Epístola a los Romanos

El tema será tratado en los siguientes capítulos:

I. La iglesia romana y San Pablo II. Carácter, contenido y disposición de la epístola III. Autenticidad IV. Integridad V. Fecha y circunstancias de su redacción VI. Importancia histórica VII. Contenido teológico: Fe y obras (Pablo y Santiago)

I. La iglesia de Roma y San Pablo

Entre las epístolas del nuevo testamento que llevan el nombre del apóstol Pablo, la escrita a la iglesia de Roma ocupa el primer lugar en los manuscritos llegados hasta nosotros, aunque en los tiempos antiguos el orden era probablemente diverso. La epístola fue escrita para servir de presentación ante una comunidad con la que el apóstol deseaba establecer contactos, aunque no fuese él mismo quien la había fundado. (i, 10- 15; xv, 22-24, 28-29). Durante años había pensado en Roma (xv, 23). La iglesia de allá no había sido establecida recientemente; pero su fe había sido dada a conocer a todo el mundo (i, 8) y se nos presenta como una institución firmemente establecida y comparativamente antigua, que Pablo consideraba con reverencia, con respeto incluso. Con respecto a su fundación, desgraciadamente, la epístola a los romanos no da ninguna información. Es inadmisible el interpretar este silencio como un dato decisivo contra su fundación por Pedro. No puede determinarse con certeza cuando Pedro vino la primera vez a Roma; quizá incluso hubo algunos cristianos antes de que ningún apóstol pusiera el pie en la capital, pero es inconcebible, simplemente, que esta iglesia hubiera alcanzado una tal firmeza en la fe y en la vida religiosa sin que ninguna de las autoridades más eminentes del cristianismo naciente hubieran fundado sus cimientos ni dirigido su crecimiento en esta dirección. Esta iglesia no debía su fe únicamente a los miembros desconocidos de la primitiva comunidad cristiana que vinieran a Roma. Su cristianismo se encontraba ya, como la epístola misma nos cuenta, liberada de la ley mosaica; Pablo compartía, con certeza, esta convicción con la mayoría de la comunidad, y su deseo consistía simplemente en profundizar la convicción misma. Dicha condición sería incomprensible si la iglesia de Roma debiera su origen a algún judío cristianizado por la comunidad de Jerusalén, puesto que sabemos hasta que punto la lucha por la libertad ante dicha ley fue áspera hasta el año 50 d.d.J.C. Tampoco puede ligarse la fundación de la iglesia de Roma con las comunidades procedentes de la gentilidad, que llamaban a Pablo su apóstol; su establecimiento era demasiado reciente y Pablo habría escrito la epístola diferentemente si la comunidad estuviera ligada, directa o indirectamente, a su propio apostolado. El silencio completo sobre San Pedro se explica fácilmente suponiendo que estaba entonces ausente de Roma; Pablo habría sido consciente de este hecho, puesto que la comunidad no le era completamente extraña. Una epístola como la que nos ocupa, no se habría enviado de la manera en que lo fue, si el príncipe de los apóstoles hubiera estado en Roma y la referencia al soberano (xii, 8) sería difícil de explicar. Probablemente supone Pablo que durante los meses que median entre la escritura de la epístola y su recepción, la comunidad habría tirado sobre sus propios recursos más o menos. Sin embargo esto no indica una falta de organización en la comunidad de Roma; tal organización existió en cada una de las iglesias fundadas por Pablo y su existencia puede probarse por la epístola misma.

El conocimiento del estado de la comunidad es importante para comprender la epístola. No se ha alcanzado una verdadera unanimidad sobre los elementos que formaban la comunidad. Baur y otros (especialmente hoy día Theodore Zahn) consideran la comunidad romana como principalmente judeocristiana, subrayando vi, 15-17; vii, 1-6; viii, 15. Pero la mayor parte de los exégetas se inclinan hacia el punto de vista contrario, basando su argumento, no sólo sobre los textos individuales, sino también sobre los de carácter general de la epístola. Al principio de la misma Pablo se presenta a sí mismo como el apóstol de los gentiles. Por cierto que i, 5 no puede aplicarse a toda la humanidad, dado que Pablo ciertamente desea referirse a algo más que los romanos de la especie humana; en apoyo de esta tesis, podemos citar i, 13, donde el autor que ha meditado largamente el venir a Roma pues que ahí podría obtener algún fruto entre los “gentiles”. Y continúa: "A los griegos y a los bárbaros, a los sabios y a los atolondrados, les debo algo; así es que estoy listo para predicar el evangelio también a vosotros los que estáis en Roma" (I, 14 y siguientes); se llama a sí mismo el apóstol de los gentiles (xi, 13), y cita su vocación como apóstol de los gentiles en tanto que justificación de la epístola y de su lenguaje (xv, 16-18). Estas consideraciones eliminan toda duda en cuanto a la proveniencia de los cristianos de Roma. El lenguaje y su aplicación en xi, 13 y siguientes, presupone asimismo una mayoría de cristianos de origen gentil, mientras que vi, 1 y siguientes, muestran el esfuerzo de los cristianos gentiles para familiarizarse con la manera judía de dirigirse a Dios. Todo el carácter de la composición lleva a la conclusión de que el apóstol supone una mayoría gentil en la comunidad cristiana, y que en Roma como en todas partes, se encuentra en ello la aplicación del hecho de que son pocos los elegidos de entre los judíos (xi, 5-7; cf. xv, 4).

Sin embargo, la comunidad romana no carecía de elementos judaicos, probablemente una parte importante. Pasajes como iv, 1 (Abrahán nuestro padre en la carne; viii, i (hablo a quienes conocen la ley); vii, 4; viii, 2, 15, etc., no pueden fácilmente explicarse más que suponiendo la existencia de una sección judía en la comunidad cristiana. Por otro lado, hay que recordar que Pablo era un judío de pies a cabeza, y que su educación lo acostumbró a adoptar el punto de vista de la ley, tanto más cuanto que en última instancia la revelación del antiguo testamento es la base del nuevo, y que Pablo mira a la cristiandad como la heredera de las promesas Dios, como la verdadera “Israel de Dios” (Gal., vi, 16). San Pablo adopta a menudo el mismo punto de vista en la epístola a los gálatas, una carta dirigida indudablemente a unos cristianos que estaban a punto de someterse a la circuncisión. Incluso en la epístola a los romanos se dirige repetidamente a los judíos (e. g., ii, 17 y siguientes), mas no podemos de este hecho deducir la composición de la comunidad, dado que Pablo trata, no con los judíos cristianos, sino con los judíos aún sujetos a la ley de Moisés, todavía no liberados por la gracia de Cristo. El apóstol desea mostrarnos el papel y la eficacia de la ley judaica , lo que ella implica y lo que no implica.

II. Caracter, Contenido y Disposición de la Epistola

A. Carácter

La parte principal de la epístola a los romanos (i-xi) es una discusión teológica con toda evidencia. Sería sin embargo inexacto considerarla como una epístola literaria en vez de como una carta. Debe ser considerada como una comunicación personal a una comunidad especial y, al igual de la enviada a los corintios o la de los gálatas, tenemos que entenderla de acuerdo con la posición concreta y con las circunstancias de la comunidad a la que va dirigida. Lo que dice el apóstol, lo dice con respecto a sus lectores de la comunidad romana y a sus relaciones con ellos.

