Movimiento de Oxford

El MOVIMIENTO DE OXFORD (1833-1845)

El Movimiento de Oxford puede ser considerado desde distintos puntos de vista. “La concepción que está en su base” según la Comisión Real sobre Disciplina Eclesiástica de 1906, es la de la Santa Iglesia Católica como cuerpo visible sobre la tierra, mantenida junta por una unida a espiritual pero absoluta, aunque esté dividida en secciones nacionales y otras. Esta concepción llevaba consigo el sentido de continuidad eclesiástica de la íntima y nunca rota conexión entre la primitiva Iglesia y la Iglesia de Inglaterra y la importancia de los Padres como guías y maestros. También tendía a enfatizar los puntos de comunión entre las diferentes ramas de la Iglesia, que reconocen la doctrina o hecho de la sucesión apostólica” (Informe, p. 54). Ese es el punto de vista que se mantiene en "Tracts for the Times" de 1833 a1841, que dio el nombre familiar al Movimiento Tractario. Se originó y terminó con John Henry Newman.

Pero el segundo punto de vista, aunque improbable, lo presentó el mismo Newman en sus "Lectures on Anglican Difficulties" (Conferencias sobre las Dificultades Anglicanas) de 1850, donde considera que la dirección o la tendencia de este notable cambio no se dirigía hacia un partido en el Establishment, ni siquiera hacia el primer lugar en él, sino totalmente alejado de divisiones nacionales. La intención última era absorber “las varias denominaciones y grupos ingleses” dentro de la Iglesia Católica, de la que sus ancestros habían salido en la Reforma. Y como Newman había sido el líder en la fase anglicana del movimiento, abrió los caminos hacia Roma, se sometió a ella en 1845, y popularizó el racionamiento con el que miles siguieron su ejemplo.

No parece haber otro ejemplo en la historia de un pensador religioso que haya moldeado de forma permanente la institución de la que se fue, dando razones por su abandono. Pero este resultado fue de alguna manera la consecuencia de la “situación anómala y singular”, como concede Dean Church, mantenida por el “Establishment” inglés desde que fue legalmente constituido bajo Isabel (Acts of Supremacy and Uniformity, del 8 de mayo de 1559).

Lord Chatham expresó esas anomalías en un famoso epigrama "We have "a Popish Liturgy, Calvinistic articles, and an Arminian clergy." (Tenemos una liturgia papal, artículos calvinistas y clero arminiano). Las diferencias eran visibles desde el principio. “Es históricamente cierto”, dice J. A. Froude,” que Isabel y sus ministros dieron intencionadamente forma a las fórmulas de la Iglesia para facilitar que todos los que negaban alianza con el papa pudieran usarlas”. Cuando la armada fue dispersada y arruinada muchos de los seguidores de la vieja fe se conformaron y su ímpetu parece ser el responsable de que se formara el grupo High Anglican (Anglicano Alto) cuyo principal representante era Launcelot Andrews, obispo de Winchester (1555-1626). La escuela Anglo-católica fue mantenida por Laud y triunfó después de la Restauración. En 1662 expulsaron de la Iglesia a Baxter y a los Presbiterianos. Pero desde la revolución de 1688 fue declinando progresivamente. Los obispos que no juraron estaban totalmente en esta tradición que por extraños vericuetos fue trasmitida por su padre a John Keble y así a Hurrell Froude y Newman.

Sin embargo los teólogos Laudianos o Carolinos no lograron echar a sus rivales calvinistas que eran tan poderosas al redactarse los Treinta y Nueve Artículos y conocidos desde tiempos de Shakespeare como Puritanos (ver Malvolio en “Twelfth Night”). El mismo Andrewes, aunque tenía a S. Agustín y a Sto. Tomás como maestros, no admitía la doctrina sacerdotal de la eucaristía. En todos los períodos estaban en discusión las cuestiones de la regeneración bautismal, la sucesión apostólica y la presencia real, sin haber llegado a decisiones “por ambiguos formularios salidos de vacilantes labios”. Si había una Alta Iglesia (High Church) en el poder y si lo que mantenían los Arminianos, como se decía con picardía, todos estaba vivitos y coleando en Inglaterra, y sin embargo la teología de Calvino, ya suavizada por el arzobispo Whitgift o según el texto de los “Institutos”, nunca significó privación.. Estaba protegido por los Artículos, como la tradición católica lo estaba por “Libro de Oraciones”; y así se mantenía el equilibrio entre escuelas de opiniones contrarias gracias a la supremacía real. Este primer artículo del anglicanismo que había sido sugerido por Thomas Cromwell, aprobado por la legislación del Parlamento bajo Enrique VIII (1534) convertía al rey en Cabeza Suprema de la Iglesia de Inglaterra sobre la tierra, así como su tribunal y última corte de apelaciones en todos los casos, tanto espirituales como seculares.

Se ha dicho de Enrique, y es igualmente verdadero para Eduardo VI, que reclamó todo el poder de las llaves. Isabel, mientras que dejó el título de Cabeza y la administración de los ritos litúrgicos, sin embargo retuvo y ejercitó la jurisdicción total sobre “todas las personas y causas” dentro del reino. Suprimió la antigua jerarquía “sin procedimiento alguno en ningún tribunal espiritual”, como observa Macaulay, y nombró una nueva. Ella le dio la vuelta al púlpito, soltó reprimendas a los obispos y hasta añadió por su propia autoridad legal defectos en el proceso de consagración episcopal. El mismo Libro de Oraciones era en sí un Acto del Parlamento.

“El tribunal supremo de apelaciones en las causas eclesiásticas, desde 1559 a 1832 fue creado por 25 Hen. VIII, c. 19, que concedió la apelación de los tribunales eclesiásticos al rey en Chancillería por falta de justicia” (Dodd, Hist. Canon Law, 232). Estos poderes eran ejercidos por el tribunal de delegados; en 1832 fueron transferidos a un comité judicial del consejo privado, cuyos miembros podían ser todos laicos y si eran obispos no estaban allí por su carácter episcopal sino como consejeros reales. Unos contrastes aclararán la cuestión. Lo constituyente de la Iglesia Católica es la jurisdicción universal del papa (ver concilio de Florencia; concilio Vaticano I). Pero la forma constituyente de la Iglesia de Inglaterra, tal como está establecido por el Parlamente, es la jurisdicción universal de la corona. En ambos casos, las decisiones del papa o de de la corona no tienen apelación. Cuando Isabel rompió con los obispos católicos que no la reconocían como cabeza espiritual y cuando Guillermo III depuso a Sancroft y a sus sufragáneos que se negaron a pronunciar el juramento de lealtad, se hizo una prueba, dogmática en 1559, no menos en 1690, que demuestra que no hay causa de exención se puede aportar contra el rey cuando actúa como supremo gobernador de la Iglesia.

Esta es la doctrina llamada Erastiana, de Erasto, un teólogo suizo (1524-83), que negó al clero el poder de excomulgar. En Inglaterra los sucesos se habían precipitado antes de que Erastus publicara su filosofía. Políticos como Burghley y Walsingham actuaban sin teoría alguna, pero se inspiraban en Enrique VIII. La afirmación abstracta de una postura que identifica a la Iglesia con la nación y a los súbditos de ambos con el rey, se puede encontrar en Hooker "The Laws of Ecclesiastical Polity" (1594-97). Lo mismo afirmaban vigorosamente Sewlden y los abogados en todo momento. Durante los años críticos del siglo diecinueve, Arnold, Stanley y Kingsley fueron los defensores más conocidos entre los clérigos. Stanley decía que la Iglesia de Inglaterra “es por la mismísima condición de su ser, ni Alta ni Baja, sino Ancha” ("Ed. Rev.", Julio, 1850).

De términos más bruscos pero igualmente prácticos, los hombres decían “La Iglesia fue insertada en el Estado, y el Estado debería permanecer como Señor”. Así que ninguna regulación por parte de los obispos ni convocatorias han de ser tenidas en cuenta por parte de los anglicanos, laicos y clérigos, a no ser que implique, tácita o explícitamente, el consentimiento de la Corona, i.e. del Parlamento.

