Diálogo teológico entre la Iglesia Ortodoxa y las Iglesias Ortodoxas Orientales: ¿Deshacer Calcedonia?

"Tras mucho reflexionar y considerar el asunto, me convencí de que estas disputas entre las diferentes Iglesias cristianas no son cuestión de verdadera sustancia, sino de palabras y terminología, ya que todas confiesan que Cristo nuestro Señor es perfecto Dios y perfecto hombre sin fusión, mezcla ni confusión de las naturalezas... Me di cuenta, pues, de que todas las comunidades cristianas, con sus distintas posturas cristológicas, poseen un único terreno común sin diferencia alguna entre ellas".

Este pasaje, escrito en la segunda mitad del siglo XIII por Gregorio Bar Hebreo, uno de los más importantes maestros de la Iglesia Siríaca, podría muy bien describir la conclusión principal de la Comisión Conjunta de Diálogo Teológico entre la Iglesia Ortodoxa y las Iglesias Ortodoxas Orientales (o sea, no calcedonenses), que empezó oficialmente en diciembre de 1985 tras dos décadas de consultas teológicas y encuentros no oficiales. Para los miembros de la Comisión, este movimiento fue percibido como fruto de "la gracia reconciliadora del Espíritu Santo" entre "las dos familias de la tradición ortodoxa", pero esta terminología levanta graves preocupaciones entre los sectores más tradicionales de la Ortodoxia, que la consideran una capitulación ante los "herejes monofisitas" y la destrucción del Concilio de Calcedonia. En este breve ensayo intentaremos demostrar que no es así y que la intención de la Comisión y de sus participantes no es poner en duda las enseñanzas del IV Concilio Ecuménico, sino más bien clarificar las diferencias en terminología que condujeron al cisma y demostrar que ambas familias han mantenido fielmente la misma fe cristológica. Para ello analizaremos los documentos oficiales y las recomendaciones pastorales emitidas por la Comisión y las declaraciones publicadas por diferentes Patriarcados, tanto ortodoxos como ortodoxos orientales, pero antes debemos examinar brevemente los primeros cuatro Concilios Ecuménicos.

Los primeros cuatro Concilios Ecuménicos y después

Los primeros dos Concilios Ecuménicos (I de Nicea en el año 325 y I de Constantinopla en el año 381) tuvieron que hacer frente a herejías que cuestionaban o al menos distorsionaban el Misterio de la Santa Trinidad. La primera de estas fue el arrianismo, que sostenía que el Hijo no era Dios del mismo modo que el Padre y que era una criatura (por lo que hubo un tiempo en que no existía). Esta herejía fue condenada por el I Concilio Ecuménico, que usó el término "consubstancial" (gr. 'homoousios') para describir la relación entre el Padre y el Hijo. Otra herejía antitrinitaria era el macedonianismo, que negaba la divinidad del Espíritu Santo; fue condenada en el II Concilio Ecuménico. El Credo niceno-constantinopolitano establece la doctrina de las tres Personas divinas en la única Deidad.

El III y el IV Concilios Ecuménicos (Éfeso en el año 431 y Calcedonia en el año 451) tuvieron que hacer frente más específicamente a herejías relacionadas con la segunda Persona de la Trinidad. Jesucristo era Dios de la misma sustancia que el Padre y el Espíritu Santo, pero ¿cómo se podía conciliar eso con el hecho de que también era humano?

Nestorio, obispo de Constantinopla, negaba la plena unión entre el Verbo divino y la humanidad en Cristo y afirmaba que Jesucristo era un hombre puro en el que residía el Hijo del Padre eterno, pero no Dios, por lo que la Virgen no podía ser llamada propiamente Madre de Dios (Theotokos), sino solo Madre de Cristo (Christotokos). Esto fue condenado por el III Concilio Ecuménico y el concepto de Theotokos reafirmado, pero una porción de la Iglesia de Antioquía (su parte más oriental) lo aceptó y formó lo que hoy se llama la Iglesia Asiria del Oriente.