El lenguaje y el estilo revelan a l autor de las epístolas a los gálatas y a los corintios. Su acuerdo enfático con estos últimos en el contenido de la epístola es inconfundible. Sin embargo, la diferencia don su auditorio y con las circunstancias da a cada una de las epístolas una marca distintiva. La epístola a los gálatas es una obra polémica, y está redactada con un espíritu polémico con el objetivo de advertir la llegada de un mal inminente; la de los romanos está escrita en un tiempo de paz y serenidad y está dirigida a una iglesia con la que el autor desea entablar una relación más íntima. Así es que en esta última nos faltan los detalles sobre experiencias anteriores de las que la primera epístola abunda. No es que la de los romanos sea un puro tratado teológico abstracto; incluso aquí se mete San Pablo en el tema con su personalidad vigorosa, se planta ante su oponente y discute con él. Se ve aquí esta característica del apóstol. Aquí surgen la dureza y aspereza de lenguaje y de la expresión que se observan en otras epístolas. Lo que por cierto no impide poner de manifiesto un plan de pensamiento perfectamente elaborado, que a menudo se extiende desde los detalles más nimios hasta magníficas disposiciones de la expresión. Podemos recordar el exordio al que corresponde la gran doxología conclusiva en el pensamiento y hasta cierto punto en el lenguaje, mientras que las dos secciones de la primera parte tratan apropiadamente con palabras impresionantes de la certeza de la salvación y de la providencia y sabiduría de Dios (viii, 31-39; xi, 33-36).

El autor mismo nos da la ocasión externa e inmediata de la composición de la epístola; él deseaba anunciar su llegada a la comunidad y prepararla para este acontecimiento. Sin embargo él no nos dice cual es el objetivo real de este trabajo tan completo y la necesidad de una epístola teológica. La suposición de que S. Pablo deseaba dar a los romanos una prueba de sus talentos intelectuales (i, 11; xv, 29) se ha descartado por su frivolidad. Así es que debemos concluir que la razón de la epístola debe ser buscada en las condiciones de la comunidad romana. Los primeros intérpretes (Ambrosiaster, Augustín, Teodoreto) y un gran número de exégetas posteriores ven la ocasión de la epístola en el conflicto acerca de las ideas judaizantes, unos suponen un conflicto entre los cristianos de origen judío y gentil (Hug, Delitzsch) mientras que otros suponen la existencia de errores típicamente judíos o por lo menos de franco anti-paulismo. Este punto de vista no se acuerda con el carácter de la epístola: el autor no hace mención de ningún error ni división en la Iglesia, ni hay tampoco ninguna diferencia de opinión entre la concepción fundamental del cristianismo entre Pablo y los romanos. La polémicas de la epístola están dirigidas contra los judíos incrédulos y no contra los judíos cristianos. Es verdad, empero, que existen ciertos contrastes en la comunidad: se habla del fuerte y del débil; de los que habían llegado a una comprensión completa de la libertad cristiana en contraste con los que ponían mayormente de relieve un ejercicio de prácticas externas sin haber llegado a gozar de la libertad plena. Estos contrastes están tan poco basados en la Ley y en una falsa dogmática como los “débiles” de la epístola a los corintios. De otro modo, Pablo no los habría tratado con el lenguaje suave que emplea con ellos y con los “fuertes” (xiv, 5-10; xiv, 15-xv, 7). Siempre hay peligro de error en los juicios y, de hecho, se cometieron algunos errores (xiv, 13: "No nos juzguemos pues más"). Las divisiones podían establecerse según la naturaleza del error; el apóstol no nos dice en qué sentido, pero los problemas de los corintios y de los gálatas nos lo indican suficientemente. Y aunque Pablo carece de motivos para anticipar gruesos errores judíos, le basta saber que las divisiones destruyen la unidad del grupo, vuelven su labor más ardua, hacen la cooperación con Roma imposible y desmedran la comunidad misma. Así que desea enviar antes de su llegada una exhortación (xvi, 17 sq.), y hace todo lo que está en su poder para disipar la idea equivocada de que él está contra Israel y la Ley. El que hubiera buenas razones para estos temores estaba basado en su previa experiencia en Jerusalén durante su última visita (Hechos, XXI, 20-1).

De esta doble consideración se deduce el objeto de la carta a los romanos. La exhortaciones a la caridad y a la unidad (xii y siguientes) tienen el mismo propósito que las que dirigió a los “débiles” y los “fuertes”. En ambos casos hay una referencia vigorosa al fundamento único de la fe, la llamada gratuita a la gracia, a la que el hombre puede solamente responder con una fe firme y humilde manifestada en la caridad, y también con una exhortación a la unidad de la fe y la caridad, explícita pero no forzada. Para Pablo estas consideraciones eran el mejor medio para asegurarse la confianza de la comunidad entera y su asistencia en las actividades futuras. Los pensamientos expresados aquí son los que siempre le guiaron, y se puede ver fácilmente como se le vinieron espontáneamente al espíritu en el momento en que decidió buscar un nuevo campo de actividad tan amplio hacia el oeste. Corresponden a su deseo de asegurarse la cooperación de la comunidad romana especialmente con el estado y las necesidades de la Iglesia. Eran el mejor regalo intelectual que el apóstol podía ofrecerles; poniendo así la Iglesia en el buen camino, creando una solidez interna, y arrojando luz sobre las dudas que habían ensombrecido ciertamente las almas de los cristianos contemplativos de cara a la actitud de incredulidad que caracterizaba el pueblo escogido.

B. Contenido y disposición

Introducción y razón de la epístola a causa de su vocación y planes (i, 1-15): (1) Parte teórica (i, 16-xi, 36). Afirmación principal: el evangelio, en cuyo servicio se encuentra Pablo, manifiesta la potencia de Dios y realiza la justificación en todo hombre que cree en él (i, 16-17). Esta afirmación se analiza y se prueba (i, 18-viii, 39) y luego se defiende a la luz de la historia del pueblo elegido (ix, 1-xi, 36).

(a) La justificación se adquiere solamente a través de la fe en Cristo (i, 18-viii, 39). (i) La prueba de la necesidad de la gracia de la justificación a través de la fe (i, 18-iv, 25): sin fe no hay justicia, la prueba se encuentra observando a los paganos (i, 18-32) y a los judíos (ii, 1-iii, 20); (b) la justicia se adquiere a través de la fe y en la redención de Cristo y por la redención de Cristo (el Evangelio, iii, 21-31). El Espíritu Santo provee la prueba: la fe de Abrahán (iv, 1-25). (ii) La grandeza y la bendición de la justificación por la fe (v, 1-viii, 39), la reconciliación con Dios a través de Cristo, con una esperanza de salvación eterna (v, 1-11). Se da como ejemplo por contraste entre el pecado de Adán y sus consecuencias par toda la humanidad que no fueron redimidas por la Ley sino por los frutos sobreabundantes de la redención merecida por Cristo (v, 12-21). Conclusión: la redención en Cristo, que se comunica por el bautismo, requiere la muerte al pecado y la vida en Cristo (vi, 1-23). Para que esto se cumpla, la Ley carece de fuerza, dado que por la muerte de Cristo ella perdió su obligatoriedad (vii, 1-6), y, aunque santa y buena en sí misma, ella posee únicamente una fuerza educativa y no un a fuerza santificante; ella es pues impotente en el infausto combate del hombre contra su naturaleza pecaminosa (vii, 7-25). Por el contrario, la comunión con Cristo imparte la libertad con respecto al pecado y con respecto a la muerte (viii, 1-11), establece la filiación divina, y levanta al hombre por encima de la tierra elevándolo a la esperanza de la felicidad (viii, 12-39).