Mientras los “Dissenters” y a los católicos fueron excluidos por el Estado de sus de sus oficios, el sistema, a pesar de la Gran rebelión y más aún tras la desastrosa Revolución de 1688, funcionó como se esperaba. Pero en 1828 el Test Act fue rechazado. Al año siguiente la Emancipación Católica se convirtió en ley. En 1830 los franceses expulsaron a los Borbones; Bélgica se sacudió el yugo de Holanda. En 1832 llegó la “Reform Hill”, que los tories utilizaron para atacar a la iglesia. ¿En qué iba a quedar la supremacía real si el Parlamento no iba a ser ya exclusivamente anglicano? Lord Grey les dijo a los obispos que pusieran en orden su casa. Se suprimieron diez obispados irlandeses. Arnold escribió en 1832: “Ningún poder humano puede salvar a la Iglesia, tal cual está ahora.” Whately pensó que era difícil conservar el “Establishment” de ser completamente anulado. Alexander Knox, un escritor irlandés de largas perspectivas, dijo: “La antigua Iglesia Alta (High Church) se ha agotado”.

La secta evangélica “Caplhan, descendiente de Calvino y la Secta Clapton, también llamada “Alta y Seca” (High and Dry), que carecía de cualquier teología, se repartieron a la gente seria entre ellos. Los obispos eran grandes personas que amasaban riqueza para sus familias y que habían logrado colocarse entre los influyentes por servicios civiles o por editar obras de teatro griego, se sentaron, indefensos y asombrados ante la revolución. Los hombres de iglesia más activos no esperaban de ellos no consejo ni ayuda. Arnold pudo haber arrastrado consigo a los “Dissenters” con su “comprehensión “del sacrificio del dogma a los juicios individuales. Whateley protestó ante “esa doble usurpación, la interferencia de la Iglesia en lo temporal y del Estado en lo espiritual”. El Dr. Hook, un notable predicador y organizador:”dio cuerpo y fuerza a la teología de la Iglesia, para que no fuera mal interpretada o ignorada”.

Pero la salvación vino de Oxford “el hogar de las causas perdidas”, que aún debatía la eterna cuestión de la Iglesia como en los días de Enrique IV. Oriel, donde habían enseñado Raleigh y Butler, era ahora el más distinguido “college” de la universidad. Durante treinta años había dado la bienvenida a los pensadores originales, entre sus fellows estaban, Copleston, Whateley, Hawkins, Davison, Keble, Arnold, Pusey, y Hurrell Froude. “Este grupo de hombres de Oriel”, dice Pattison, era claramente el producto de la Revolución Francesa”. Los que entre ellos se dedicaban a la “investigación libre”, fueron llamados “Noéticos”; “apelaban a los primeros principios, ponían todo en cuestión y desterraron el principio de autoridad en las cuestiones intelectuales”. La universidad, que Pattison describe como “una corporación clerical cerrada” donde todos habían jurado el “libro de Oraciones y los Artículos” llevaba en su seno la semilla del Liberalismo, y estaba amenazada por cambios análogos a la más amplia revolución en el Estado mismo.

Y llegó la reacción, como era de esperar, en el mismo college que había sido testigo la provocación. ¡Oxford, de entre todos los lugares, debía ser la última en aceptar las ideas francesas y democráticas!

John Keble (1792-1865) era el fellow líder de Oriel. Ya desde su juventud había recibido los más altos honores de la universidad. En 1823 se convirtió en coadjutor de su padre en Fairford y en 1287 publicó “El año Cristiano”, un ciclo de refinados y suavizantes poemas o meditaciones en verso, en la línea de “El Templo”, por su profundidad espiritual y devoto afecto a la Iglesia de Inglaterra. Ya llevaban numerosas ediciones.

Keble, aunque tenía una mente universitaria, no tenía ni idea de metafísica. Era un conservador en su corazón y vivía de las influencia de la escuela laudiana. No tenía ambiciones, era inflexible, nunca abierto a nuevos desarrollos, pero amable, astuto y piadoso. Sus convicciones necesitaban un Aarón para que fueran efectivas y lo encontró en su discípulo “brillante y hermoso”, Froude, cuya breve vida (1802-36) cuenta tanto en el Movimiento de Oxford. Froude era el lazo de unión entre Keble y Newman. Su amistad en un momento en que los prejuicios evangélicos de Newman iban desapareciendo y su inclinación hacia el Liberalismo había recibido un fuerte correctivo por la “enfermedad y el sufrimiento”, demostraron ser lo único que le hacía falta a un temperamento que siempre se apoyaba en sus asociados y que absorbía las ideas con la vivacidad de un genio.

Así pues, la fusión se realizó. En otro lugar se relata (ver JOHN HENRY NEWMAN) la historia de esos primeros años en los que el futuro líder Tractariano fue adquiriendo conocimientos de ciertas verdades católicas, una por una, bebiendo en varias fuentes. Pero su unidad viviente y suprema autoridad le vinieron de sus discusiones con Froude, cuyo maestro era Keble. Froude, dice Newman, “profesaba abiertamente su admiración por la Iglesia de Roma y su aborrecimiento de los Reformadores. Se deleitaba en la noción de un sistema jerárquico, del poder sacerdotal y de la completa libertad eclesiástica. Sentía desdén por la máxima “La Biblia y solo la Biblia es la religión de los Protestantes”, y se gloriaba en aceptar la Tradición como un instrumento principal de la enseñanza religiosa. Tiene un alto y severo concepto de la excelencia intrínseca de la virginidad…Se deleitaba pensando en los santos….Abrazó el principio de la penitencia y mortificación. Tenían una verdadera devoción a la Presencia Real en la que tenía una fe firme. Le arrastraba poderosamente la Iglesia Medieval, pero no la primitiva (Apología p. 24).

Todo este es en realidad lo característico de la última fase del Movimiento de Oxford, conocido como Ritualismo, más que de las primeras. Sin embargo, la amistad de Newman con Froude ya existía en 1826; se hacen íntimos cuando Peel es rechazado por la Universidad en 1829. Y las tendencias romanas que hemos señalado arriba, debieron influir poderosamente en el líder, cuando sus esperanzas en el Anglicanismo habían sido hechas añicos por las desgracias del “Tract 90”. A Keble, por otra parte, le disgustaba grandemente Roma, así como los “Dissenters” y el Metodismo.

“Los primeros años de esta revitalización están desfigurados por una fuerte polémica anti -romana que Froude, en su lecho de muerte, condenó como demasiado “maldecir y jurar” (cursing and swearing)." Pero Newman joven estaba convencido de que el papa era el Anticristo predicho por el profeta Daniel, S. Pablo y S. Juan- “Su imaginación aun estaba influida por lo efectos de esta doctrina en 1843. Por ello su lenguaje hacia la antigua iglesia se acercaba mucho a los abundantes vituperios de los Puritanos.

El movimiento, por consiguiente, comenzó no por asuntos romanos, sino por el pánico provocado por la alianza de Oconnell con los Whigs, de los Dissenters con los Benthamitas, dedicados a destruir todo lo religioso. ¿Cómo hacerles frente? Newman contesta en su tratado inicial, dirigido al clero por un presbítero…”temo”, les dice, “que hemos hecho poco caso del terreno sobre el que se levanta nuestra autoridad, nuestra procedencia de los Apóstoles”. Y apela al servicio (sacramento) del Orden o en otras palabras, al Libro de Oraciones (Prayer Book) y al sistema sacramental del que los clérigos eran los ministros nombrados por Dios. Los primeros tres tratados están datados el 9 de septiembre de 1833.

Newman y Froude, después de su viaje al Mediterráneo en diciembre de 1832 habían vuelto en medio de una agitación en la que enseguida se pusieron al día. El sermón de Keble sobre la “Apostasía nacional” no era en si muy chocante, pero señalaba el 14 de julio de 1833 como el nacimiento de una “segunda Reforma”.

