Cister: Historia I

Reformas monásticas del siglo XI

El año mil puede ser considerado con toda justicia como un punto clave para la historia de la Europa cristiana, por razones de mayor importancia que el simple hecho de poner fin a diez centurias. El llamado Renacimiento Carolingio había fracasado como primer intento para establecer la paz, la prosperidad y el orden sobre las Runas del Imperio Romano. El orgulloso imperio de Carlomagno se derrumbó a causa de la enemistad entre sus nietos, y las llamas vacilantes de la piedad y la erudición monásticas fueron extinguidas por una nueva oleada de invasiones bárbaras. Los vikingos atacaron por el norte, los sarracenos por el sur, los húngaros por el este, y al final del siglo IX el problema ya no era la preservación de la civilización cristiana, sino la supervivencia del mismo cristianismo. Nuevamente los bárbaros cabalgaban o navegaban a voluntad a través del continente: Roma y París llegaron a ser tan inseguras como Burdeos, Marsella o Nápoles. Ruinas humeantes de otrora importantes abadías, marcaban pequeños puntos sobre la campiña devastada, mientras que el papado se hundía basta llegar al nivel de una institución degradada, de significación estrictamente local. Sin embargo, bacía la mitad del siglo X comenzaron a multiplicarse los signos de esperanza. Cedió la furia de las invasiones bárbaras cuando los vikingos y los húngaros se afincaron en sus tierras recién conquistadas, abrazaron el cristianismo y se convirtieron en elementos constructivos con un lento proceso de recuperación. El sajón Oton I impuso cierto orden en las tierras de los germanos, renovó el Imperio y rescató al papado de las garras de poderosas familias romanas, perpetuamente enemistadas entre sí, mientras que la expansión rápida de Cluny restauraba en Europa occidental la confianza y el respeto por el monacato. Hacia el final de la centuria se había logrado un cierto grado, elemental, de orden y seguridad frente a la invasión. Este logro, por modesto que parezca, sirvió de base para la espectacular explosión de energía creadora que dio origen a la nueva civilización del alto Medioevo. En el siglo XI, las instituciones del feudalismo alcanzaron su pleno desarrollo. La misma era fue testigo de la aparición de ciudades medievales y de una reactivación notable del comercio y la industria. Las nuevas escuelas catedralicias y municipales eclipsaron a los primitivos centros monásticos de enseñanza y prepararon el camino para las universidades. Los laicos aprovecharon ventajosamente las nuevas oportunidades, y burócratas prepararos oficialmente comenzaron a reemplazar a obispos y abades en las posiciones administrativas del gobierno. Los artistas, estudiosos y poetas ya no fueron en adelante humildes admiradores e imitadores de la antigüedad clásica. La arquitectura románica exhibía una asombrosa originalidad en los detalles de ingeniería y decoración. San Anselmo, Arzobispo de Canterbury, puede ser considerado con justicia el padre de la Escolástica, y su contemporáneo, el Duque Guillermo IX de Aquitania, un pionero de la poesía cortesana o trovadoresca. En Lombardía se reanudó el estudio del Derecho Romano, que a su vez inspiró al Derecho Canónico. Pero no hay una ilustración mas dramática, ni prueba mas concluyente, del vigor enorme y de la auto confianza de esta Europa, que el afortunado contraataque contra los infieles: la heroica Reconquista de España y la Primera Cruzada, que llevó a los caballeros franceses a miles de kilómetros de distancia para recuperar Jerusalén. Con todo, la razón por la cual los historiadores modernos consideran indudablemente el siglo XI una era de revolución, comparable por su impacto, con la Reforma o la Revolución Francesa, es el cambio repentino, conocido comúnmente como reforma Gregoriana, que tuvo lugar en el campo de las relaciones Iglesia estado. En realidad, «reforma» no es el término mas apropiado. Fue una violenta exigencia en pro de un cambio drástico, y no un simple esfuerzo para eliminar abusos y volver a un cierto modelo primitivo de vida eclesial. En realidad, se entabló una lucha ideológica tendente