(b) Defensa de la primera parte a partir de la historia del pueblo de Israel (ix, 1-xi, 36). La certeza consoladora de la salvación puede aparecer amenazada por el rechazo debido a la cerrazón de Israel. ¿Cómo pudo Dios olvidar sus promesas y rechazar a un pueblo tan favorecido? El apóstol se ve pues obligado a explicar la providencia de Dios. Y empieza con un examen de los hechos que proclaman el amor y la potencia de Dios hacia el pueblo escogido (ix, 1-5), y sigue luego probando que la promesa de Dios no fue en vano. Dado que (i) Dios actúa de pleno derecho cuando garantiza la gracia de acuerdo con su libre voluntad, ya que la promesa de Dios no se aplica a Israel según la carne como lo demuestra la historia antigua de este pueblo (Isaac e Ismael, Jacob y Esaú) (ix, 1-13); las palabras de Dios a Moisés y su conducta hacia el faraón reivindican este derecho (ix, 14-17)); la posición de Dios (como creador y señor) es la base de este derecho (ix, 19-24); la profecía explícita de Dios anunciada por los profetas, el ejercicio de este derecho hacia judíos y paganos (ix, 24-29); (ii) la actitud divina fue en cierto modo necesaria por la locura de Israel de confiar solamente en sus orígenes y en la justificación por la ley (ix, 30-x,4) y por su negativa a la obediencia al mensaje de fe anunciado entre los judíos (x, 5-21); (iii) En ello se revelan la sabiduría y la bondad de Dios, dado que el rechazo de Israel no es completo; un número de escogidos alcanzaron la fe (xi, 1-10); (iv) la incredulidad de Israel es la salvación del mundo pagano, y análogamente una exhortación solemne a la fidelidad (xi, 11- 22); (v) el rechazo de Israel no es irrevocable. El pueblo encontrará piedad y salvación (xi, 23-32). De ahí la recomendación hacia la sabiduría y hacia la providencia inescrutable de Dios (xi, 33-36).

(2) Parte práctica (xii, 1-xv, 13).–(a) Exhortación general al servicio fiel de Dios y a evitar el espíritu del mundo (xii, 1-2). (b) Llamada ala unidad y a la caridad (una caridad activa y modesta), a la paz y al amor de los enemigos (xii, 3-21). (c) Obligaciones hacia los superiores: en principio y en práctica (xiii, 1-7). Conclusión: una segunda conculcación del mandamiento del amor (xiii, 8-10) y una incitación a la diligencia dada la proximidad dela salvación (xiii, 11-14). (d) Tolerancia y contención entre los fuertes y los débiles (tratados específicamente con respecto a la comunidad romana) a causa de la importancia y del significado práctico del asunto; y como caso práctico del punto (b): (i) crítica fundamental del punto de vista de los dos categorías (xiv, 1-12); (ii) consecuencias prácticas para ambos grupos (xiv, 13- xv, 6); (iii) aplicación dando como ejemplo Cristo y las intenciones de Dios (xv, 7-13). Conclusión: Justificación de la epístola: (1) con respecto a la vocación de Pablo; (2) con respecto a las relaciones deseadas con la comunidad (xv, 22-23); (3) recomendaciones, saludos (advertencias), doxología (xvi, 1-27).

III. Autenticidad

La epístola a los romanos ¿es obra de Pablo, el apóstol de los gentiles? Indiscutiblemente tiene el mismo autor que la epístola a los corintios y a los gálatas; por consiguiente, si el autor de estas últimas está probado, la de los romanos queda, del mismo modo, establecida. Sin embargo, trataremos esta cuestión independientemente. La evidencia que señala al autor de la epístola a los romanos es extraordinariamente fuerte. Aunque no existe testimonio directo con respecto al autor antes de Marción e Ireneo, lo más antiguos documentos demuestran sin embargo un conocimiento de la epístola. Con cierta probabilidad, se podría incluso incluir en la lista de testimonios la primera epístola de S. Pedro: con respecto a la relación entre la carta a los romanos y la epístola de Santiago véase más abajo. Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, Policarpo y Justino nos dan ciertas informaciones precisas: Marción incluyó la carta en su canon, y los nósticos más antiguos la conocían bien.

Igualmente convincente es la evidencia interna. Es verdad que los críticos modernos (van Manen entre otros) han afirmado que nunca tuvo lugar un esfuerzo serio de demostrar la autenticidad; yendo más allá incluso, declararon que la carta era una invención del segundo siglo. Evanson (1792) fue el primero que mantuvo este punto de vista; fue seguido por Br. Bauer (1852, 1877), y más tarde por Loman, Steck, van Manen (1891, 1903), y otros. Un punto de vista un poco menos negativo fue adoptado por Pierson-Naber, Michelsen, Völter, etc., que consideran la epístola como el resultado de repetidas revisiones de fragmentos paulinos genuinos, por ejemplo de una epístola auténtica interpolada cinco veces y combinada finalmente con la epístola a los efesios (Völter). Estos críticos encuentran razones para negar la autenticidad en las consideraciones siguientes: el documento que nos ocupa es un tratado teológico más que una verdadera epístola; el principio y la conclusión no se corresponden; las palabras iniciales no pueden ser determinadas con seguridad; a pesar de una cierta unidad de estilo hay trazas perceptibles de composición y de discordancia, transiciones forzadas, incisos, conexiones de ideas que revelan el trabajo de un revisor; la segunda parte (ix-xii) abandona el tema de la primera (la justificación por la fe) e introduce una idea completamente nueva; hay demasiadas cosas que no pueden ser escritas por S. Pablo (los textos que tratan del rechazo de Israel nos llevan a un momento justo después de la destrucción del templo de Jerusalén; los cristianos de Roman aparecen como cristianos paulinos; la concepción de la libertad con respecto a la Ley, del pecado y la justificación, de la vida en Cristo, etc., son signos de un desarrollo ulterior); finalmente, se encuentran en la epístola, de acuerdo con Van Manen, trazas de nosticismo del siglo segundo.

Nos encontramos aquí con un ejemplo de crítica arbitraria típico de estos autores. Primero declaran falsos los escritos del primer siglo y del comienzo del segundo, para después de haber destruido las fuentes, construir un cuadro puramente subjetivo del periodo y luego revisar las fuentes de acuerdo con sus conclusiones.