En Hadleigh, H.J. Rose y otros tres clérigos se habían reunido en una conferencia, del 25 al 29 de julio, y trataban de comenzar una sociedad en defensa de la Iglesia, con mecanismos y salvaguardias cual convenía a las personas responsables. Pero a Newman no lo detenían los comités. “Lutero”, escribía,” era un individuo”. Propuso ser un Lutero apostólico.

Newman era tutor en Oriel. Hawkins le había negado el puesto, una curiosa manera de agradecer el voto que había hecho a Hawkins preboste en vez de a Keble. Pero él era vicario de Santa María, una parroquia que dependía de Oriel y de la iglesia de la universidad. Su púlpito era uno de los más famosos de Inglaterra. El conocía los secretos de periodismo y dominaba una severa elocuencia trufada de convicciones que su lectura de los Padres y de los folios anglicanos había reforzado. Sentía gran confianza en su posición, pero no estaba demasiado impuesto en la historia de los orígenes de los anglicanos o de la Supremacía real.

Su Iglesia era un ideal. Nunca, ciertamente, desde la legislación de Enrique y de Isabel, había gozado el Establishment inglés de la libertad que el buscaba. Había publicado artículos de fe impuestos por necesidades políticas, había tolerado entre sus comunicantes a Luteranos, Calvinistas, Erastianos y, en las personas de altos dignatarios como el obispo Hoadley, hasta a Socinianos. Nunca se había gobernado a si misma en el pasado como tampoco lo hacía ahora. Si la idea del “primer principio “del movimiento era la “libertad eclesiástica”, era realmente un fracaso, porque la Supremacía real tal como la entienden los hombres de leyes y lamentan los teólogos de la Alta Iglesia, estaba aun intacta.

Por otra parte no se veía señal alguna de victoria. Cualquiera puede creer en la peculiar doctrina de la teoría tractariana y cualquiera puede rechazarla sin incurrir en penas en el Establishment de la Iglesia. Son opiniones, no dogmas, no son las enseñanzas exclusivas que constituyen un credo por si mismas. Recién sacado de la Etica de Aristóteles, donde se dice que la virtud está en el medio, el intelectual de Oriel llamó a su postura Vía Media; era la “aurea mediocritas “que evitaba la corrupción papal y las herejías protestantes. Pero ¿existía realmente en algún lugar, fuera de los libros? No era “¿como una doctrina, falta de simplicidad, difícil de manejar, indeterminada en sus provisiones y sin una existencia sustantiva en cualquier lugar o país”? Newman no negaba eso “aún hay que probar si lo que se llama anglo – catolicismo, la religión de Andrewes, Laud, Hammond, Butler, and Wilson, se puede profesar, actuar en ella y mantenerla…o si es una mera modificación o estado transitorio del Romanismo o de un Protestantismo popular.”

La Vía Media era un experimento. Quizás le Iglesia Establecida “nunca representó en absoluto una doctrina…nunca tuvo una base intelectual”; quizás no ha sido “sino un nombre o un departamento del Estado” (Proph. Office, Introd.). Al final llegó a esta conclusión, pero no hasta que intentó durante ocho años la Vía Media y consiguió ganarse un grupo de discípulos. El movimiento Tractario logró poco después implantar entre las variedades de vida religiosa anglicana, un grupo católico, pero falló totalmente en hacer del Iglesia Establecida (Establishment) una Iglesia Católica. Palmer del college Worcester y sus asociados clericales presentaron en 1834 al arzobispo de Canterbury un escrito, firmado por 10.000 nombres, defendiendo los intereses que corrían peligro. Joshua Watson, un dirigente laico, adujo otro escrito más enfático con la adhesión de 230.000 cabezas de familia. Pero ningún resaltado duradero salió de estos esfuerzos colectivos, aunque asustaron al gobierno y apaciguaron su celo revolucionario. Mr. Rose, un hombre de mucho carácter y distinción, había comenzado la “"British Magazine" como un órgano de la Iglesia; la conferencia de Hadleigh se debió a sus esfuerzos, y aparecía como el jefe de “don nadies” como Froude y Newman. Sus amigos se oponían a los “Tratados” que era la única obra de estos que iban por libre. Pero Newman no se rendía. Se lenguaje sobre la Reforma ofendía a Mr. Rose y mientras que Froude estaba dispuesto a disolver la unión de Iglesia y Estado que consideraba que era el padre o la herramienta del Liberalismo en la doctrina, llamaba a Rose “conservador”. No parecía probable que la amistad durara entre mentes que iban en direcciones opuestas.

Se puede decir de Rose que fue un auxiliar en el primer estadio de la defensa de la Iglesia; nunca fue un Tractario y murió en 1839. Su aliado, William Parker, le sobrevivió muchos años. Palmer, un protestante irlandés, culto y pomposo, había impreso en 1832 su “Orígenes litúrgicos”, un volumen, ya obsoleto pero que fue el mejor libro para ese período sobre los Oficios en la Iglesia de Inglaterra. Su posterior “Tratado sobre la Iglesia” de 1838 era meramente anglicano y por consiguiente anti- romano, pero con el que se ganó el respeto del P. Perrone S.J que le contestó.

Palmer no era un Tractario tampoco como prueba suficientemente su “Narración de los Hechos “de 1843. La diferencia puede exponerse con claridad de la siguiente manera: los genuinos anglicanos identificaban la Iglesia Católica de una vez por todas con el cuerpo local del que eran miembros, e interpretaban los fenómenos de la cristiandad medieval o reformada bajo esta luz: eran ingleses primero y católicos después.

Pero Newman no era así. Nos dice” sentía afecto por mi propia iglesia, pero no ternura…si el Liberalismo llegara a poner un pie dentro de ella, estaba seguro vencería. Yo veía que los principios de la Reforma eran incapaces de rescatarla. Pero respecto a abandonarla, la idea nunca pasó por mi imaginación; sin embargo siempre tuve ante mi que había algo más grande que la Iglesia Establecida y que eso era la Iglesia Católica y Apostólica, establecida desde el principio y de la que no era otra cosa que un órgano y la presencia local”. Estas divergencias produjeron la ruptura por fin en 1845.

Los “Nuevos Tratados”, dice Dean Church “fueron recibidos con sorpresa, desmayo, ridículo e indignación. Pero enseguida surgieron las respuestas de simpatía entusiasta”. Comenzó una propaganda activa por todo el país. Los obispos estaban asombrados por la atrevida reinterpretación de la Sucesión Apostólica, en la que apenas creían.

Newman afirmaba el principio del dogma; una iglesia visible con sacramentos y ritos como los canales de la gracia invisible; un sistema episcopal ordenado por Dios como el inculcado en las cartas de S. Ignacio. Pero los Erastianos o Liberales no se regían por el dogma y los evangélicos no encontraron la gracia ex opere operato en los sacramentos. El episcopado era para ambos una forma conveniente de gobierno de la Iglesia y la misma Iglesia, una asociación voluntaria. Pero los obispos ingleses, que eran nombrados por los Erastianos (“un gobierno infiel”, es la expresión de Keble) temían el poder de los Evangélicos. De ningún modo podían apoyar los “Tratados”. Más aún, por citar a Newman, “Todo el mundo estaba asombrado de lo que decíamos Froude y yo; se decía que era puro “papismo”. En Inglaterra, los corazones buscaban como nunca antes, desde que los no-jurantes abandonaron. Los católicos habían sido emancipados y “aquellos que se sentaban en los asientos de los reformadores denigraban a la Reforma.”

Y para más confusión había comenzado el ataque Liberalizador a la Universidad. En 1834 el Dr. Hampden escribió y envió a Newman su panfleto en el que recomendaba la abolición del test para los Dissenters, es decir la suscripción de los Artículos por los graduandos. ¿Por qué razones? Porque, decía, la religión era una cosa y la opinión teológica otra. Las doctrinas trinitarias y unitarias eran meras opiniones y el espíritu de la Iglesia de Inglaterra no era el espíritu del dogma. Hampden no hizo otra cosa que repetir los bien conocidos argumentos de Locke y Chillingworth, pero estaba abriendo las puertas de Oxford a la incredulidad, como previó Newman, y por ello contestó airadamente que los puntos de vista de Hamden hacían naufragar la fe cristiana. “Desde entonces”, dice en la Apología, “Faeton se ha subido a la carroza del sol; nosotros, ¡ay! solo podemos mirar y verle precipitarse desde el cielo”. En frase de Marck Pattison, la Universidad había sido secularizada.