a adaptar antiguas tradiciones y establecer un nuevo orden en el mundo mas acorde con las circunstancias que habían cambiado. Después del breve experimento carolingio, se había logrado un equilibrio aparentemente duradero en las relaciones Iglesia-Estado en los Imperios Otonianos y la primera época del Salico. Balance caracterizado por una interpretación de ecclesia y mundus. El emperador no era simplemente un gobernante secular, sino rex et sacerdos, con la doble obligación de proteger y propagar la Iglesia, con amplia autoridad sobre funciones y nombramientos eclesiásticos. En forma similar, la jerarquía estaba completamente integrada en la naciente sociedad feudal y unía a la administración de los sacramentos, una variedad de tareas gubernamentales, judiciales y aun militares. Las autoridades papal e imperial se superponían en extensas áreas, y la tutoría moderada del emperador sobre el papado no solamente era aceptada, sino también frecuentemente esperada. Este estado de cosas se hizo mas visible que nunca bajo Enrique III (1039-1056), un asceta piadoso y austero, un monje bajo apariencias mundanas. En el Sínodo de Sutri (1046), Enrique puso fin a un cisma escandaloso. Destituyó a tres competidores para el trono papal (Benedicto IX, Silvestre III y Gregorio VI) y manejó los hilos para las elecciones sucesivas de tres papas, el tercero su propio tío, León IX (1049-1054), primer reformador «gregoriano». Subitamente, en 1059, se produjo un cambio brusco de actitud, con el famoso decreto de elección papal y con la publicación del no menos sensacional Tres libros contra los simoníacos, del Cardenal Humberto de Silva Candida. Bajo la consigna de «libertad para la Iglesia», comenzó la lucha contra la influencia secular en la administración eclesiástica y la interferencia clerical en los asuntos seculares. La primera puede ser simplificada convenientemente como el «Conflicto de Investiduras», la segunda como diversas medidas contra la compraventa de cargos eclesiásticos (simonía) y el matrimonio clerical (nicolaísmo). Ambos aspectos de la lucha alcanzaron su punto mas dramático bajo el pontificado de Gregorio VII (1073-1085), cuyo objetivo incluía evidentemente la reorganización total de la sociedad cristiana, apuntando hacia una separación institucional de Iglesia y Estado. Esto implicaba el propósito de despojar al emperador de sus poderes cuasi sacerdotales, formar un clero moralmente purificado, rigurosamente apartado de los conflictos mundanos, asegurar al Papa jurisdicción externa y efectiva sobre toda la Iglesia, y garantizarle un papel decisivo en caso de conflictos seculares y eclesiásticos. Este programa revolucionario no pudo ser puesto en practica en su totalidad, ni por Gregorio, ni por sus sucesores, pero durante cincuenta alíos de debate constante, cada faceta de la vida cristiana, incluyendo el monacato, fue reexaminada críticamente. La renovación monástica del siglo XI sólo puede ser comprendida correctamente, por tanto, como parte integrante de la Reforma Gregoriana. La renovación se hizo inevitable, no desde luego por razón del declinar moral o la relajación de la disciplina, sino porque los monjas se vieron forzados a encontrar un nuevo lugar en una sociedad cambiante. Los sucesos se parecían a la magia óptica de los antiguos calidoscopios. Cuando el observador mueve el tubo, todas las partículas están obligadas a moverse, adoptando a cada instante un urodelo distinto de colores, y un perfecto equilibrio y armonía. Siguen un camino erróneo los que tratan de justificar cualquier reforma monástica significativa acumulando abusos y delitos. Por desgracia, las flaquezas humanas han sido siempre evidentes, aun en los monasterios mas perfectos. Mas el siglo XI no mostró ningún signo visible de «decadencia» monástico. Por el contrario, durante el abadiato de Hugo el Grande (1049-1109), alcanzó su apogeo el imperio de Cluny, con sus innumerables filiaciones, directas e indirectas. La ola de críticas dirigida contra el monacato benedictino en el siglo XI, puede ser explicada en gran parte por el hecho de que Cluny y sus filiaciones fueron lentas en darse