Está bien establecido que la epístola a los romanos se escribió por lo menos antes de las últimas décadas del primer siglo incluso por razones externas solamente; por consiguiente, todas las teorías que invocan un origen posterior son falsas. El tratamiento del problema científico-teológico de la epístola puede constituir una dificultad solamente para aquellos que carecen de familiaridad con el pensamiento de la época. Las dudas sobre la unidad de la epístola se desvanecen ante un examen cuidadoso. La introducción está fuertemente ligada al tema (i, 4, 5, 8, 12, etc.); lo mismo puede decirse de la conclusión. El análisis de la epístola revela incontestablemente la coherencia de la primera y la segunda parte; desde el capítulo ix se da una respuesta a la pregunta que se introduce por sí misma en precedencia. De hecho, Chr. Baur ve aquí el punto más importante de toda la carta. Además, la relación entre las diversas partes se menciona expresamente (ix, 30-32; x, 3-6; xi, 6; xi, 20-23; etc.). La actitud del autor hacia Israel será tratada más abajo (VI). El rechazo del pueblo escogido era algo clarísimo para el autor después de la experiencia constante de diez años de actividad misionera. La desigualdad y la dificultad del mensaje demuestran, al máximo, que el texto no se ha conservado perfectamente. Todo se aclara cuando se recuerda la personalidad de S. Pablo en este punto y su costumbre de dictar sus escritos.

Si la epístola fuera apócrifa, las expresiones a propósito del autor y su persona serían inexplicables y enigmáticas. Quien se habría atrevido a afirmar en el siglo segundo que S. Pablo no había fundado la comunidad de Roma? Quién se habría atrevido a afirmar que no había tenido contactos previos con ella, dado que precozmente él se convirtió en su co-fundador con S. Pedro? ¿Cómo podría alguien haber tenido la idea en el siglo segundo de atribuir a S. Pablo el ir a Roma sólo de paso cuando (como podría quizás haber sido palpable al lector de los Hechos, xxviii, 30-31) el apóstol había trabajado allá durante dos años seguidos? Los Hechos no podían haber sugerido la respuesta, dado que dicen solamente: "también tengo que ir a Roma" (xix, 21). El autor de los Hechos no dice nada del plan del apóstol de pasar luego a España; hace solamente mención de su testimonio en Roma al relatar la aparición nocturna del Señor a S. Pablo (Hechos, xxiii, 11). La llegada a Roma se cuenta con estas palabras: "y así pues fuimos a Roma" (Hechos, xxviii, 14). Los Hechos acaban con la referencia a la residencia y a la actividad de Pablo en Roma, sin sugerir nada más. Además, tendría que habérsele ocurrido al hipotético falsario mencionar también a S. Pedro aunque fuera sólo en el saludo inicial o en una referencia en tanto que fundador de la comunidad. Se expondrán otros argumentos sacados de los capítulos conclusivos. Quienquiera que haya estudiado a fondo esta epístola se convencerá de que habla el verdadero S. Pablo, y reconocerá que "solamente aquellos que se arriesgan a suprimir la personalidad de S. Pablo de las páginas de la historia pueden contestar la autenticidad de la epístola a los romanos" (Jülicher).

IV. Integridad

A parte de ciertos textos individuales que ocurren también en otras epístolas y que llaman la atención del investigador textual, los dos últimos capítulos han suscitado dudas entre los críticos. Marción no solamente omitió xvi, 25-27, sino que, como Orígenes-Rufino dijeron, "cuncta dissecuit" del xiv, 23. No hay acuerdo con respecto a la interpretación de estas palabras; mientras la mayoría de los exégetas ven en ellas un rechazo completo de los dos capítulos conclusivos, otros traducen "dissecuit" por "deshecho", lo cual está más de acuerdo con la expresión latina. Siguiendo a Chr. Baur, la escuela de Tübingen ha rechazado ambos capítulos; otros se han inclinado por la teoría de la “desintegración” de Marción.

Ninguna duda razonable puede mantenerse contra el capítulo xv. Los versículos 1-13 siguen naturalmente al capítulo xiv como conclusión. El alcance general de las consideraciones recomendadas en el cap. xiv es paulino en su más alto grado. Además, xv, 7-13 están conectados tan claramente con el tema de la epístola que quedan por ello fuera de toda duda. Aunque a Cristo se le llama "ministro de la circuncisión" en xv, 8, ello está de acuerdo con lo que los evangelios dicen de Él y de su misión, y con lo que S. Pablo mismo dice siempre en sus escritos. Así es que también, de acuerdo con la epístola, a Israel se ofreció primero la salvación conforme a la divina providencia (i, 16); y el autor de ix, 3-5, escribió también xv, 8.

Las observaciones personales y la información de (xv, 14-33) concuerdan enteramente con el principio de la epístola, sea en el pensamiento que en el estilo. Sus planes de viaje y su dificultad con respecto a la recepción en Jerusalén son, como ya se dijo, pruebas genuinas de la autenticidad de estos versículos. La objeción al cap. xv tuvo pues escasa aceptación; de él "ni siquiera una frase puede ser atribuida a un autor apócrifo" (Jülicher).

Contra el capítulo xvi se suscitan objeciones más fuertes. En primer lugar, la doxología conclusiva no está reconocida universalmente como genuina. El MSS. permite en verdad algunas razones para tal duda, aunque un número insignificante de testimonios han ignorado toda la doxología siguiendo a Marción. El viejo MSS., considerado en otros aspectos como guía, la inserta al final del xiv; otros, después del xiv o del xvi. A la vista de tal incertidumbre y de ciertas expresiones que no se encuentran en ningún otro escrito de S. Pablo, (por ejemplo: Dios el único sapiente, las escrituras de los profetas), la doxología ha sido considerada como una adición posterior (H. J. Holtzmann, Jülicher, y otros), un punto de vista muy poco verosímil puesto que basado en un testimonio inusual, especialmente considerando que el pensamiento está sumamente ligado a la apertura de la carta a los romanos sin traicionar, sin embargo, ninguna dependencia con respecto al lenguaje. La plenitud de la expresión corresponde perfectamente a la solemnidad de toda la epístola. El espíritu elevado del autor se muestra poderosamente en repetidas ocasiones. El objeto con el que la carta fue escrita y las circunstancias en las que fue redactada, ofrecen por sí mismas una explicación del estilo particular. Los encargos, el inmediato viaje a Jerusalén con su resultado problemático (San Pablo habla después de su ansiedad a este respecto–Acts, xx, 22) y la aceptación de su propagación en Roma de la que, de acuerdo con su propia confesión, depende su futuro apostólico, todos estos factores deben ser combinados una vez más para concluir que la epístola debe conllevar pensamientos solemnes. Después de estas consideraciones, eliminar la doxología sería como sacar la piedra precios central de una joya.