A los Noéticos de Oriel siguieron Los hombres de iglesia de Balliol y a éstos los agnósticos de un período más reciente. Desde Whateley y Arnold, a través de los días tormentosos del “Tratado 90” y la “degradación” de Ward llegamos hasta la Comisión Real de 1854, que creó la Universidad de Oxford moderna. Se suprimió la suscripción a los Artículos; los “fellows” dejaron de ser lo que alguien ha llamado “conservas clericales”; hubo una “estallido de infidelidad”, dice Pattison con sorna y nombres como Arthur Clough, Matthew Arnold, J.A. Froude, Jowett y Max Müller declararon triunfalmente que los Liberales se habían hecho con el poder.

Newman perdió la universidad pero la mantuvo en su interior durante años por su visible grandeza, por su predicación y por sus amistades. Los sermones, quedan ocho volúmenes, le permitieron un comentario severo pero más persuasivo sobre folletos y tratados, que siempre eran de una visión más larga y de un estilo nervioso pero formal. Estos, anotados ya desde el punto de vista católico, en 1870, fueron reimpresos en “Vía Media”, "Esquemas históricos", "Discusiones y Disputas", y dos volúmenes de “Ensayos” (hay ediciones populares de sus obras en 1895). Keble volvió a publicar a Hooker como si fuera un Aquinate anglo-católico (completado en 1836). Y desde su cátedra de poesía se entregaron sus graciosas “Praelections” latinas, profundamente tintadas con mismo sentimiento religiosos. Hurrel Froude intentó hacer un esbozo de su héroe, Santo Tomás Becket, patrón de todos los antierastianos. Bowden compiló la vida del papa Gregorio VII, evidentemente por el mismo motivo.

Tampoco faltaron manifiestos poéticos. Se puede atribuir a la “Lira Apostólica” una fuerte influencia sobre los que no acababan de entender el sutil razonamiento que llenaba el “Oficio Profético” de Newman.

Respecto a sus propios versos, A. J. Froude observa que a pesar de su forma algo ruda, “habían penetrado en el corazón y la mente y allí permanecían”: “"Lead, Kindly Light", añade, “es quizás el himno más popular en el idioma. Allí ciertamente”había pensamientos como los de ningún otro hombre y emociones como las de ningún otro”. Keble y otros contribuyeron a la “Lira” con poemas. Comenzaron a aparecer impresas historias Alto-Anglicanas.

Pero la inspiración necesitaba el apoyo de un poder constante, para que los Tratados no fueran una chispa momentánea. Y apareció en 1834 al entrar en el movimiento Pusey, canónigo de la Iglesia de Cristo y profesor de hebreo. Pusey poseía una erudición enorme, conseguida en parte en las universidades alemanas. Era de un alto estrato social (lo que siempre impresiona a los ingleses) y era reverenciado como santo por su vida devota, su munificencia y su seriedad. Aunque era “un aburrido y tedioso predicador” muy confuso y poco retórico, se sentía el peso de su sabiduría. Ocupó la plaza que Mr. Rose no pudo ocupar. Inmediatamente le pareció que el mundo exterior le miraba como la cabeza visible del movimiento. Llegó a llamarse “puseyismo” en Inglaterra y fuera. Los inteligentes de la universidad habían bromeado sobre los “newmaniacos”, poniendo al mismo nivel al vicario de Sta. María con el judío Neander, convertido al protestantismo. Pero “puseyita” era un término serio hasta cuando se desaprobaba.

El líder tractariano mostró una emotiva deferencia hacia “este gran hombre”, y en verdad estaban más de acuerdo de lo Pusey se imaginaba, aunque éste no sentía la atracción de Roma y la intensidad de Newman manifestaba la impaciencia de un afecto que se estaba acabando. "O that thy creed were sound, thou Church of Rome!"(Ojala que tu credo fuera sólido, tú Iglesia de Roma!) exclamó en la amargura de su corazón. Pusey, siempre suave no tiene nada de esa “pasión histérica”. Ni siquiera pensaba que su juicio sobre los obispos fuera decisivo ni le preocupaba si ellos iban contra las enseñanzas de los Padres tan íntimamente conocidas por su sufriente estudiante. Era un hombre de “amplios proyectos”, que confiaba en su posición y “no era perseguido por ninguna perplejidad intelectual”. Daba la bienvenida a la responsabilidad, a veces demasiado. Y ahora dio a los tratados (“tracts”) un carácter más importante. El suyo sobre del Bautismo de 1835 era un tratado elaborado que llevó a otros a un modelo similar. En 1836 anunció su gran proyecto de la traducción o “biblioteca” de los Padres, que fue realizada principalmente junto con el excéntrico y piadoso Charles Marriot. La publicación de los teólogos anglicanos, desde Andrewes en adelante también debe mucho a Pusey. Así comenzó la instauratio magna de teología y devoción, que intentaba ser puramente católica. Desde entonces ha crecido enormemente y se ha convertido no solo en algo culto sino también popular.

Los expertos anglicanos han tratado la liturgia, historia de la iglesia, los libros sobre guías de la vida espiritual, la himnología, arquitectura y ritual con mucho conocimiento y notable éxito. De todas estas empresas y durante muchos años E. B. Pusey fue la fuente de inspiración y el estándar. En 1836 Hurrell Froude, volvió muy débil de Barbados y murió en casa de su padre en Devonshire. Sus “restos”, de los que hablaremos más tarde, fueron publicados en 1837. El más querido amigo de Newman le fue arrebatado cuando se abría un nuevo escenario de polémicas y alarmas que se repetirían durante medio siglo – “persecuciones” legales, venganzas que le caían desde la derecha e izquierda. Froude murió el 28 de febrero de 183. En febrero, el Dr. Hampden – que había sido nombrado Profesor Regio de Teología el 7 de febrero gracias a Whateley – fue censurado por los directores de las “houses”, el consejo que gobernaba la universidad, por la doctrina poco sana que enseñaba en sus "Bampton Lectures".

Todos los residentes de Oxford en este momento, excepto un puñado, echaban humo por lo que consideraban peligros para la fe provocados por el libre pensamiento del Dr. Hampden. Pero fue Newman el que con sus “Elucidations” señaló al acusado y dio a los combatientes menos informados una excusa para condenar lo que no habían leído. Némesis estaba acechando en el umbral. Los evangélicos que se apresuraron a la convocatoria para votar contra Hampden “avalaron la propuesta de que la aproxima vez que fueran llamados a Oxford fuera para destruir el papismo del Movimiento”.

En este momento hasta Pusey alababa a los Reformadores como “fundadores de la Iglesia”; el relato fabuloso del pasado que Newman llama la “tradición protestante”, era aceptado en todas partes. Hay que imaginar entonces cuánto se asombraron y alarmaron los anticuados párrocos de todo tipo cuando las cartas y diarios de Froude atacaban “con asombrosa audacia” aquellas “creencias populares y convencionales”. Cuando se describía la Reforma como “un miembro mal colocado”, su apologista Jewel rechazó como “un Dissenter irreverente”, su razonamiento contra los misterios católicos denunciado como fruto de un espíritu orgulloso que atacaba a la misma cristiandad. Froude, aparecía en su correspondencia gráfica como el enfant terrible que no tenía reservas ni respecto por los “idolos” (idola) ni del mercado ni del teatro. Los amigos estaban apenados, los enemigos exultantes. “Sermones y periódicos”, decía Dean Church, llamaban la atención sobre las extravagancias de Froude con horror y disgusto.” Los editores, Keble no menos que Newman, habían calculado mal el efecto, que fue muy irritante y que aumentó la sospecha que sus propios escritos habían suscitado sobre una profunda conjura a favor de Roma (carta a Faussett, junio, 1835).