cuenta de los cambios ocurridos a su alrededor y mas lentas aún en adaptarse a las nuevas condiciones. En realidad, contrariamente a la opinión expresada con insistencia, la espiritualidad cluniacense no tuvo un papel directo en la génesis de la Reforma Gregoriana. El Abad Hugo no fue un defensor entusiasta de las ideas extremas de Gregorio, y en lugar de apoyarlas, trató de mediar entre el papa y Enrique IV. El influjo de este gran abad en el resultado de la famosa confrontación de Canosa ha sido atentamente estudiado. La critica de las formas tradicionales de monaquismo proviene de diversas fuentes, pero con mayor frecuencia de los propios monjes. El mejor conocido, y seguramente el mas influyente, de los críticos fue san Pedro Damiano, quien a despecho de su encumbrada posición en la Curia, se refería a sí mismo corno a un «monje pecador» (peccator monachus). Acusaba a muchos abades de su época de ostentación mundana: pasaban mas tiempo en las cortes reales que en sus monasterios, estaban mas versados en política que en materias pertinentes a su condición abacial; estaban constantemente envueltos en litigios sobre propiedades y rentas. No sentía admiración por los grandes constructores que embellecían sus iglesias y agrandaban sus abadías, ni podía resistir a la tentación de relatar una misión del famoso Abad Ricardo de Saint-Vanne en el infierno, condenado a levantar andamios a perpetuidad en castigo a su gusto extravagante por la arquitectura refinada. El Cardenal Pedro no apreciaba el esplendor litúrgico y criticaba «el sonido innecesario de las campanas, el canto prolongado de los himnos y el uso conspicuo de adornos». En su visita memorable a Cluny, en 1063, observó que los distintos oficios litúrgicos eran tan prolongados que, en la rutina diaria, había apenas media hora para que los monjes conversaran entre sí. Deploraba al mismo tiempo la falta de penitencia y mortificación, particularmente en comida y bebida. Otras críticas del monacato, cuyo número podría multiplicarse a voluntad, fueron lanzadas contra los laicos y los niños que por varias razones vivían entre los monjes y otros forasteros; contra monasterios construidos tan cerca de las ciudades que hacían peligrar su soledad, contra los viajes innecesarios y la vagancia de los monjes… Señalaban que el status clerical de muchos monjes servia simplemente corno un pretexto para el abandono del trabajo manual, y que asumir tareas pastorales conducía a una competencia inoportuna con el clero secular. De hecho – proseguían los críticos – muchos abades usurpaban la autoridad episcopal y ávidamente adquirían iglesias y variedad de beneficios distintos, cuya posesión era impropia de monjes. El descontento del clero secular con la conducta monástica se hizo evidente en numerosos sínodos provinciales que tuvieron lugar en Francia a través de todo el siglo XI. En 1031, el Sínodo de Bourges destacó las virtudes de obediencia y estabilidad y amenazó con la excomunión a los monjes vagabundos. El Concilio de Tolosa, en 1056, atacó a los abades que desatendían sus deberes y enfatizó sobre la virtud de la pobreza, bastante olvidada. En 1059, como resultado de una reunión similar efectuada en Roma, se increpó a los monjes por su vanidad de tratar de conquistar altas posiciones y dignidades elevadas. En los sínodos subsiguientes de Tolosa (1068) y Rouen (1074), se prescribía a los monjes adherirse a la observancia de la Regla de san Benito sin mitigar sus indicaciones relativas al silencio, vigilias, ayuno y vestimenta. Parece que, a los ojos de muchos contemporáneos, la raíz de tales abusos radicaba en el descuido por parte del monje de su papel y lugar religiosos ocupados dentro de la Iglesia. Esta convicción esta expresada en los escritos de Guillermo de Volpiano († 1031), el reformador de Saint-Bénigne en Dijon, quien deploraba que no hubiera distinción entre la conducta del clero y la del pueblo y entre los sacerdotes y los monjes. Su sobrino, Juan de Fécamp, trató el tema en forma todavía mas tajante, cuando siguiendo a Gregorio el Grande, insistía en que debía existir una línea claramente divisoria entre