Las referencias críticas al xvi, 1- 24, conciernen más hoy su inclusión en la epístola que estudiamos, que su origen paulino. La duda que las concierne, es de carácter doble: en primer lugar parece difícil explicar como el apóstol tiene tantos amigos en Roma, ciudad que aún no ha visitado, como indican los numerosísimos saludos del capítulo, uno debe suponer un gran reflujo de comunidades paulinas hacia Roma, viniendo del este y llegados en pocos años, dado el tiempo dedicado por el apóstol a la predicación a los gentiles. Ciertos nombres causas dudas particulares: Epéneto, “primer fruto de Asia” que uno no esperaría en Roma; Aquila y Prisca que, de acuerdo con la primera carta a los Corintios, ha reunido en su casa una pequeña comunidad en Éfeso y que poco después se la encuentra con una comunidad parecida en Roma. Además, es chocante que el Apóstol en una epístola a los romanos deba encarecer los servicios de estos sus amigos. Pero la objeción principal es que este último capítulo da a la carta un carácter nuevo; no debería haber sido escrito como una introducción sino como una advertencia a la comunidad. Uno no escribe en un tono tan severo y austero como en xvi, 17-20 a una comunidad desconocida; y la palabra “debo” (xvi, 19) no cuadra con el estilo evidenciado por S. Pablo en el resto de la epístola. Como consecuencia de todas estas consideraciones, numerosos críticos, incluyendo a David Schulz (1829), separaron la mayor parte del capítulo xvi de la epístola a los romanos (sin contestar sin embargo su autoría paulina), y lo consideraron una epístola a los efesios, sea como una epístola completa o como parte de otra aún no determinada. Algunos críticos no incluyen los versículos 17-20 en la epístola a los efesios; otros son más liberales e incluyen los cap. ix-xi o xii-xiv en la supuesta carta.

Estamos de acuerdo con el resultado de la crítica en que el cap. xvi es de S. Pablo. No sólo por el lenguaje, sino por los nombres que hacen ciertamente paulino su origen. La mayor parte de los nombres no son los que jugaron un gran papel en la historia de la cristiandad primitiva ni en la leyenda, con lo que no había razón para ponerlos en conexión con S. Pablo. A nadie se la habría ocurrido la idea en el segundo siglo, por no decir que ni siquiera habría conocido los nombres de los apóstoles Andrónico y Junias, por no mencionar el hecho de situarlos por encima de Pablo como habiendo estado en Cristo antes que él. Estas consideraciones suplementan lo evidente. Y finalmente hay que decir que se admite casi unánimemente la situación histórica de la epístola a los romanos.

La hipótesis de la “división” se halla en gran dificultad en los. Deissmann luchó para explicar la fusión de las dos epístolas (romanos y efesios) suponiendo la existencia de una colección de epístolas en posesión de las gentes de la época (colección de los que las enviaban y duplicación de los que las recibían). Aunque una tal explicación no es imposible, su aplicación al caso que nos ocupa está plagada de inverosimilitudes; pensar en una epístola que consistiría solamente en saludos es sumamente sospechoso y si uno supone que este capítulo es el resto de una epístola perdida se crean más problemas de los que se resuelven.

Mientras que el círculo de amigos de S. Pablo en Roma sorprende a primera vista, no suscita mayores dificultades. Y ello no se justifica solamente a causa de los nombres; ni los nombres romanos dicen en favor de Roma ni los griegos en contra. Nombres como Narciso, Junias, Rufo, y especialmente Aristóbulo y Herodiano hacen pensar en Roma más que en el Asia menor, aunque alguien con esos nombres se haya establecido después ahí. ¿Es creíble una “emigración a Roma? Los críticos que hallan dificultades en este hecho deberían estar al corriente de los flujos migratorios incluso durante el reinado de Augusto (Jülicher). ¿Qué razón tendrían los cristianos para haber estado ausentes de este movimiento? El hecho es cierto en el siglo segundo; ¿Cuantos nombres orientales encontramos en Roma (Policarpo, Justino, Marción, Taciano, Ireneo, Clemente de Alejandría, y algunos más)? Una vez más, Pablo había dirigido su mirada hacia Roma durante años (xv, 23; i, 13). ¿Por qué no habrían tenido que saberlo sus amigos y por qué no habrían podido discutirlo con Aquila y Prisca que eran de Roma? Además, es altamente probable que la emigración no fuera puramente aleatoria, sino que tuviera lugar de acuerdo con los puntos de vista y quizá incluso con las indicaciones del apóstol; es muy probable que sus amigos lo precedieran para prepararle en el camino. En verdad, tres años más tarde encontró a su llegada a Roma “el imponente” (Hechos, xxviii, 15). El tiempo transcurrido no lo fue en absoluto por culpa de S. Pablo, y no fue previsto por él.

El hecho de poner de relieve los servicios de sus amigos se comprende fácilmente en una epístola a los romanos; suponiendo solamente que una parte del celo y del espíritu de sacrificio del apóstol de los gentiles fueran conocidos en Roma, los que le ayudaban activamente le habrían reservado un gran recibimiento a la comunidad de los cristianos de origen gentil. La exhortación de xvi, 17-20, es verdaderamente expresada en un tono severo y solemne, pero en el caso de S. Pablo estamos acostumbrados a las transiciones bruscas de este tipo. Uno siente que el autor ha sido afectado por una ansiedad profunda, que inesperadamente lo controla. Y ¿por qué no podría recordar S. Pablo el bien conocido sometimiento de la comunidad de Roma? Aún menos susceptible de objeciones es el “debería” (xvi, 19), dado que en griego significa a menudo “deseo” en S. Pablo. La posición del versículo 4 entre los saludos es poco usual, pero no es menos inteligible aquí que en la epístola a los efesios.

V. Fecha y Circunstancias de Redacción

El contenido de la epístola muestra que el autor ha adquirido una madura experiencia de apostolado. Pablo piensa que su tarea en el este ha concluido prácticamente; predicó la fe hasta los confines de Illiricum, probablemente en los límites de la provincia. (xv, 18- 24); próximamente traerá a Palestina las almas de Galacia, Acaya y Macedonia (xv, 25-28; cf. I Cor., xvi, 1- 4; II Cor., viii, 1-9, 15; Hechos, xx, 3-4; xxiv, 17). El momento de su redacción está, pues, perfectamente determinado; la epístola se escribió al final del tercer viaje misionero, que hizo volver al apóstol desde Éfeso hasta Corinto. La mención del cristiano Febe de Cenchræ (xvi, 1) y los saludos de parte de Cayo (xvi, 23) verosímilmente bautizado por Pablo mismo (I Cor., i, 14) nos lleva a Corinto, donde se escribió la epístola un poco antes de que Pablo saliera para Macedonia. Su redacción en el puesto de Cenchræ sería posible sólo si se supone que había estado allí algún tiempo; La epístola es demasiado compleja y supone un trabajo intelectual demasiado elaborado como para suponer que fuera redactada en un lugar de paso.

El año de redacción puede solamente ser conjeturado aproximadamente. De acuerdo con los Hechos, xxiv 27, la prisión de S. Pablo en Cesárea duró dos años completos hasta la liberación por parte del procurador Félix. El año de este cambio se sitúa entre el 58 y el 61. Como muy pronto el 58, porque Félix llevaba muchos año en el cargo cuando Pablo llegó prisionero (Hechos, xxiv, 10); Félix llegó a penas a Judea antes del 52 y menos de cuatro o cinco años no se pueden calificar de “muchos”. Como muy pronto el 61, aunque esta fecha es improbable, puesto que Festo, el sucesor de Félix, murió en el 62 después de una administración accidentada. Por consiguiente, la llegada de S. Pablo a Jerusalén y la redacción de la epístola a los romanos, que sucedió unos meses antes, debe situarse en los años 56-59 o, mejor, en los 57-58. La cronología de la actividad misionera de S. Pablo no excluye los años 56-57, puesto que el apóstol empezó su tercer viaje de misión tan pronto como el 52-53 quizá (Gallio, procónsul de Acaya–Hechos, xviii, 12- 17–estaba ya, según una inscripción de Delfos, en el cargo en el 52 probablemente).

