel que da la vida por sus amigos (Jn 13, 34; 15,13). ¿Si damos nuestra vida por ti, nuestra caridad será igual a la tuya? Aun, si no morimos por ti, somos mortales, mientras que tú padeciste el sufrimiento de nuestra muerte, cuando estás (esencialmente y eternamente) vivo. ¿Cómo explicar, entonces, lo que dice: como yo los he amado? Muramos los unos por los otros, dice. En cuanto a nosotros, incluso no queremos ni vivir los unos por los otros. Si yo que soy u Señor y su Dios muero por ustedes, cuánto más deben morir los unos por los otros48.

Dicho de otra manera, la Escritura, que contiene la palabra de Cristo, conduce al martirio y al sacrificio de la vida por amor al prójimo y a Cristo Salvador. Incluso hoy, a través de los escritos que nos ha legado, Efrén sigue ejerciendo respecto de nosotros, a la vez que intercede por nosotros, la caridad que le manda siempre ese Cristo que ve cara a cara. Mediante sus escritos, entra en nuestros corazones saludándonos “para que el mismo Señor entre y permanezca”. El misterio de la salutación que Efrén nos dirige mediante sus escritos despliega siempre el misterio de nuestra salvación en y por Jesús. Fue este misterio de salutación misionera el que describió en términos inolvidables:

Esta salutación es el misterio de su fe49 que brilla en el mundo. Mediante ella, se extingue la enemistad, se detiene la guerra y los hombres se reconocen mutuamente. Esta salutación basta ampliamente para todos los hombres. Entraba en todo aquellas que la escuchaban, para separar y poner aparte a los hijos que reconocía; permanecía en ellos y denunciaba aquellos que le eran ajenos, porque una vez sembrada en ellos los dejaba.

Esta salutación no se transformaba en aquellos que la acogían, manifestando así que los dones del donador eran estables y seguros. Presente en quienes la daban y en aquellos que la acogían, esta salutación no sufría ni disminución ni división. Del Padre, anunciaba que está cerca de todos y en todos; de la misión del Hijo, que está todo entero delante de todos y que su fin es delante de su Padre. Imagen del Padre, no deja de predicar, no se deja de proclamar, hasta la venida de la certidumbre que cumple las figuras típicas hasta que la verdad pone fin a las imágenes, las sombras sean alejadas por el cuerpo mismo y los símbolos dispersados por las verdaderas representaciones. Así pues, lanzamos la palabra del Señor en sus auditores y familiares como un coagulante para separar y unir: para separar y disociar de toda mezcla y unirlos al Señor que reúne a la comunidad50.

El misterio de la salutación pacificante prevista en el discurso misionero de Jesús (Mt 10), es, a los ojos de Efrén, la misteriosa proclamación de la palabra para convocar y reunir a la Iglesia. Lo que la apagada voz del diácono de Edesa no puede hacer, su pluma continúa realizándolo51, cuando leemos sus escritos. Su exégesis amante está completamente ordenada a la construcción de la Iglesia, para hacernos pasar, mediante ella, de los tipos hacia el Reino.


Bertrand de Margerie S.J.

Traducido del francés por José Gálvez Krüger

Revisión a cargo de Armando Nieto Vélez S.J.



1 Señalemos especialmente: L. Leloir, Doctrines et méthodes de saint Ephrem, CSCO 220, Subs. 18 (1961); C. Bravo, Notas introductorias a la noemática de S. Efrén, Roma, 1956; S. Hidal, Interpretatio Syriaca, Lund, 1974; R. Murray, Symbols of Church and Kingdom, Cambridge, 1975.

2 Cf la puesta a punto de D. Hemmerdinger-Iliadou y de J. Kirchmeyer sobre las obras de Efrén en el DSAM IV 1 (1960), col 800-822.

3 Cf. R. Leconte, tesis inédita sobre Saint Jean Chrysostome, exégète syrien, defendida en el Instituto Católico de París, en 1942, pp. 70-72: con un excurso más detallado, pp. 290-301.

4 Sancti Ephrem Syri in Genesim et in Exodum Commentarii, trad. Latina de R. M. Tonneau

5 Se destacará la ausencia de rigor en el razonamiento: el nombre de la mujer no designa, a diferencia de los nombres de animales a una especie.

6 Op.cit., n.4, § 9, p. 23.

7 Cf. X. Ducros, “Le dogme de l’inspiration chez saint Ephrem d’ après ses commentaires de l’Ancien Testament”, Mélanges Cavallera, Toulouse, 1948, pp. 163-179, especialmente pp. 165-167.