En el año 448 Eutiques, Archimandrita de un monasterio de Constantinopla, fue convocado ante el sínodo local acusado de enseñar que tras la unión de la humanidad y la Divinidad en Cristo solo había una naturaleza y que este no era plenamente consubstancial a nosotros en su humanidad. El eutiquianismo fue condenado en el IV Concilio Ecuménico. Calcedonia también anatematizó a Dióscoro. La Iglesia de Alejandría, considerando que este Concilio había "traicionado" la Ortodoxia de San Cirilo y aceptado el nestorianismo, rechazó aceptarlo, lo que causó la separación de la hoy llamada Iglesia Ortodoxa Copta (y luego la Iglesia Siro-ortodoxa) de la Iglesia ortodoxa. La Iglesia Apostólica Armenia, que no había estado presente en el Concilio, también lo rechazó con posterioridad.

Bajo muchas de estas disputas se encontraba la multisecular "rivalidad" entre las escuelas teológicas de Antioquía y Alejandría. La primera tendía a hacer hincapié en la plena humanidad de Cristo y favorecía una interpretación literal de las Santas Escrituras, mientras que la segunda se concentraba más en el carácter divino de nuestro Señor y en las interpretaciones alegóricas de la Biblia. El uso de términos diferentes como 'prosopon', 'physis' o 'ousia' para referirse a la 'naturaleza' contribuía a aumentar la confusión, y esto, unido al nacionalismo semítico frente a los dominadores griegos, puede ayudar a explicar la radicalización de posturas que podrían ser complementarias.

Durante aproximadamente 100 años después de Calcedonia reinó la confusión y no estaba demasiado claro qué partido acabaría por predominar, pues algunos emperadores sentían simpatías anticalcedonenses mientras que otros favorecían el Concilio. En el año 482, bajo el emperador Zenón, se redactó un documento (el Henoticón) para intentar reconciliar a ambas partes. Constantinopla tuvo un patriarca no calcedonense (Antimo) entre el año 534 y el 536. En Antioquía, el anticalcedonense Severo sustituyó a Flaviano en el año 512, y este fue a su vez sustituido por un candidato calcedonense en el año 518 y consiguió huir a Egipto. En Alejandría Dióscoro fue depuesto y sustituido por el procalcedonense Proterio, que nunca tuvo apoyo entre su rebaño y fue asesinado y sustituido por el anticalcedonense Timoteo Eluro (gr. 'el Gato') en el año 457. En Jerusalén los monjes rechazaron a Juvenal, que se había sometido a Calcedonia, y nombraron a Teodosio en su lugar. Cuando finalmente el partido calcedonense obtuvo el apoyo de los emperadores, los anticalcedonenses (ya por entonces llamados 'monofisitas') fueron perseguidos, y se instaló un clima de clara hostilidad. Cuando los musulmanes conquistaron el Levante en el siglo VII, los no calcedonenses les dieron la bienvenida como liberadores de la opresión bizantina, tanto política como religiosa. Los calcedonenses, sobre todo en Egipto, se vieron reducidos a una pequeña minoría helenófona.

De la hostilidad al diálogo: las consultas no oficiales

Desde la segunda década del siglo XX, representantes de las Iglesias ortodoxa y ortodoxas orientales coincidieron a menudo en encuentros ecuménicos, lo que originó un deseo común de conocimiento mutuo. Esto fue confirmado en la Conferencia Panortodoxa que se celebró en Rodas en 1961. Como consecuencia, en 1964 comenzó un nuevo diálogo en la Universidad de Aarhus (Dinamarca) en el contexto de la reunión de la Comisión Fe y Orden del Consejo Mundial de las Iglesias (CMI). Durante tres días, quince teólogos de ambas partes se reunieron para mantener conversaciones informales, cuyo fruto fue sorprendentemente positivo: tras quince siglos de alejamiento, reconocieron que todos profesaban la fe ortodoxa de la Iglesia indivisa. Los "malentendidos heredados" del pasado empezaron a "disiparse".

La clave de este éxito fue el estudio común de Calcedonia a la luz de la expresión usada por San Cirilo de Alejandría: 'mia physis tou Theou logou sesarkomene' ('una naturaleza encarnada del Verbo de Dios'). Para ellos estaba claro que la Iglesia Ortodoxa y las Iglesias Ortodoxas Orientales estaban "plenamente de acuerdo" en el dogma cristológico esencial y habían mantenido la misma verdad aunque usaran una terminología muy diferente para expresarla.