Quizá estaba más allá de su control el ser a la vez imprudentes e insidiosos, pero esa era la reputación de los Tractarianos tuvieron desde entonces. Los juicios expresados por Froude marcaron el punto de no retorno de la marea en la historia eclesiástica “Los teólogos de la Reforma”, continua Dean Church, “ya no pueden ser nunca más en adelante los héroes y santos de los hombres de iglesia por su confuso Calvinismo, con sus opiniones cambiantes, su extravagante deferencia hacia los oráculos extranjeros de Ginebra y Zurich y su sumisión a los hombres malos en el poder”. Desde la denuncia de la Reforma por Corbett nada había removido la rabia de la “ignorancia general”, tan contenta y confiada en sus leyendas.

“Los “Restos” de Froude eran una reto en un sentido, como lo era la “Biblioteca de los Padres “en otro y sin embargo allí estaban las prolijas “Catenas” de las autoridades de la Alta Iglesia, a las que poco a poco la “Sociedad Parker” contestó con 66 volúmenes, la mayor parte ilegibles, al estilo de Cranmer, Bullinger y de los modelos de Zurich. La teología de la Reforma estaba condenada. Lo que el “regimiento anglicano” ha conseguido, decía Froude, “es la destrucción del grupo evangélico en la Iglesia de Inglaterra”

Cuando Sansón destruyó el templo de los Filisteos, quedó enterrado en sus ruinas. Newman no se encogió ante ese sacrificio; estaba listo para golpear y ser golpeado. Aunque la condena de Hampden no hubiera podido ser llevada a cabo solo por los Tractarianos, le dieron una fuerza y un matiz en el mismo espíritu de Laud. Mantenían que era la obligación de la Iglesia y del Estado, como ministro de Dios, deponer con autoridad a los falsos maestros, e imponerles penas, censuras y privaciones. Hubieran rechazado la emancipación católica y se resistieron a entrega el College de Maynooth. Habían salvado al “Prayer Book” (libro de oraciones) de ser reformado y asustaron a los políticos que hubieran distribuido las ruinas de la Iglesia entre esquemas más o menos “liberales”. Hacia 1838 se habían ganando su lugar en Oxford; el “Times” se pasaba a su bando; las conferencias de Bampton comenzaban a hablar de la “tradición católica” como regla práctica de fe y los Evangélicos, furiosos si no desanimados, se habían puesto a la defensiva. Whateley en Dublin, Hawkins, Faussett, Hampden, Golightly, en Oxford, intentaban reunir una conferencia sobre un solo tema, que los Tractarianos debían ser tratados como emisarios de Roma. El Dr. Arnold en Edimburgo lanzó una invectiva contre los “Malignos de Oxford” acusandoles de “deshonestidad moral”. Whateley, Antiguo amigo de Newman gritaba “contra esta creciente pestilencia” crucificando a sus lideres con gruesos epítetos como “profetas velados”; su religión era “matonismo” y que trabajaban con “planes de infieles”. Lord Morpeth en la Cámara de los Comunes atacaba a una “secta de condenados y detestables herejes que había surgido recientemente en Oxford” y mencionaba a Newman por su nombre. Surgían tormentas por todas partes y todo se movía alrededor de una nube tormentosa llamada “Roma”.

“por entonces, junio de 1838”, dice Newman, “se llegó al zenit del Movimiento Tractariano. Un cambio de fortuna sucedió cuando la acusación de su obispo reconviniéndole ligeramente sobre sus tendencias romanas; Newman contestó inmediatamente que si lo deseaba podía suprimir los “tracts” (tratados). No se lo pedía, pero había escrito ya la significativas palabra “No veo cómo el obispo pueda cambiar materialmente la acusación o como pueda yo soportar ningún otro golpe en absoluto”.

Algunos amigos se pusieron a que publicara su tratado sobre el Breviario Romano, porque entonces no se daban cuenta de cuánto debía el Libro de Oraciones Anglicano al católico, es decir, a las fuentes latinas y papales. Newman contestó que debían confiar en él. Comunicó a Keble su idea de dejar los Tracts, el “"British Critic" y St. Mary. Mientras predicaba doctrina Alta Anglicana, dijo: “Uno no puede detenerse. Las mentes inquisitivas anticipan las conclusiones y te obligan a decir si o no”. En enero de 1839 compiló “todas las cosas fuertes “que él y otros habían dicho contra la Iglesia de Roma e hizo de ellas “advertencias” a las publicaciones puseytas.

A modo de protesta por parte de la Iglesia Baja, obispos, clero y laicos se unieron en el monumento a los mártires Cranmer y Latimer, levantado cerca del lugar donde ocurrió el martirio, en frente del College Baliol.

Pero los Tratados se vendían más deprisa de lo que se tardaban en imprimir.

Newman volvió a retomar la siempre proyectada y nunca terminada edición de Dionisio de Alejandría, y se sumergió en los documentos de los monofisitas y del concilio de Calcedonia. En septiembre escribió a F. Rogers “he conseguido el primer éxito real del Romanismo”, una alusión al articulo de Wiseman sobre el cisma donatista en la revista “Dublín” de Agosto.

Caminando con H. Wilberforce en el Nuevo Bosque le hizo la “asombrosa confidencia “de que estaba sumergido en dudas, gracias a la “posición de S. León en la controversia monofisita y el principio 'Securis judicat orbit terrarum' en la de los Donatistas." Se le habría un horizonte cuyo final no veía. Su mente ya no volvió a asentarse en el anglicanismo. “Ha contado la historia con un sentimiento tan intenso de su carácter trágico y patético”, como dice Dean Church “que nunca dejará de leerse allí donde se hable inglés”. Era la historia de un parto. Pero Sansón pagó por ello todo aquello que era querido para él.

Paralelismos tomados de la Antigüedad pueden afectar a estudiantes como Newman. Para la mayoría, dentro o más allá de Oxford, no significaban nada. La cuestión viva era siempre cómo combatir a Roma, que aparecía al final de cada escena como la finalidad del razonamiento tractariano. Las mentes inquisitivas que ahora daban prisa a su líder, no tomaban ningún “vía media“; estos hombres cortaron en el movimiento en ángulos rectos y cantaban en voz alta Tendimus in Latium, como los peregrinos hacia la basílica de S. Pedro. J. B. Morris, Dalgairns, Oakeley, Macmullen (convertidos a continuación) rodearon a Newman mientras que su más viejos asociados no avanzaban. Pero el capitán de la banda era W.G. Ward, profesor de Baliol, amigo de Stanley y durante un tiempo atraído en buena hora por Arnold, por los sermones de Sta. María, con su único artículo de fe, Credo in Newmannum.

Ward, una figura extraña, gozosa y provocadora permeó la universidad con su lógica y sus chistes y fue el enfant terrible de este momento crítico, como Froude lo había sido previamente. Deferían en cien maneras, pero ambos sin duda empujaron a Newman hacia delante a dar un paso que él no hubiera elegido. Fraude “no parecía tener miedo de interferencias”; Ward se las bebía. Fue Froude primero en enseñar a Newman “a mirar con admiración a la Iglesia de Roma”. A Ward, el hombre menos inclinado para llegar a compromisos, no le importaba en absoluto la Iglesia de Inglaterra, a no ser que pudiera probarse que era católica, que el entendía, como los Protestantes y Liberales antes que él, la doctrina y disciplina de la comunión papal. El tenía “el intelecto de un arcángel” como decía ingenuamente; su acuidad y audacia eran un continuo reto para Newman, que en parte se resistía aunque más bien cedía ante ellas. Así el problema se convirtió en una formidable situación: ¿Cuándo catolicismo infundido soportaría el Establishment? Era como un cañón de pruebas. El test crucial se aplicó con el “Tratado 90” que salió el 27 de febrero de 1841.

Una vez más, como en el caso de los “Restos” de Froude, Newman calculó mal. Había avanzado tan lejos que perdió de vista que el protestantismo es el cuerpo de sentimiento nacional contra Roma. Pensó que su oferta de paz no causaría ofensas. Pero como profetizó Ward, y se demostró que era verdad, sería “recibido con acaloramiento”. Una vívida epístola de Church (que después sería Deán de S. Pablo) a F. Rogers, en Nápoles, muestra la tormenta que se fraguaba a principios de marzo.