VI. Importancia Historica

La epístola nos da informaciones importantes que se refieren a la iglesia de Roma y las relaciones precoces de S. Pablo con ella. Recordemos los peligros y las relaciones tensas y las divisiones de la comunidad que se citan en xvi, 5, 14, 15, y quizá en xvi, 10, 11. Que S. Pablo miraba hacia Roma durante años y que Roma iba a ser una simple escala al ir a España, lo sabemos solamente por esta epístola. ¿Llegaría a ir alguna vez a España? Una única tradición satisface este punto: "llegó hasta el extremo oeste" (Clemente Romano, vi, 7); el fragmento muratorio 38 sq. no está suficientemente claro .

Las siguientes palabras: "No teniendo más espacio en estos países" (xv, 23) contienen una concepción interesante del apostolado. Pablo limitó su tarea a poner las bases del evangelio en los grandes centros, dejando a los demás el desarrollo de las comunidades. El significado de las palabras "unto Illyricum" (xv, 19) quedará por siempre incierto. Probablemente el apóstol no había aún cruzado el límite de la provincia. Quedará siempre la duda de si el comentario in la epístola a Tito iii, 12, sobre una posible residencia invernal en Nicópolis (se supone que se trata de la ciudad Ilírica), está relacionada con un viaje de misión.

Esta epístola es instructiva por sus revelaciones acerca de los sentimientos del apóstol de los gentiles sobre los judíos, sus antiguos compatriotas. Algunos han intentado representarse estos sentimientos como contradictorios y complejos. Pero la verdadera concepción del apóstol revela que su lenguaje está muy claro. Por un lado, mantiene que la fe y la gracia son distintas de la ley, y, dirigiéndose a quien citaba su linaje natural y la observancia de la ley como un supuesto derecho (a la salvación), insiste sin posibilidad alguna de confusión en la gratuita divina de la gracia. Pero Pablo pone de relieve que, de acuerdo con la palabra de Dios, Israel es el primer llamado a la salvación (i, 16; ii, 10), proclamando explícitamente la preferencia que se le mostró (ii, 1-2; ix, 4-5–divinas promesas, filiación divina, el pacto de la ley, y, máximo privilegio, el origen del Mesías, el verdadero Dios, en Israel según la carne, xv, 8). Pablo reconoce de buena gana el celo del pueblo por las cosas de Dios aunque sea un celo equivocado en su dirección (ix, 31 sq.; x, 2).

Tales son sus sentimientos hacia el pueblo escogido, no es sorprendente que su corazón esté lleno de aamargura ante la ceguera de los judíos que mancillan a Dios con oraciones, guiado a lo largo de su vida por la esperanza de que su sacrificio apostólico pueda ganar a la fe a sus antiguos compañeros de lucha (ix, 1-2; x, 1; xi, 13-14), y que pueda estar preparado, hasta donde sea posible, en su propio caso a renunciar a la felicidad de la unión con Cristo si una tal renuncia pudiera asegurar a sus hermanos un lugar en el corazón del salvador.

Estas declaraciones podrían ofrecer un obstáculo sólo para aquellos que no comprenden a S. Pablo, incapaces de sondear su caridad apostólica. Estudiando de cerca el carácter del apóstol, el fervor de sus sentimientos, el calor de su amor por la persona y el trabajo de Cristo, uno reconoce hasta que punto estos sentimientos fluyen espontáneamente, hasta que punto son naturales para su naturaleza generosa. El simple hecho de haber recogido el reconocimiento y la confianza de los gentiles en el curso de su apostolado, haría más amargo el pensamiento de que Israel rehusara reconocer a su Dios, adoptar una actitud altanera y malhumorada y, en su odio y su ceguera, hubiera incluso perseguido al Mesías en su iglesia y se hubiera opuesto al trabajo de sus apóstoles tanto como le había sido posible. Carga de amor pesada de llevar que explica la ruptura abrupta y determinada y la lucha sorda contra el espíritu de la incredulidad, cuando Pablo ve que que no puede proteger a la iglesia de Cristo de otro modo. De este modo, no tolera la insistencia de la práctica de la ley entre los cristianos, dado que dicha insistencia es, en último análisis, el espíritu del judaísmo, incompatible con el espíritu de Cristo y de la gratuidad de la gracia, puesto que un tal juicio supliría el sello de la fe con práctica de la ley. Mas del mismo amor apostólico surge también el verdadero espíritu práctico de consideración que Pablo predica y practica (I Cor., ix, 20-22), y que él pide a los demás en todas partes, mientras que el evangelio no sea puesto en peligro. Uno puede comprender fácilmente que una persona así se acalore con un resentimiento amargo y una angustia sagrada, sin indulgencia cuando el trabajo de su vida entera se ve amenazado, y que pueda luego olvidarlo todo una vez pasada la tormenta, reconociendo en quien le ofendió un simple hermano descarriado, cuya falta proviene no de la malicia sino de la ignorancia. En un alma que ama profunda y vivamente, uno podría esperar la coexistencia de tales contrastes; todos surgen de una misma raíz, un potente impulso de caridad llena de celo, la de S, Pablo, apóstol de los gentiles.

VII. Contenido Teologico: Fe y Obras

La importancia teológica de la epístola a los Romanos reside en su tratamiento de del gran problema central de la justificación; otras cuestiones importantes (por ejemplo, el pecado original–v, 12-21) se tratan en sus relaciones con el problema de la justificación y desde este punto de vista. En la epístola a los Gálatas Pablo defendió ya estas enseñanzas contra los ataques de los cristianos extremistas de origen judío; a diferencia de la epístola a los gálatas, la carta a los romanos no evoca la emoción de la polémica. El análisis de la cuestión es aquí más amplio y más profundo. La doctrina fundamental que S. Pablo proclama a todos aquellos que buscan la salvación es así: En el caso de todos los hombres, la llamada a la salvación depende absolutamente de la libre decisión de Dios; ningún mérito, ninguna capacidad individual, ni siquiera la descendencia de Abrahán ni la práctica de la ley, da derecho a la gracia. Dios vigila estrechamente el reconocimiento de esta verdad; de donde se sigue el recalcar la fe (i, 16 sq.; ii, 32, 24-30; iv, 2 y siguientes, 13-25; v, 1, etc.); y así pues se pone de relieve el acto redentor de Cristo, del que sacamos provecho los enemigos de Dios (ii, 24 y sig.; iv, 24 y sig.; v, 6-10, 15-21; vii, 25; viii, 29 y sig.); debemos la salvación y la inalienable certeza de la salvación al poder propiciatorio y santificador de la sangre de Cristo (viii, 35-39).