Las Iglesias Ortodoxas Orientales habían acusado tradicionalmente a la Iglesia Ortodoxa (sobre todo el Tomo de León) de 'nestoriana', y la Iglesia Ortodoxa había acusado a las Iglesias Ortodoxas Orientales de 'eutiquianas'. Para eliminar estos obstáculos los quince teólogos presentes en Aarhus condenaron firmemente tanto el nestorianismo como el eutiquianismo (o sea, el monofisismo) y declararon que Calcedonia solo "podía ser entendido en el sentido de reafirmar las decisiones de Éfeso y mejor comprendido a la luz del posterior Concilio de Constantinopla (553)". Este era un paso de gigante para los ortodoxos orientales, que venían a reconocer que la terminología utilizada en Calcedonia no era herética, pero también para los ortodoxos, que reconocían que la terminología utilizada en Calcedonia podía haber sido malentendida, por lo que necesitó ser mejor explicada en el II Concilio de Constantinopla. Ambas partes, pues, reconocían que los Concilios no se podían tomar de manera aislada y que era necesario estudiar los factores políticos, sociológicos y culturales que explican por qué fueron convocados y sus resultados.

Los quince teólogos sintieron la necesidad imperiosa de seguir progresando juntos bajo la inspiración del Espíritu Santo. Sabían que aún había que resolver muchos problemas prácticos, pero su compromiso era transmitir a sus respectivas Iglesias las conclusiones de este primer encuentro informal.

El segundo encuentro no oficial tuvo lugar en 1967 en Bristol (Inglaterra) con la bendición de las autoridades de ambas familias. Los teólogos que participaron en él encontraron varias nuevas áreas de acuerdo.

En primer lugar, la encarnación de nuestro Señor Jesucristo se puso en el contexto de la salvación de la humanidad como resultado del amor infinito de Dios. El que es consubstancial al Padre en su divinidad se hizo consubstancial a nosotros por su encarnación. Existe un vínculo irrompible entre la cristología y la soteriología.

En segundo lugar se desarrolló la idea de que ambas familias de Iglesias habían confesado fielmente la misma fe en nuestro Señor Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre, aunque habían usado una terminología diferente. Más en concreto los teólogos señalaron que, si bien los ortodoxos hablaban de "dos naturalezas, voluntades y energías hipostáticamente unidas en el único Señor Jesucristo" y los ortodoxos orientales de "una naturaleza, voluntad y energía divino-humana", ambas partes coincidían en confesar una unión "sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación" en la que la divinidad y la humanidad permanecen con todas sus propiedades y facultades naturales en el único Cristo. Cada Iglesia reconocía, pues, que hablar de "dos" no divide ni separa y que hablar de "una" no mezcla ni confunde.

Por otro lado, los participantes en la consulta mencionaron que estaban de acuerdo en condenar las herejías monoenergista y monoteleta, que fueron tratadas en el III Concilio de Constantinopla (680-681). También expresaron la necesidad de que un grupo de teólogos nombrados oficialmente por las Iglesias formularan una declaración conjunta que contuviera su fe común en Jesucristo, que, no obstante, no tendría el carácter de Credo. Finalmente señalaron una serie de puntos sensibles que tendrían que ser tratados antes de que tuviera lugar una unión formal de las Iglesias: los anatemas lanzados por una Iglesia contra la otra, problemas jurisdiccionales, el trato de las personas consideradas santas por una Iglesia y condenadas por la otra, etc.

La tercera ronda de conversaciones no oficiales tuvo lugar en Ginebra (Suiza) en 1970. Reafirmó el acuerdo cristológico, que también se extendió a las voluntades y energías divina y humana de Cristo e incluso más allá de la doctrina cristológica: la liturgia, la espiritualidad, la práctica canónica, la comprensión de la Santa Trinidad, la naturaleza de la Iglesia, los Sacramentos... Los participantes expresaron su deseo ferviente de consumar la unión de "las dos líneas de tradición" con el objetivo de celebrar juntos la Común Eucaristía en el futuro próximo.