Lo que Afirmaba el “Tratado 90” era que los Treinta y Nueve Artículos podían firmarse en un sentido católico, aunque no romano; que no condenaban el Concilio de Trento que en 1562, fecha de la publicación, no había terminado y que se debía hacer una distinción entre las corruptelas de la religión popular y los decretos formales aprobados por la Santa sede.

Se admite ahora, en palabras de J.A Froude, que “Newman sólo reclamaba para si y para sus amigos una posición que había sido dejada abierta a propósito cuando se dio forma a la Constitución de la Iglesia Anglicana”. Sin embargo pareció un innovador y en momentos de excitación, un traidor. Los Filisteos le tenían atado a su propia cuerda, los Erastianos o Evangélicos sabían bien que el obispo no le defendería de los ataques. Cuatro tutores líderes, movidos por el fanático Golightly, incluido A.C. Tait, después arzobispo de Canterbury, le demandaron y le acusaron de tendencias peligrosas. El Consejo Hebdomadal replicó agriamente a Newman la “persecución” sufrida por Hampden. Y no esperaron siquiera doce horas a que se defendiera; resolvieron, el 15 de marzo, que “los modos de interpretación tales como los que se sugieren en el citado tratado evaden más que explican el sentido de los Treinta y Nueve Artículos y reconcilian con ellos la adopción de errores, cuando fueron diseñados para oponerse y derrotar esos errores, y no son consistentes con la observancia debida de los Estatutos mencionados”.

El anatema se distribuyó por todas partes y se colgó en todos los tableros de anuncios de los “colleges” como advertencia para los estudiantes. Newman reconoció su autoría, quizás demasiado humildemente y estalló la guerra de panfletos.. Keble, Palmer y Pusey defendieron el Tratado, aunque Pusey no se atrevió a aprobar incondicionalmente el método. Pero Ward, con gran efecto, les devolvió la acusación de insinceridad a aquellos que la hicieron. ¿Cómo podían Whateley y Hampden usar los servicios (sacramentos) del bautismo, visitas de los enfermos y Ordenación, que iban contra sus conocidos principios? Pero lo mismo ocurría con Ward y Newman. Más tarde describió los artículos como “tolerantes en un sentido católico pero ambiciosos en uno protestante”. Fuera cual fuera su lógica, su retórica era protestante. Para si mismo, al suscribirlos, no renunció a ninguna doctrina romana. Esto, como todas las formas de proceder de Ward, era echar aceite al fuego. Newman había cometido el error de manejar sin precaución un tema explosivo, a la manera seca de un abogado, en vez de usar su incomparable don del lenguaje pera persuadir y convences. Su sofisticación fue ridiculizada como “Jesuitismo”, y se declaró que sus motivos constituían traición. Se produjo una enorme conmoción que describe en la “Apología”: ”En todas partes del país y en todas las clases de la sociedad, a través de todo órgano y oportunidad de opinión, en diarios, periódicos, reuniones, púlpitos, sobremesas, clubes y cafés, en los coches del tren, se me tildó de traidor como si se me hubiera cogido in fraganti en el momento de disparar contra el honorable “Establishment” .

Su lugar en el movimiento había desaparecido. Pero él no retiró el tratado sino que reiteró sus argumentos en una carta al Dr. Jeff; sin embargo por requerimiento de su obispo puso fin a la serie, dirigiéndose a él en un conmovedor y hermoso panfleto, que cortó su conexión con el grupo que había dirigido. Se retiró a Littlemore y allí, dice, “entre julio y noviembre recibí tres golpes que me rompieron”. Primero, al traducir a S. Atanansio, volvió una vez más a la Via Media, pero a la herética de los semi–arrianos. En segundo lugar, los obispos, en contra del “entendimiento” que le habían dado, comenzaron a cargar violentamente, como llevados por un propósito, contra el “Tratado 90” al que acusaban de romanización y deshonestidad. Y después vino la alianza entre Inglaterra y Prusia, por la cual se nombraba a un obispo anglicano en Jerusalén para unos grupos en los que se incluían, al parecer, no solo luteranos sino drusos y otros herejes. La “Confesión de Ausgburgo” debía ser su estándar. Pero si Inglaterra podía estar en Palestina, Roma podía estar en Inglaterra. La Iglesia Anglicana podía tener la “Sucesión Apostólica”, como también la habían tenido los monofisitas. Pero tales hechos llevaron a Newman a sospechar que desde el siglo dieciséis no había habido en absoluto una Iglesia.

Ahora, pues, era un “puro Protestante” separado de Roma simplemente por su aparentes errores e idolatrías. ¿O acaso eran estas una verdadera evolución, y fiel a ella, de la primitiva iglesia? Había convertido a Ward diciendo que “La Iglesia de los Padres pudo haberse corrompido y convertido en el Papado, pero nunca en el Protestantismo.” ¿Acaso no sufrían cambios las instituciones vivientes por una ley de su ser que desarrollaba más perfectamente la realidad de su naturaleza? ¿Era ese el caso de Roma?

En Littlemore iba a componer el gran libro “Sobre el Desarrollo de la Doctrina Cristiana” ("On the Development of Christian Doctrine") que contemplaba este problema a la luz de la filosofía y de la historia. Newman renunció a St. Mary en septiembre de 1843. Esperó dos años en comunión laica antes de someterse a Roma, luchado cada paso del viaje hacia ella.

Mientras tanto el Movimiento seguía. Su líder reconocido, según Dean Stanley era ahora W.G. Ward.. J.B Mozley, cuñado de Newman, ejercía una gran influencia en los anglicanos puros. Keble, que tenía dificultades con su obispo, abandonó la cátedra de poesía y el candidato tractariano, Isaac Williams fue derrotado en enero de 1842. Williams había despertado dormidas animosidades con el “Tratado 80” sobre la “Reserva al comunicar conocimiento religioso”, una advertencia; desde entonces los de la Iglesia Baja han mantenido que el “Establishment” había de ser secretamente indoctrinado con “errores romanos” Los directores de las “houses” propusieron ahora que se rechazara la censura de 1836 a Hampden, aunque él no retiró ni una coma de sus Conferencias de Bampton. Esto era demasiado. Una Convención retiró la medida por una mayoría de tres a dos. Hampden, a modo de venganza, convirtió un examen formal de un Puseyta, Macmullen de Corpus, para el B.D, en una exigencia de asentimiento a proposiciones que, como él muy bien sabía, Macmullen no podía firmar. El Vicecanciller apoyó a Hampden, pero los Delegados anularon el injusto resultado y dieron el grado al candidato. El espíritu de facciones crecía. Los testimonios para las ordenes eran rechazados por los “colleges”. En febrero de 1844 se redactó un estatuto, para colocar la entrega de todos los grados en teología bajo un Consejo que actuaba conjuntamente con el vicecanciller, lo que significaba la exclusión de los Tractarianos. Esto fue rechazado por 341 votos contra 21, pero como había dicho un año antes Newman, las autoridades se inclinaban a ejercer su “poder más que militar” para anular el catolicismo. R. W. Church los llama oligarquía irresponsable e incompetente. Sus jefes eran como Hawkins, Symons y Cardwell, opuestos totalmente al movimiento. Y como Newman se había retirado golpeaban a Pusey. Con una escandalosa inquisición de “los seis doctores”, le suspendieron de predicar durante dos años, el 2 de junio de 1843, sin oír una sola palabra en su defensa. Su crimen había consistido en un sermón anglicano moderado sobre la Eucaristía.

Espionaje, delaciones, luchas entre directores y tutores, rechazo de los “puseytas” que intentaban conseguir el “fellowship” y continuas sospechas de que se estaba preparando un segundo complot papista, todo ello convirtió a Oxford en un drama que Dean Church compara a las luchas de facciones entre los griegos que describe Tucídides.