los laicos y el clero, y un lugar distinto también para los monjes, cuya vida debía transcurrir en penitencia y soledad. A despecho de sus incongruencias, debe reconocérsele a los monjes de la época el valor de realizar visibles esfuerzos, por auto reformarse, siguiendo las pautas sugeridas por sus críticos. Con gran fervor se multiplicaron las nuevas fundaciones desde Calabria hasta Bretaña, mientras prácticamente todas las abadas antiguas de cierta reputación emprendían la ardua tarea de enmendar sus costumbres. Las tres ideas básicas que parecen haber guiado la renovación monástica del siglo XI fueron: pobreza, eremitismo y vida apostólica. Estos tres conceptos se superponían y en cierta forma se integraban en la regla de san Benito; por consiguiente, su reaparición dio por resultado las viejas formas monacales. Lo que las nuevas fundaciones tenían de original era, en gran parte, la forma peculiar con que estaban combinados estos tres elementos básicos. La riqueza y el lujo eran los blancos principales de los críticos contemporáneos, mientras los reformadores recomendaban con ahínco la pobreza, como primer paso hacia una renovación profunda. Un nuevo énfasis respecto de la pobreza surgía como reacción espontánea a la prosperidad. Este problema se sintió tan agudamente en el siglo XI, que los reformadores, en su búsqueda de soluciones, pasaron por alto la Regla de san Benito, y llegaron hasta la pobreza de Cristo en la Cruz y a la de los Apóstoles y sus discípulos. Aparentemente, el movimiento comenzó en Italia y se difundió rápidamente por toda Europa al alborear el siglo. A las herejías dualistas que resurgían, desdeñando las cosas materiales y condenando bienes y posesiones, se sumaba el impacto causado por predicadores de la pobreza, medio desnudos y fantasmagóricos, que erraban en las monas rurales en número cada vez mayor. No sólo los sacerdotes y monjes, sino también los laicos quedaron fascinados con la idea de la pobreza absoluta, como indica claramente el muy estudiado ejemplo de los Patarini, en el norte de Italia. Desde este punto de vista, no pueden considerarse como extremas las enseñanzas de san Pedro Damiano, estrictas como eran. Reemplazaba la moderación benedictina (sufficientia) con la severidad (extremitas) y la miseria (penuria), estimulaba a sus discípulos a ir descalzos, dormir en lechos duros y satisfacer solamente sus necesidades mínimas en el vestir, comer y beber. Considerando que Dios debe ser la única propiedad del monje, el manejo de dinero era algo abiertamente pecaminoso y una violación del contrato hecho por el monje cuando firmaba su profesión. Damiano exhortaba a sus discípulos: «Volvamos, amados, a la inocencia de la Iglesia primitiva para aprender a renunciar a las posesiones y disfrutar de la simplicidad de una pobreza real». Ninguna comunidad religiosa pudo escapar al impacto producido por esta tendencia. Los «pobres de Cristo» (pauperes Christi), llegaron a ser referencia acostumbrada de monjes y clérigos regulares, y fue una frase repetida con frecuencia en las cartas de Gregorio VII. Nada puede atestiguar mejor sobre el poder avasallador de este ideal que el singular intento de Pascual II (previamente monje en Vallombrosa) por lograr una solución al Conflicto de las Investiduras. En 1111 propuso, ante el asombro de Europa, que a cambio de la eliminación completa de cualquier tipo de interferencia secular en cuestiones eclesiásticas, la jerarquía nombrada por el emperador debía renunciar a las posesiones que les habían sido concedidas por la corona. El restablecimiento de la vida eremítica, corno aspiración y fenómeno histórico a la vez, estaba íntimamente vinculado al nuevo concepto de la pobreza. El ermitaño no sólo se apartaba de la sociedad, sino que vivía en renunciamiento y total pobreza, tanto interna corno externa. San Jerónimo señalaba que «el desierto ama a los desprendidos» (nudos amat eremus). Los orígenes del movimiento se remontan a los desiertos de Egipto y Siria en los primeros siglos del cristianismo. Sobrevivió corno forma de vida religiosa especialmente en oriente, a pesar de la creciente popularidad