Desde este punto de vista, la segunda parte (ix-xi) describe la acción de la divina providencia, revelada más de una vez en el antiguo testamento, y que corresponde por sí sola a la grandeza y a la soberana autoridad de Dios. A partir de ahí se puede comprender la actitud irretratable de Israel; Los judíos bloquearon su propio camino al considerarse dignos por sí mismos de reclamar el reino mesiánico en base a su justicia personal. A la vista de un tal espíritu, Dios estuvo obligado a abandonar a Israel a sus propias fuerzas, hasta que extienda su mano según el amor misericordioso de su creador; entonces llegará la hora de la salvación al pueblo del pacto (ix, 30 y siguientes; x, 3-21; xi, 32).

Seguridad de la salvación.–A la pregunta de cómo el hombre obtiene la salvación, S. Pablo da una única respuesta: no por la naturaleza, ni por la ley, sino por la fe e incluso por la ley sin la ley (iii, 28). Al principio mismo de la epístola, Pablo menciona el total fracaso de la naturaleza (i, 18-32), y vuelve luego repetidas veces a la misma idea subrayando siempre la insuficiencia de la ley. Esta afirmación encontró una oposición seria entre los judíos. ¿Qué quiere decir el apóstol cuando predica la necesidad de la fe?

A menudo, la fe es para S. Pablo nada más que el evangelio, es decir, la economía completa de la salvación en Cristo (Gal., i, 23; iii, 23, 25, etc.); muchas veces es la predicación de la fe, la proclamación de la fe o la vida de la fe (Rom., i, 5; xii, 6; xvi, 26; Gal., iii, 2; Acts, vi, 7; Rom., i, 8; II Cor., i, 23; xi, 15; xiii, 5; Acts, xiii, 8; xiv, 21; xvi, 5). No necesita, pues, demostración que de esas concepciones se siga que la salvación viene solamente de la fe sin necesidad de la ley. Pero ¿a qué fe debía Abrahán la justificación? (iv, 3, 9, 13-22; Gal., iii, 6). Abrahán hubo de creer la palabra de Dios, ello se supone cierto. En el caso de los cristianos se pide la misma fe: "creer que viviremos también junto con Cristo: sabiendo que Cristo resucitando de entre los muertos no muere ya más" (vi, 8-9); "Si confesares con tu boca al Señor Jesús, y creyeres de corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, serás salvado" (x, 9). Esta fe es evidentemente el creer en la autoridad de Dios (fe dogmática). La misma concepción de fe subyace en sus exhortaciones a someterse a Dios en la fe; el sometimiento presupone la convicción de la fe (i, 5; vi, 16-19; x, 16; xv, 18).

La fe descrita en la epístola a los romanos es la de los otros escritos de S. Pablo y, finalmente la del nuevo testamento en general, es, además, una fe de confianza, por ejemplo, en el caso de Abrahán, cuya confianza es particularmente exaltante (iv, 17- 21; cf. iii, 3, incredulidad y fidelidad a Dios). Hasta aquí, esta confianza en la fidelidad de Dios de la fe dogmática excluyente es la que está basada en ella innegablemente y la que incondicionalmente la requiere. Sin la aceptación de ciertas verdades inevitables (por ejemplo el mesianismo, la divinidad de Jesucristo, el carácter redentor de su muerte, la resurrección etc.), no hay cristianismo para S. Pablo, como no deja de repetirlo en sus epístolas. Así es que la fe justificadora requiere la fe dogmática pero también la esperanza. Una vez más, nunca se la habría ocurrido a S. Pablo concebir el bautismo sino como algo necesario para la salvación: le epístola ofrece, en realidad, la más segura de las garantías de que el bautismo y la fe , desde dos puntos de vista naturalmente, son análogos en sus necesidad para la justificación (vi, 3 y siguientes; Gal., iii, 26 sq.). Alejarse del pecado es también necesario para la justificación. Pablo no puede proclamar más claro la incompatibilidad del pecado y de la filiación divina. Si el cristiano debe evitar el pecado, los que buscan la salvación deben alejarse de él. Mientras que S. Pablo no habla nunca en su epístola de arrepentimiento ni de contrición, estas condiciones son tan evidentes por sí mismas que no mer4ecen una mención especial. Además, los capítulos i-iii son solamente una exposición general de la verdad de como el pecado nos separa de Dios. Dada la naturaleza de la justificación, es lo mismo que Pablo desarrolle ante los ojos del cristiano las consecuencias del pecado o que haga necesarios los sentimientos de contrición y de cambio de vida para obtener la gracia. Los sentimientos que requiere, los determina en estas palabras: "…puesto que en Jesucristo, ni la circuncisión ni la incircuncisión avalan nada; solamente la fe que trabaja con la caridad" (Gal., v, 6). Todo ello es una mera repetición de la afirmación que hace el apóstol cuando, proclamando la libertad en Cristo, busca eliminar la concepción errónea de que la libertad del cristiano debe superarlo todo y convertirse en sinónimo de la libertad para pecar (Gal., v, 13-21; cf. Rom., xii, 1 sq.; xiii, 12 y siguientes; viii, 12 y siguientes; xi, 20 y siguientes).

Vemos así lo que Pablo entiende por fe justificadora. Y es perfectamente comprensible el porqué no lo dice siempre así desde este mismo punto de vista, sino que a veces la designa como fe dogmática o fe de confianza. él no tiene la intención de describir todas las etapas del camino que conduce a la justificación; hasta aquí, sólo busca dar una estricta definición de su naturaleza que desea solamente indicar la condición fundamental por parte del hombre. Esta condición es, desde el punto de vista del carácter sobrenatural de la justificación, no tanto el sentimiento de contrición ni los logros en obras de penitencia cuanto la aceptación confiada de las promesas de Dios. Cuando alguien ha dado el primer paso, todo el resto ha de seguir si la persona no se contradice. Considerar la justificación por la fe como el resultado de la naturaleza del hombre y atribuir a la gracia su operación es no entender al apóstol. La sumisión libre que implica la fe prepara el alma para la recepción dela gracia. Si la enseñanza de S. Pablo se estudia en el contexto en el que se encuentra en la epístola a los romanos y a los gálatas, no puede ser mal comprendida. Sin embargo, en ambas epístolas Pablo prevé una consecuencia práctica injustificada que podría ser deducida lo que prueba su conocimiento profundo de la humanidad, pero no ciertamente una limitación en su doctrina. La fe que justifica sin la ayuda de la ley ni de la libertad cristiana con respecto a la ley quedan intactas. La posibilidad de error sería posible si uno retirara las palabras del apóstol de su contexto; incluso podríamos extraer de su enseñanza sinónimos de libertinaje. Esto nos lleva a la conocida sentencia de la epístola de Santiago que habla de la fe sin obras (ii, 20, 24). ¿Se escribió en oposición explícita a S. Pablo?

San Pablo y Santiago

En nuestra investigación pueden discernirse dos cuestiones: (1) ¿Existe una conexión histórica entre las afirmaciones de ambas epístolas? (2) ¿Cómo se explican las antinomias? Dichas antinomias ¿son premeditadas o no?