Un tema al que se le prestó mucha atención fue el significado y lugar de los Concilios, pues los teólogos de la Iglesia Ortodoxa declararon que para ellos los siete Concilios Ecuménicos tenían una coherencia interna que los convertía en un todo, mientras que para los ortodoxos orientales la tradición cristológica auténtica se había mantenido solo a través de tres Concilios más la tradición litúrgica y patrística de la Iglesia. Ambos estaban de acuerdo en considerar los Concilios "acontecimientos carismáticos en la vida de la Iglesia" más que una autoridad por encima de ella y en que había que distinguir entre sus definiciones doctrinales y sus legislaciones canónicas. Otra dificultad se refería a los maestros de una familia de Iglesias que hubieran sido condenados o anatematizados por la otra (León, Dióscoro, Severo, etc.). Se acordó que no sería necesario que estos maestros fueran reconocidos como Santos por la "parte condenante" ni que los anatemas contra ellos fueran levantados formalmente, aunque la restauración de la Comunión necesariamente implicaría que estos anatemas y condenas no tendrían ya efecto.

Se recomendó tomar una serie de medidas prácticas relacionadas con visitas recíprocas, estudios teológicos, publicaciones, consultas teológicas locales, etc.

La cuarta y última reunión no oficial tuvo lugar en Adís Abeba (Etiopía) en 1971, y se centró en el asunto del levantamiento de los anatemas y el reconocimiento de los Santos. El levantamiento de los anatemas fue considerado un paso indispensable en el camino de la unidad y el restablecimiento de la comunión entre la Iglesia Ortodoxa y las Iglesias Ortodoxas Orientales como resultado de la unidad esencial en la fe. Surgieron preguntas acerca de cómo levantar los anatemas. ¿Debería haber una declaración o ceremonia formal, o sería más conveniente levantarlos de manera gradual y discreta? ¿Quién tiene autoridad para levantar anatemas? ¿Supondría tal acción poner en duda la infalibilidad de la Iglesia? Se acordó que cada Iglesia siguiera el procedimiento más adecuado a su situación particular. La Iglesia tenía autoridad para levantar anatemas, y esto no comprometía su infalibilidad en asuntos esenciales de fe. En cualquier caso, el levantamiento de los anatemas debería tener lugar tras un cuidadoso estudio de las personas que habían sido condenadas y de las circunstancias que condujeron a dicha condena. No todas las Iglesias tenían por qué reconocer como santos a aquellas personas a quienes habían anatematizado previamente, pues diferentes Iglesias autocéfalas tienen de hecho diferentes calendarios y listas de santos.

Se sintió la necesidad de formar a las Iglesias y a sus miembros. Este proceso incluiría el uso de revistas teológicas y otros medios para la preparación pastoral del pueblo, así como la revisión de libros de texto de historia de la Iglesia, manuales teológicos, etc.

El diálogo oficial

Tras dos décadas, las Iglesias finalmente establecieron una Comisión Conjunta para el Diálogo Teológico oficial, que se reunió por primera vez en Chambésy (Suiza) en 1985. También se estableció un Subcomité con la tarea de preparar textos comunes. El Subcomité se reunió por primera vez en Corinto (Grecia) en 1987 para hablar acerca de los problemas terminológicos entre ambas tradiciones, especialmente palabras como 'physis', 'ousia', 'hypostasis' y 'prosopon', que habían sido utilizadas de manera diferente por las distintas tradiciones e incluso dentro de una misma tradición. Se señaló que las Iglesias calcedonenses usaban el término 'hypostasis' para referirse al concepto para el que las Iglesias no calcedonenses preferían el término 'physis'. Ambas partes parecían coincidir en el carácter hipostático de la unión de lo humano y lo divino en el único Cristo para la salvación de la humanidad. La Bienaventurada Virgen María podía ser llamada Theotokos. Se pusieron de relieve cuatro atributos de esta unión como terreno común: "sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación".

La segunda reunión de la Comisión Conjunta tuvo lugar en Wadi El-Natroun (Egipto) en 1989, con la presencia de 23 participantes. El resultado más importante de la reunión fue la redacción de una Declaración Conjunta donde se presentaban las conclusiones de las consultas previas para su consideración de manera oficial:

-La "única tradición y fe apostólica" ha sido heredada por ambas familias de Iglesias. Ambas rezan y confían en Dios para que restaure la comunión tomando esta fe como base. -La fórmula de San Cirilo de Alejandría es el terreno común entre las dos tradiciones. -Dios es una 'ousia' en tres 'hypostaseis' o 'prosopa'. -El 'Logos', eternamente consubstancial al Padre y el Espíritu Santo, se encarnó mediante el Espíritu Santo y la Bienaventurada Virgen María la Theotokos para nuestra salvación. Él es verdadero Dios y verdadero hombre en una 'hypostasis' compuesta. -Las herejías nestoriana y eutiquiana fueron condenadas. -El acuerdo entre ambas familias de Iglesias no solo se refería a la cristología, sino al conjunto de la fe de la Iglesia indivisa de los primeros siglos.