8 San Efrén, Hymnes sur le Paradis (tr. R. Lavenant, introd. Y notas de F. Graffin), SC 137, París, 1968, XII, 15-16, pp. 161-162.

9 Cf. R. Murray, op. Cit. (n.1), p. 144; del mismo autor, “Mary, the second Eve, in the early Syriac Fathers”, Eastern Churches Review, 3 (1971), pp. 372-284.

10 San Efrén, Diatessaron, SC 121, París, 1966, p. 66: II, 2 (syr. Arm.).

11 ID., ibid., 379-380 (XXI, 10: syr.arm.).

12 Cf. F. Graffin, introd.., p. 17, a los Hymnes sur le Paradis (mencionados al final del n. 8).

13 San Efrén, Diatessaron, ch XV (syr. arm.), pp. 263-271.

14 Otros preferirían hablar de sinceridades sucesivas y diferentes de una libertad cuyas opciones se siguen de manera incoherente, pero sin hipocresía. Es curioso observar que tal exegeta moderno, como S. Legasse, L’appel du riche, Paris, 1966, que cita a menudo a Clemente de Alejandría y a la exégesis de nuestro pasaje, no menciona la interpretación de conjunto de San Efrén, sin duda porque la edición de los SC es contemporánea a la publicación de su propio libro.

15 Cf. La distinción de las tres etapas de la transmisión del evangelio presentado en la Instrucción de la Comisión bíblica pontificia del 21 de abril de 1964, sobre la verdad histórica de los evangelios, DC 61 (1964), pp. 713-714.

16 San Efrén, Diatessaron, pp. 364-365 y 368 (XX, 30 y 34; arm.). Se notará la curiosa interpretación, aparentemente poco fundada, de 2 Ro 4, 8-37; no se ve cómo Efrén pudo leer en el texto bíblico la idea de una resurrección operada por el cadáver de Eliseo, sobre la cual retorna en los Carmina Nisibena 41, 10-11; 42, 6.8; 43, 4.12.

17 San Efrén, Diatessaron, p. 377 (XXI, 6); Cf Ez 8-11 y 47; para el profeta la gloria iba a dejar el templo de Jerusalen; es interesante observar que poco después de san Efrén, San Gregorio de Niza verá en la gloria (Jn 17) una alusión al Espíritu Santo: hom. 15 in Cant.: MG 44, 1116-1117.

18 San Efrén, Diatessaron, XII.5, pp. 215-216. Se destacará que, para Efrén, como para Ambrosio, María al pie de la cruz contiene a la Iglesia.

19 ID., ibid., XIII, 12 (syr. Arm.), pp. 238-239

20 ID., ibid., III, 5 (arn.), p. 84.

21 ID., ibid., XIV, 9 (syr.arm.), p. 247.

22 Alusión a Ex 13, 19: Moisés se llevó las osamentas de José, porque éste había implorado a los israelitas diciendo: sí, Dios los visitará y entonces sacarán de aquí mi osamenta y la llevarán con ustedes

23 San Efrén, Diatessaron, VIII.2 (arm.) p. 158. Para Efrén, sensible a dos realizaciones distintas de una estructura ternaria, Abrahán, Isaac y Jacob se convierten como un símbolo anticipador de la Trinidad.

24 El fundamentalismo excluye todo estudio crítico de los textos, incluso hasta la consideración de los géneros literarios, pretendiendo adscribirse a los fundamentos doctrinales confesionales, dentro de los que está incluido el milenarismo.

25 San Efrén, Diatessaron XXII.3 (syr. Arm), p. 396; R. Muray, “Symbolism in S. Ephrem’s Theology”, Mélanges Graffin, Parole de l’Orient, Kaslik, Liban, 1975-1976, p. 6.

26 Cf. Saint Ephrem, Diatessaron, VIII.3 (arm.), p. 159: “a pesar de la prefiguración del misterio de la resurrección de los cuerpos, misterio que expresan las cosas inanimadas cuando llega la luz y aparece la aurora rompiendo la noche”.

27 Saint Ephrem, Hymne sur la Virginité, 20, 12: CSCO 223, syr. 94, p. 70. Se notará la alusión a Co 1, 16; “en Él fueron creadas todas las cosas”, justificación bíblica del cristocentrismo universal de Efrén. De ahí, también, la emocionante exclamación de Efrén: Jesús nos multiplicó los símbolos; he caído en un mar de símbolos” (Carmina Nisib., 39, 17).

28 Cf. R. Murray, art. Citado, Mélanges Graffin (ver n. 25), p. 17; y estudio de T. Jansma sobre un tema conexo: “Ephraem on EX 2, 5: Reflections on the Interplay of Human Freewill and Divine Providence” Or. Christ. Period. 39 (1973), pp. 5-28.