(1) La posibilidad de una referencia directa a la epístola de Santiago a la de S. Pablo (única hipótesis defendible) depende de la cuestión de la prioridad de la epístola. Para los investigadores (por ejemplo, Neander, Beyschlag, Th. Zahn, Belser, Canerlynck, etc.) que mantienen que la epístola de Santiago fue escrita antes del año 50, la cuestión no se plantea. Pero las razones para asignar tal fecha a la citada epístola no son enteramente convincentes, dado que la epístola se acuerda mejor con el ambiente de las décadas posteriores. Muchos críticos modernos asumen una actitud extrema (Chr. Baur, Hilgenfeld, H. J. Hultzmann, von Soden, Jülicher por ejemplo), que sitúan la epístola en el segundo siglo, algo difícil de entender dadas las condiciones históricas. Si la epístola de Santiago hubiera sido escrita antes del año 60, habría sido influenciada por los escritos de S. Pablo, mal entendidos, dadas la vivas polémicas entre cristianos, y Santiago habría combatido el uso erróneo de la fórmula de S. Pablo. La conexión casi verbal de los pasajes lo demostraría.

(2) ¿Existe una oposición real entre Santiago y S. Pablo? La respuesta es afirmativa en muchos casos en el día de hoy. Se dice que Pablo enseñó la justificación por la fe sin las obras, mientras que Santiago negó simplemente la enseñanza de Pablo (Rom., iii, 28), y buscó una explicación diferente al pasaje principal de S. Pablo (Gen., xv, 6) que trata de la fe de Abrahán (Jülicher y otros). Pero ¿trata Santiago realmente la justificación en el mismo sentido que S. Pablo? Su formulación de la cuestión es diferente desde el principio mismo. Santiago habla de la verdadera justicia ante Dios que, dice, consiste no sólo en una fe firme sino en una fe apoyada y vivificada por las obras (especialmente la caridad). Sin obras la fe es inútil y muerta (ii, 17, 20). Santiago se dirige a los lectores que se encuentran ya en el redil, pero que no llevan una vida moral y que podrían justificar su conducta acudiendo a la fe. A los que adoptan esta actitud, Santiago puede solamente responder: "pero el que ha mirado en la perfecta ley de la libertad y allí ha seguido, no convirtiéndose en un olvidadizo, sino en uno que cumple su deber, ese tal debe ser bendecido en sus hechos" (i, 25). A través de toda su epístola Santiago dirige sus esfuerzos hacia el objetivo de traducir la fe en obras, hablando de una fe que se realiza en la caridad (Gal., v, 6); Pablo enseñó realmente lo mismo que Santiago.

Pero ¿cómo podemos conciliar el argumento de Santiago y su referencia a Abrahán? "No fue Abrahán nuestro padre justificado por sus obras al ofrecer a su hijo Isaac sobre el altar? ¿Ves que la fe coopera con las obras, y sólo por la obras la fe se hace perfecta? Y la Escritura se cumplió diciendo: Abrahán creyó a Dios y le fue reputado por justicia y fue llamado amigo de Dios" (ii, 21-23). Pablo, como Santiago, se refirieron al mismo Abrahán, cada uno desde su particular punto de vista. Pablo pudo declarar de pleno derecho que Abrahán debió su justicia, no a la circuncisión, sino a su fe; y con el mismo derecho pudo Santiago referirse al acto de obediencia de Abrahán y afirmar que la fe acompañó y completó dicho acto. Y si Santiago aplica a este acto la frase: "Le fue reputado por justicia", está en su pleno derecho, dado que la obediencia de Abrahán se premió con una nueva y gloriosa promesa de Dios (Gen., xxii, 16 y siguientes).

Queda claro, al leer el pasaje en su totalidad, que Santiago no usa la palabra “justificar” en el sentido en el que S. Pablo habla de “justificación”, sino en el sentido de una justificación creciente (cf. Rom., ii, 13; Apoc., xxii, 11), como corresponde al objeto de la epístola. No se trata, pues, de contradicción entre las epístolas de S. Pablo y de Santiago.

Finalmente, hay una diferencia en el uso del término “fe”. En el pasaje del que estudiamos, Santiago usa este término en un sentido estricto. Como lo demuestra la referencia a la fe de los demonios (ii, 19), no quiere decir con la palabra “fe” más que una convicción firme y una aceptación fuera de toda duda, compartida ésta incluso con los réprobos y que, por consiguiente, carece ya de una valor moral. Tal fe no habría sido nunca citada por S. Pablo como causa de justificación. Así es que, a través de toda la epístola de Santiago, la doctrina de S. Pablo sobre la justificación por la fe no se pone nunca en duda. Tampoco es necesario probar ulteriormente que S. Pablo por su parte nunca se opuso a Santiago en ninguno de sus escritos. Las concepciones fundamentales y el tratamiento global de las dos epístolas excluyen opiniones contrarias.

Consúltese la introducción de JACQUIER, CORNELY, BELSER, KAULEN, TH. ZAHN, HOLTZMANN, JÜLICHER, LIGHTFOOT, The Structure and Destination of the Epistle to the Romans in Jour. of Philolog., II (1869), reimpresa en Biblical Essays (Londres, 1893-4), 285-374. Comentarios: ORIGENES -RUFINO; EPHRAEM; CHRYSOSTUM; AMBROSIASTER; PELAGIO; AUGUSTIN; THEOPHYLACTUS; ŒCUMENIUS; THOMAS DE AQUINO; ERASMO; CAYETANO; TOLET; ESTIUS; A LAPIDE; CALMET; REITHMAYR; ADALB. MAIER (1847); BISPING (2ª ed., Münster, 1860); MAC EVILLY (3ª ed., Dublín, 1875); SCHAEFER (Münster, 1891); CORNELY (París, 1896). Comentarios protestantes: LUTERO, Vorlesungen über den Römerbrief 1515-1516, ed. by Ficker (Leipzig, 1908); MELANCHTHON; BEZA; CALVINO; ZWINGLIO; GROTIUS; BENGEL; WETTSTEIN; THOLUCK (5ª ed., 1856); OLSHAUSEN (2ND ED., 1840); FRITSCHE (3 vols., 1836-43); MEYLER­WEISS (9ª ed., Göttingen, 1899, tr. Edinburgo, 187304); LIPSIUS, Holtzmann, Handkommentar (2ª ed., Friburgo, 1892); JÜLICHER (J. WEISS), Die Schriften des N. T., II (2ª ed., Göttingen, 1908); LEITZMANN, Handbuch zum N. T., III (Tubingia, 1906); ZAHN (Leipzig, 1901); GODET (2ª ed., 1883-90, tr. Edimburgo, 1881); GIFFORD, Speaker's Commentary (1881), separata (1886); SANDAY-HEADLAM, The International Crit. Commentary (5ª ed., Edinburgo, 1905). Ver ulteriormente CORNELY; SANDAY; WEISS. Custiones teológicas.–SIMAR, Die Theol. des hl. Paulus (2ª ed., Friburgo, 1883); PRAT, La théol. de s. P., I (Paris, 1908); HOLTZMANN, Lehrbuch d. neutest. Theol., II (Freiburg, 1908); nueva edición publicada); WEISS, Lehrbuch d. bibl. Theol. d. N. T. (7ª ed., Stuttgart, 1903); FEINE, Theol. des N. T. (2ª ed., Leipzig, 1911); BARTMANN, St. P. u. St. J. über die Rechtfertigung in Bibl. Studien, XI (Friburgo, 1904), i. A. MERK Transcribed by WGKofron With thanks to Fr. John Hilkert, Akron, Ohio Traducción de Julio Moreno-Dávila