Esta situación no podía durar. Se podía haber evitado la crisis con sentido común por parte de los obispos, fuera de la universidad y por los que la gobernaban dentro de ella. Pero el caso W.G. Ward, lo precipitó todo. Depuesto de su cátedra en Baliol, escribió unos violentos artículos entre 1841 y 1843 en el “British Critic", que ya no estaba en manos de Newman. Su conversación era un combate, y sus palabras de burla de las doctrina anglicanas y sus dignatarios volaban por los “colleges”. En 1843 Palmer de Worcester en su tediosa “Narración de los Hechos” se opuso decididamente a las tendencias “romanizadoras” de Ward. El "British Critic" dejó de editarse precisamente entonces. Ward comenzó a contestar con un panfleto que creció hasta las 600 páginas y en el verano de 1844 estalló ante un público irritado como “El ideal de una Iglesia Cristiana”.

Su método era simple. El autor identificaba todo lo que era romano con todo lo que era católico y procedió a aplicar su test a la Iglesia de Inglaterra, que no podía tolerarlo. Roma satisfacía las condiciones de lo que debía ser una Iglesia: el “Establishment” era vergonzosamente negligente en su deber como “guardián de la moralidad” y “maestro de la ortodoxia”. Ignorando lo sobrenatural y permitiendo con su doctrina de la justificación sin obras que se arrojara por la borda la ética; no tenía verdaderos santos porque no recomendaba ni practicaba los consejos de la búsqueda de la perfección; era una cuerpo cismático que debía humildemente pedir perdón a los pies de la verdadera esposa de Cristo.

Escapar del espíritu de los Artículos, mientras los suscribía donde era necesario, en un sentido “no-natural”, era la única alternativa que Ward podía permitirse antes de romper completamente con el Anglicanismo. A diferencia de Newman, que siempre intentaba reconciliar las diferencias y para quien la formula luterana era más que “una paradoja, una perogrullada o un truismo”, Ward repudiaba el “solifidianismo” (N. del T. = salvación por la solas fe) como un ultraje a la santidad divina y como un tipo de “anticristo”, en realidad no mejor que el “ateismo”. Así que esta lógica inexorable y disolvente hacía imposible cualquier Vía Media entre católicos y protestantes. Esto era desconectar del mismísimo corazón del compromiso isabelino.

Su lenguaje era difuso, su estilo pesado y sus maneras extremadamente provocadoras. Pero mientras que el “Tratado 90” no intentaba en realidad afirmar ni hacía intentos de resolver el asunto debatido, el “Ideal “ de Ward barría toda ambigüedad de los términos y las reconciliaciones vacías. Ponían en contraste, aunque torpemente, los tipos de santidad en disputa; reclamaba para el católico común no la tolerancia sino la supremacía, y ponía la Iglesia de Inglaterra de rodillas a los pies de Roma.

¿Cómo podían Oxford o el clero aguantar tal lección? Tal cambió de actitud por parte de ingleses, altivamente levantados de las ruinas de la antigua religión, era imposible de imaginar. Esto pues es lo que tenía en mente el “Tratado 90 “con sus sutilezas y subterfugios: un segundo Cardenal Pole que absolviera a la nación que yacía en el polvo como penitente.

El resultado fue, como dice Dean Stanley, “la más grande explosión de aprehensión teológica y animosidad” conocida hasta entonces. Ni siquiera el Tratado había provocado una sensación tan inmediata y poderosa. Había que aceptar el reto de Ward. El reclamaba, como sacerdote de la Iglesia de Inglaterra que se mantuviera, (aunque enseñar, todavía no) todo “el ciclo de la doctrina romana”. Newman nunca lo había hecho; hasta 1844 ni siquiera estaba de acuerdo en todos los puntos que había controvertido alguna vez. El nunca hubiera escrito el “Ideal” mucho del cual era para él una teoría. Pero en Oxford, loas autoridades, que actuaban como poderes sinodales, sometieron al Consejo tres medidas:

• Condenar el libro de Ward;

• degradar al autor quitándole sus grados universitarios; y

• obligar, bajo pena de expulsión, a todo el que subscribiera los Artículos, a declarar que los mantenía en el sentido en que “fueron publicados por primera vez y eran ahora impuestos por la universidad”.

Si las penalizaciones a Ward, por más que ahora se vean como infantiles y vengativas, hubiera sido todo, a pocos les hubiera importado. Hasta Newman escribió en enero de 1845 a J.B.Mozley, “Antes de que el test resultara en rechazo, Ward no tenía quejas contra nadie”. Pero después del test surgió un grito salvaje: los Liberales podían verse implicados igual que los Tractarianos, así que Tait, uno de los “Cuatro Tutores”, Maurice, el más amplio de mente del Consejo de eclesiásticos, el Profesor Donkin, el más intelectual de los escritores de la misma escuela, salieron indefensa del “Tratado 90” basándose en el principio de libertad.

Stanley y otros obtuvieron la opinión de un futuro lord canciller de que el Test ira ilegal. El 23 de enero publicaron su conclusión y ese mismo día la propuesta fue retirada. Pero el 25 de enero, la fecha del mismísimo Tract 90 en 1841, una circular emanada de Faussett y Ellerton, recomendaba a los votantes de la próxima Convocatoria, la censura del Tract. Este anatema recibió en privado unas cuatrocientas quinientas firmas, pero fue mantenido oculto hasta el 4 de febrero. El consejo “hedomadal “(semanal), con máxima excitación lo admitió entre protestas de los Puseytas y Liberales del tipo de Stanley. Las palabras de éste durante los tumultos dieron con éxito en el clavo. En una diatriba afirmó: “La rueda ha dado la vuelta completa. Los vencedores de 1836 son las víctimas de 1845. Las víctimas de de 1845 son los vencedores de 1836. Los asaltantes son asaltados. Los asaltados son los asaltantes. Los condenados son los que condenan los que condenan son condenados. La rueda se ha convertido en un círculo completo. ¿Cuando tardará en dar la vuelta otra vez?”.

Un comentario sobre esta “profecía fugitiva” lo iba a proporcionar, en el caso Gorham, el de “Ensayos y Revisiones”, en la disputa sobre Colenso y en los largos y humillantes pleitos que surgieron por el Ritualismo”. El intento se hizo para romper toda escuela de doctrina en la sucesión de esta rueda, pero a la larga fue en vano.

La convocatoria se reunió en una tormentosa sesión el 13 de febrero de 1845. Fue el último día del Movimiento de Oxford. Ward pidió defenderse en inglés ante la numerosa concurrencia que llenaba el Teatro Sheldonian. Habló con vigor y habilidad, declarando “después de veinte minutos” que mantenía todos los artículos de la Iglesia Romana. Entre gritos por una y otra parte se procedió a la votación. La primera, que condenaban su “Ideal”, se llevó a cabo con un resultado de 777 a 386. La segunda que le privaba de su status universitario por 569 a 511. Cuando el vicecanciller propuso la tercera, que trataba de aniquilar a Newman y el “Tratado 90”, los encargados de la disciplina se levantaron y con una voz que sonó como un trompetazo, Mr. Guillemard de Trinity emitió su “Non Placet”. Esto fue fatal para el decreto y para la oligarquía que había gobernado durante tanto tiempo en Oxford.

Newman no dio señales de vida. Pero su reticencia no presagiaba nada bueno para la causa anglicana. La universidad repudió a sus seguidores y ellos se dividieron en grupos, la mayoría siguiendo a Keble o Pusey, mientras que otros, entre ellos Mark Pattison, ejemplo trágico, cayeron en varias formas de incredulidad moderna. El genuino grupo romano, Faber, Dalgairns, Oakeley, Northcote, Seager, Morris y muchos otros, se hicieron católicos. Dejaron que los Liberales triunfaran en Oxford y que remodelaran la universidad.

Si el 13 de febrero de 1845 fue el "Dies Irae" de las esperanzas tractarias, también vio el fin de la confusión de los Evangélicos. En adelante todos los grupos de la Iglesia Nacional fueron obligados a “revisar los fundamentos de su religión“. El Dogma se había refugiado en Roma.