29 Alusión a los ángeles.

30 Cf. 1 Co 13, 1.

31 Saint Ephrem, Hymnes sur la foi, 11, 7-9; CSCO 154 (syr.73).

32 Leloir, op.cit. (citado n.1), cap. III en su totalidad.

33 San Efrén, Diatessaron XX, 27 (arm.), p. 362.

34 Vaticano II, Dei Verbum,§12.

35 San Efrén, Himno sobre la Nativ. 4, 168; CSCO 186/187; syr. 82/83. Citado por Pierre Yousif, “La Choix de Jésus et le paradis d’Eden”, Mélanges Graffin, p. 36.

36 ID., ibid., p. 37; citando al himno de Efrén sobre la Navidad., 4, 170.

37 Murray, Symbols… (citado n. 1), pp. 310-311: el autor piensa que esta imagen no es neotestamentaria; por el contrario, Pablo nos muestra a Cristo despojándose (Flp 2) y Juan (1,14) al Verbo convirtiéndose en carne y no poniéndose la carne como un vestido.

38 Lavenant, op. cit., (SC 137), p. 147.

39 San Efrén, Hymne sur les azymes, 5, 23; CSCO, pp. 11-12, 248-249 (syr. 108/109) Lovaina, 1964, Citado por Murray, Mélanges Graffin, p. 8.

40 San Efrén, Hymne contre les Hérésies, 26, 4; CSCO 169, syr. 76; ciaatdo por Murray, Mélanges Graffin, p. 8.

41 Se encuentra también en el contexto de algunos textos del Antiguo Testaamento, en Efrén, otro movimiento ternario: “logra meter al tipo en un conjunto profético de tres términos, construido a partir del esquema siguiente:

un oráculo del A.T. predice directamente un acontecimiento que debe ocurrir en la historia del pueblo hebreo; este acontecimiento, que pertenece generalmente a los períodos asirio, persa o macabeo juega el rol de tipo respecto de un personaje o un hecho de la Nueva Alianza. El tercer término está representado por la realidad evangélica misma”. Así se expresa R. Leconte, op. Cit (n.3), p. 72; cf. Pp 295 ss. Leconte da después una serie de ejemplos precisos que implican, sobre todo, los libros de Isaías y de Zacarías. Aquí también, Efrén prepara Antioquía.

42 Efrén mismo elaboró una regla general que Atanasio había presentado ya: “En la boca de esos doctores ignorantes, los textos se contradicen… Todos los textos de la Escritura que hablan de la abyección del Salvador miran su humanidad; su divinidad está por encima de esas debilidades” (Opera syr. Lat., III, 98-99; citado por Lamy, “L‘ exégèse en Orient au IV ème ou les commentaires de saint Ephrem”, RB 2 (1893), 11). Sin embargo lsd informaciones dadas por Lamy, a menudo sobre la base de textos de autenticidad dudosa, son poco seguras, como lo subrayan los artículos sobre él aparecidos en DBS y Catholicisme. En todo caso, Efrén presenta en otra parte un criterio más matizado, que distingue tres órdenes en N.S. (divinidad sola; Jn 1, 1; divinidad y humanidad reunidas; Jn 3, 13; humanidad; Jn 7, 19: Diatessaron XIV, 28: syr. Arm., pp. 260-261.

43 San Agustín, De Doctrina christiana, en varios lugares.

44 San Efrén, Diatessaron, XVI.23 (syr. arm), p. 296.

45 Id., ibid. XVI.31 (syr.ar.) p. 301; cf Leloir, op. cit., p. 62.

46 Id., ibid I. 18 (syr. arm.), pp. 52-53.

47 Id., ibid. IV.8 (arm.) p. 98.

48 Id., ibid XIX, 13 (arm.), pp. 337-338.

49 Es decir de la fe anunciada por Cristo y pedida por Él.

50 San Efrén, Diatessaron, VIII. 3-5 (arm.), pp. 159-160 comentando Mateo 10, 12.

51 No pretendemos, escribiendo esto, igualar la palabra escrita y la palabra oral en la obra de la evangelización. Cf. B. de Margerie, s.j. Vers la plenitude de la communion, Téqui, París, 1980, Ch. I: “Le rôle de la diffusión de la Bible dans l’economie du salut”.

Bertrand de Margerie S.J.

Traducido del francés por José Gálvez Krüger

Revisado por Armando Nieto Vélez S.J.

Herramientas personales
En la EC encontrarás artículos autorizados
sobre la fe católica
Viernes, 22 de agosto de 2014