La misma localidad acogió la segunda reunión del Subcomité Conjunto en el año 1990. Los participantes expresaron su felicidad por compartir la misma fe a pesar de los malentendidos mutuos del pasado, que todavía se reconocían como un impedimento para la restauración de la comunión. También expresaron su deseo de que el diálogo teológico diera fruto y no quedara en algo puramente teórico. Solo el amor y un deseo sincero de unidad podrían completar lo que faltaba en su relación mutua.

El Subcomité identificó dos áreas principales que necesitaban una atención especial: la relación entre las dos familias de Iglesias Ortodoxas y la relación con el "mundo exterior".

En el mismo año de 1990 se celebró una tercera reunión de la Comisión Conjunta en el Centro Ortodoxo de Patriarcado Ecuménico de Chambésy, en presencia de 34 participantes. Discutieron acerca de asuntos relacionados con las formulaciones dogmáticas y los anatemas de los Concilios Ecuménicos, los factores históricos del Concilio de Calcedonia, la terminología y la interpretación de los dogmas cristianos en la época actual. Se emitió una segunda Declaración Conjunta que contenía la esencia de la anterior pero también hacía hincapié en los siguientes puntos:

-Ambas familias condenaban el criptonestorianismo de Teodoreto de Ciro. -Ambas familias rechazaban las interpretaciones de los Concilios que no estuvieran plenamente de acuerdo con las decisiones del Concilio de Éfeso y la carta de Cirilo de Alejandría a Juan de Antioquía (433). -Cada Iglesia mantendría legítimamente su propia terminología. -Ambas Iglesias aceptaban los tres primeros Concilios como ecuménicos. Los otros cuatro Concilios también eran considerados ecuménicos por los ortodoxos porque profundizaban en su comprensión de la fe, y los ortodoxos orientales reconocían que esta era también su interpretación. La veneración de los iconos, aprobada en el II Concilio de Nicea (787), también estaba de acuerdo con la enseñanza y la práctica de los ortodoxos orientales.

La Comisión Conjunta se reunió por cuarta vez en Chambésy en 1993. La cuestión del levantamiento de los anatemas quedó formulada en una serie de propuestas. Tenía que ser llevada a cabo unánime y simultáneamente por los Jefes de todas las Iglesias de ambas partes, debería suponer la restauración inmediata de la plena comunión, y ninguna condena del pasado tendría ya validez. Habría que acordar un catálogo de los Dípticos de los Jefes de las Iglesias, y las cuestiones referentes a jurisdicción eclesiástica deberían quedar en manos de las autoridades de las Iglesias locales.

Tras algunos años de aparente inactividad, en 2014 un grupo de trabajo de delegados oficiales de la Iglesia Ortodoxa y las Iglesias Ortodoxas Orientales se reunió en Atenas para revisar los logros de la Comisión Conjunta hasta el momento y evaluar las críticas teológicas. Hicieron hincapié en la necesidad de proporcionar al pueblo, a los monjes y al clero de las diferentes Iglesias la información necesaria respecto de los avances del diálogo.

Reacciones

La primera reacción oficial a las reuniones fue una declaración de la Iglesia Ortodoxa Copta en 1990 en la que aceptaba las Declaraciones Conjuntas emitidas.

En 1991 otra Declaración fue publicada por el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Griega de Antioquía. Trataba sobre la relación de esta Iglesia con la Iglesia Siro-ortodoxa. El Sínodo expresó respeto tanto por la tradición bizantina como por la siríaca, el deseo de que hubiera una cooperación más estrecha y la adopción de reglas pastorales relativas a cuestiones de estatus personal (matrimonio, divorcio, adopción), el uso de instalaciones eclesiales, etc.