En abril de 1845 hubo una nueva excitación por la proposición de Sir R. Peel de ampliar las dotaciones de Maynooth (ver el admirable discurso de Macaulay para la ocasión). En junio, Sir H. Jenner Fust, Dean de Arches, condenó a Oakley, de la capilla de la calle Margaret por defender doctrina similares a las de Ward que ya estaba casado a principios de septiembre, fue recibido en Iglesia. Newman renunció a principios de octubre a su “fellowship” en Oriel, que poseía desde 1822. No esperó a terminar el “Developement…” sino que en la fiesta de S. Daniel, y el 9 de octubre hizo su profesión de fe católica al P. Dominic en Littlemore. La Iglesia de Inglaterra quedó en estado de shock. “Profundo silencio, como de estupor, siguió a los clamores y agonías pasadas en los últimos doce años. La Via Media quedó a un lado, menos teórica y menos culta, siempre dudando entre los antiguos Anglicanos y los nuevos caminos de Roma, pero acercándose gradualmente a Roma. Sus dependencias se movieron a Londres, Leeds y Breighton, fuera de Oxford.

Aún hay que notar, sin embargo, posteriores disputas y conversiones en el año 1851. El 15 de noviembre de 1845 el Primer ministro Lord John Russell, nombró para la sede de Hereford al Dr. Hampden, “petrel tormentoso” de esas controversias. Y lo hizo “para fortalecer el carácter Protestante de nuestra iglesia, amenazado últimamente por muchas conversiones a la Iglesia de Roma”.

El “Times” expresa asombro, el arzobispo Howley y trece obispos más protestaron, pero el Dr. Pusey era “el líder u oráculo de los oponentes a Hampden. En Oxford los directores de las ”houses” estaba más bien a favor del candidato aunque mintiendo bajo la censura desde 1836. Se intentó objetar en la Iglesia Bow cuando la elección iba a ser confirmada. Pero el arzobispo no tenía libertad y por congé d'élire o ejercicio de la supremacía real, un maestro notoriamente inestable llegó a ser obispo de Hereford. Era el caso de Hoadley trasladado a tiempos modernos.

Casi en la misma fecha (2 de noviembre 1847) el Rev. G. C. Gorham, "un calvinista entrado en edad” fue presentado a los que vivían en Brampton, Spekeein, Devonshire. Henry de Exeter, el obispo, de ideas Alto-anglicanas le examinó detenidamente sobre el asunto de la regeneración bautismal y viendo que no creía en ella rehusó presentar a Mr Gorham. El asunto fue al Tribunal de Arches - un tribunal espiritual donde Sir H. Jenner Fust decidió en contra del candidato, el 2 de agosto de 1849. Mr. Gorham aún apeló al comité judicial, el tribunal laico real, que revirtió la decisión del tribunal espiritual. El Dr. Philpotts, Obispo de Exeter, rehusó cumplirlo y lo hubo de hacer el deán de Arches. El obispo intentó en vano recurrir a otros tribunales. De momento rompió la comunión, hasta donde se atrevió, con Canterbury. De la misma forma que el Liberalismo había ganando en Hereford, el calvinismo ganó en Brampton Speke.

Las decisiones de la Corona en Consejo afectaban muy íntimamente a las materias doctrinales. Las conferencias de Newman sobre las “Dificultades Anglicanas” dieron lugar al juicio de Gorham. Pero Pusey, Keble, Gladstone y los anglocatólicos se quedaron confundidos. Manning, archidiácono de Chichester, que ni había escrito tratados ni se había unido a Newman y no tenía escrúpulos en tomar parte con el público general, aunque de forma moderada, contra el “Tract 90”, había llegado hasta predicar un sermón completamente protestante en St. Mary en día de Guy Fakes de 1843. En 1845 “atacó al grupo romanizante con tal violencia que provocó una respuesta de Pusey. Pero después cambió. Leyó el “Developement” de Newman, tuvo una seria enfermedad, viajó a Italia, pasó una temporada en Roma y perdió sus defensas anglicanas.

El juicio de Gorham venía a demostrar que los abogados podían imponerse a la autoridad espiritual y que la Iglesia Inglesa ni mantenía ni condenaba la regeneración bautismal. Esto significó para él el punto final. En el verano de 1850 en una declaración solemne exigiendo a la Iglesia que repudiase la doctrina errónea implicada, firmada por Manning, Pusey, Keble y otros lideres de los Altos Anglicanos, aunque sin resultados salvo una secesión de los que no podían imaginar a la Iglesia de Cristo como tolerante con la herejía.

El 6 de abril de 1851, Manning y J.R. Hope Scout pasaron al otro bando. Allies, un reputado universitario, se había sometido en 1849, en lo tocante a cuestión que ahora se discutía sobre la supremacía real, Maskell, Dodsworth, Badeley, los dos Wilberforces, hicieron lo mismo. Pusey reclamaba a gritos la libertad enteel Estado; Keble tomó una postura de no jurar, “si la iglesia de Inglaterra fallara, se encontraría en mi parroquia”. Gladstomne no firmó la declaración y más adelante se dedicó a escribir contra los decretos del Vaticano I.

Observando el Movimiento como un todo percibimos que era parte de un levantamiento general cristiano provocado por la Revolución Francesa. Tenía muchos aspectos en común con el Romanticismo alemán y como la política de una Iglesia Libre reclamada elocuentemente por Lamennais, hacía la guerra a la antigua servidumbre para con el Estado y buscaba el apoyo de la gente.

Contra el libre-pensamiento, especulativo y anárquico, reclamaba una cristiandad como un hecho sagrado, una revelación de lo alto y un poder sobrenatural presente. Su finalidad especial era restaurar la idea de iglesia y la dignidad de los sacramentos, sobre todo la Eucaristía. En la tradición laudiana, aunque muy debilitada, buscaba un punto de apoyo y un precedente para estos más felices cambios

José de Maistre, en 1816, había llamado la atención sobre la Iglesia Inglesa, designándola como un término medio entre la unidad católica y el disentimiento protestante, augurando un futuro en el que quizás un día había de servir para la unión de la cristiandad. Alexander Knox predijo un destino similar. Pero el “Establishment” había de ser purgado por el sufrimiento. El obispo Horsley había anticipado también algo similar con notables palabras. Pero la profecía más asombrosa fue pronunciada por un anciano clérigo, Mr. Sikes de Guilsborough, que predijo que mientras que la Iglesia Católica era desde hacía mucho tiempo un artículo del credo en el que se había dejado de creer, poco a poco se acabaría tragando al resto y surgiría un grito reclamando el papismo desde uno a otro confín del país. (Newman, "Correspondence", II, 484). Cuando comenzaron los “tracts” Felipe de Lisle vio en ellos una confirmación de que la Iglesia de Inglaterra volvería a la Santa Sede. Y J.A. Froude lo resume todo en estas palabras: “Newman ha sido la voz de la reacción intelectual de Europa, alarmada por una era de revoluciones que la busca la seguridad en las creencias abandonadas de tiempos que había estado tentada de despriciar”.

Testigos posteriores, como el Cardinal Vaughan o W.E. Gladstone, afirman que la Iglesia de Inglaterra está transformada. Creencias católicas, devociones, ritos e instituciones florecen dentro de ella, pero la ley de culto público es demasiado estrecha para su vida religiosa y la maquinaria disciplinaria se ha roto (palabras finales de la Comisión Real sobre disciplina). La condena de las Órdenes anglicanas por el papa León XIII en la bula "Apostolicae Curae", de 13 de septiembre de 1896, deja fuera la esperanza que algunos tenían en la “reunión corporativa”, si hubiera sido posible, cosa que Newman no creía. Pero él nunca dudó que el movimiento de 1833 era una obra de la Providencia o que sus líderes mucho después de que se hubiera separado de ellos estaban “como levadura para los distintos grupos y denominaciones, (más allá de su alcance) de principios y sentimientos que tienden en último término a la absorción dentro de la Iglesia Católica.

William Barry.

Transcrtio por Ann Waterman.

Traducido por Pedro Royo