Otra respuesta positiva vino del Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rumana, que en 1994 aprobó las conclusiones del diálogo y decidió tomar en cuenta las circunstancias especiales en las que se produjeron los anatemas de Calcedonia y el nuevo contexto. Además, se declaró que el equivalente a la autoridad canónica del Concilio de Calcedonia podía ser representada en el contexto actual por el consenso de las Iglesias organizadas en concilios locales.

Pero no todas las reacciones fueron igualmente positivas. En 1994 y 1997 el Santo Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa emitió sendas declaraciones en las que decía que la segunda Declaración Conjunta de la Comisión no podía considerarse un texto definitivo suficiente para la restauración de la plena comunión, pues contenía lo que denominaba "ambigüedades en algunas formulaciones cristológicas". No obstante, el Sínodo apreciaba el espíritu de fraternidad y comprensión mutua que guió los trabajos de la Comisión, que deberían en todo caso continuar.

Finalmente, en el año 2001 se llegó a un acuerdo pastoral entre los Patriarcados Ortodoxo Griego y Copto de Alejandría. Ambas Iglesias afirmaban su aceptación de los resultados del diálogo, incluidas las dos Declaraciones Conjuntas, y decidían reconocer el sacramento del Matrimonio celebrado por cada una de dichas iglesias y administrar también los otros sacramentos a las familias compuestas por miembros de ambas.

Conclusiones

El análisis de los documentos oficiales emitidos por los Concilios, Sínodos o comisiones no proporciona una visión completa de la situación. Mucho se ha conseguido mediante los contactos personales entre los fieles, especialmente en una zona como el Oriente Próximo donde los creyentes de las diferentes Iglesias tienen que vivir juntos y enfrentarse a los mismos desafíos. Pero este diálogo amistoso e informal no puede borrar de un plumazo las diferencias dogmáticas entre las Iglesias, y como cristianos ortodoxos no podemos deshacernos del dogma. Ortodoxia y la Ortopraxis tienen que ir de la mano. La nuestra no es una Iglesia "democrática" en la que los contenidos de la fe puedan cambiar por el voto de una mayoría.

Por eso el diálogo teológico entre la Iglesia Ortodoxa y las Iglesias Ortodoxas Orientales es tan importante. Los miembros de la Comisión Conjunta han proporcionado a las Iglesias documentos muy importantes que prueban que ambas familias han profesado de hecho la misma fe a lo largo de los siglos y que la separación que tuvo lugar en el siglo V se debió sobre todo a cuestiones terminológicas. Ahora estas Iglesias tienen un deseo común de unidad.

Nosotros, los cristianos ortodoxos, tenemos una gran preocupación por la pureza de nuestra fe, que está inextricablemente unida a la defensa de los siete Concilios Ecuménicos. Lo que hemos intentado probar con este ensayo es que la fe de esos Concilios Ecuménicos no está en peligro en absoluto por las conclusiones de la Comisión Conjunta. No necesitamos traicionar Calcedonia y no lo haremos, porque ese Concilio expresa de manera clara nuestra cristología ortodoxa, pero tampoco debemos tener miedo de las Iglesias no calcedonenses, que como nosotros creen en la unión hipostática de lo divino y lo humano en el único Señor Jesucristo. El diálogo teológico con nuestros hermanos ortodoxos orientales no "deshará" Calcedonia, sino que simplemente arrojará luz sobre las circunstancias que condujeron a dicho Concilio y explicará por qué fue rechazado por una porción nada desdeñable de la Iglesia de Dios.

Bibliografía

Baumer, Ch. (2006), The Church of the East. An Illustrated History of Assyrian Christianity. Nueva York: I.B. Tauris.

Cannuyer, Ch. (1990), Les coptes. Turnhout: Brepols.

Farrington, P. (2010), Orthodox Christology. Londres: The Oriental Orthodox Library.

Farrugia, E. (dir.) (2007), Diccionario enciclopédico del Oriente Cristiano. Burgos: Monte Carmelo.

Iwas, I.Z. (2008), The Syrian Orthodox Church of Antioch at a Glance. Damasco: Bab Touma Press House.

Ware, T. (1997), The Orthodox Church. Londres: Penguin.

Zaki, M.S. (2005), Histoire des coptes d'Égypte. París: Éditions de Paris.

Francisco José Pino Rodríguez, enero de 2016 Traducción propia del original inglés