de la vida cenobítica. Ademàs, parece que la continuidad de la vida eremítica no sufrió interrupciones hasta el siglo XI, aun en Occidente. Lo que resulta novedoso en esa época es su enorme popularidad, su rápida difusión geográfica y su penetración en todos los estratos de la sociedad existente. Para explicar hechos obvios se han propuesto varias conexiones entre el movimiento y los problemas socio-económicos del siglo XI. Pero la conexión entre ambos sigue siendo muy ambigua, porque tales condiciones diferían enormemente de un lugar a otro, mientras que la atracción bacía el eremitismo parece haber sido universal. Dado que el resurgimiento de la vida eremítica se hizo visible primero en Italia, se pensó frecuentemente que el movimiento fue inspirado por anacoretas orientales, que se instalaron en la península cuando el avance del Islam los forzó a abandonar su suelo natal. Nunca se habían roto por completo los contactos religiosos entre Italia, y el Imperio Bizantino, y unos pocos ermitaños no podrían haber importado una novedad de tales consecuencias. Si bien fue significativa la influencia local de ciertos anacoretas bizantinos, corno san Nilo de Calabria, tales hechos aislados no pueden explicar satisfactoriamente la difusión de este tipo de vida al norte de los Alpes. Probablemente sea mas acertado suponer que la vida eremitica, así corno la nueva y estricta interpretación de la pobreza, surgió tomo reacción al tipo de vida monástica que prevalecía por entonces; una protesta espontánea contra la rutina diaria, confortable y apacible, de los monjes de las grandes abadías, que ya no constituían desafío suficiente para almas anhelantes de la vida heroica de los Padres del Desierto. Esta actitud significa, sin lugar a dudas, que a los ojos de la nueva generación de reformadores, la vida eremítica aparecía como superior a la vivida bajo la Regla de san Benito. Consecuentemente, se concebía al monasterio como un mero lugar de preparación para los futuros ermitaños. Pedro Damiano lo puntualiza de la siguiente forma: «Así tomo el sacerdocio es la meta de la educación clerical, lograr la habilidad en las artes es el propósito por el que concurren a clase los dramáticos, y un alegato brillante es la culminación de las horas monótonas del estudio de las leyes, así la vida monástica, con todas sus observancias, no es sino una preparación para una meta aún mas alta: la soledad de la ermita». Afirmaba que el monasterio era adecuado para el enfermo y el débil, pero que aquellos que eligieran quedarse allí para siempre, únicamente podrían ser tolerados. El perdurable influjo de cada ermitaño, mientras éste permaneció verdaderamente en soledad y aislamiento, plantea un problema especial. Es obvio que esa gente, no importa cuan profunda o rica haya sido su espiritualidad, moriría sin dejar huella. Por otro lado, la presencia de discípulos facilitaría la transmisión de valores espirituales, pero destruiría la soledad y haría caer al ermitaño en algún tipo de organización, que era justamente lo que ellos trataban de evitar. Los individuos son efímeros. Únicamente las instituciones tienen existencia duradera. La mayoría de los grandes ermitaños del siglo XI resolvieron el dilema haciendo concesiones, y terminaron como fundadores de comunidades religiosas, cuya soledad estaba amalgamada con elementos cenobíticos. Camaldoli, Fonte Avellana, Vallombrosa, Fontevrault, Savigny, Grandmont, la Grande Chartreuse y Obazine son simplemente las mas conocidas de una serie de fundaciones eremíticas similares, donde un marco institucional garantizaba la supervivencia de una especial espiritualidad, mucho después de la desaparición de los anacoretas fundadores, y de la pérdida de popularidad del movimiento. El tercer incentivo para la renovación monástica fue el afán por imitar la vida de los apóstoles, o mas especialmente la vida de la comunidad apostólica de Jerusalén, en pobreza, sencillez y caridad mutua. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que en el siglo XI la palabra «apostólico» no tenía corno significado predicar el Evangelio o desempeñar otras tareas de «cura de almas» (cura animarum); se podía muy bien seguir a los apóstoles dentro del programa de los contemplativos, y aun de los ermitaños. Al mismo tiempo, la atracción por la «vida apostólica» se extendía mucho mas allá de los círculos monásticos. Inspiró a canónigos regulares, a predicadores ambulantes, a movimientos laicos de pobreza y muchos aspectos de la Reforma Gregoriana. Nada demuestra con mayor elocuencia la fuerza potencial del movimiento Como la dificultad que experimentaron las autoridades eclesiásticas al tratar de contener el creciente número de predicadores errantes, dentro de los límites de la moderación y la ortodoxia. Hasta una personalidad tan renombrada corno Roberto de Arbrissel, el fundador de Fontevrault, fue severamente amonestado por el Obispo de Rennes a causa de su apariencia grotesca y su comportamiento extravagante. La influencia de la Iglesia primitiva sobre el monaquismo es tan antigua corno el monaquismo mismo. La novedad era la urgente y extendida exigencia de reformar las comunidades religiosas a la luz del Nuevo Testamento. Pedro Damiano obligaba a sus seguidores «a volver a la inocencia de la Iglesia primitiva». En el Concilio de Roma, en 1059, Hildebrando usó virtualmente las mismas palabras al exigir la restauración de la vida comunitaria de la primera centuria. De acuerdo con Esteban de Muret, un importante «pobre de Cristo» de la generación siguiente, las reglas escritas por el hombre tienen importancia secundaria; por tanto, «si alguien te pregunta a qué orden religiosa perteneces, dile que a la orden del Evangelio, que es la base de todas las reglas». Un tratado de comienzos del siglo xii, «Acerca de la verdadera vida apostólica» (De vita vere apostólica), atribuido a Ruperto, abad de Deutz, llegaba aún mas lejos: «Si quieres consultar los pasajes mas importantes de las Escrituras, encontraras que todos ellos parecen decir muy claramente que la Iglesia se originó en la vida monástica». De hecho, la Regla de san Benito fue la adaptación de la regla apostólica (regula apostólica). Por consiguiente, continuaba, los apóstoles habían sido monjes, y en consecuencia, los monjes son los auténticos sucesores de los apóstoles. Las consecuencias de tales interpretaciones fueron indudablemente claras. Los monjes debían liberarse de los lazos de la sociedad feudal, abandonar sus espléndidos dominios, su ceremonial complícalo, la comodidad y el confort del cual gozaban, fruto del trabajo de sus antecesores. Para ser dignos de su herencia apostólica, debían volver sus espaldas al mundo y buscar una vida renovada en la sencillez, pobreza, trabajo manual y caridad. Además de los tres motivos de renovación monástica que acabamos de describir, muchos autores se refieren a otro movimiento con ellos relacionado: «El retorno a las fuentes» del monaquismo cristiano. Aunque es innegable que todos los reformadores trataron de justificar sus exigencias con referencias bíblicas, a los Padres del Desierto o a la Regla de san Benito, sigue siendo dudoso que tales manifestaciones tuvieran la fuerza representativa de un «movimiento» característico del siglo XI. Reformadores de todos Los tiempos y de diversos tipos han empleado la misma táctica para vindicar sus novedosos enfoques. Pero es muy raro que los cambios, innovaciones, rupturas con el pasado, hayan generado entusiasmo universal entre los monjes. Aquellos que propusieron tales movimientos se sintieron obligados a disfrazar sus intenciones Como intentos de volver a las tradiciones antiguas y santificadas. Al mismo tiempo, los cambios radicales en la composición de la sociedad necesitaban de reformas institucionales. El comienzo de los cambios institucionales pertinentes manifestaba un sano instinto de supervivencia. En tales circunstancias, una organización tradicionel no puede asegurar su readaptación efectiva simplemente volviendo atrás, hacia observancias y procedimientos que se reconocen como antiguos. El problema puede solucionarse mediante acomodaciones fieles de las tradiciones genuinas, pero es muy dudosa la medida en que los reformadores monásticos del siglo XI eran conscientes de la naturaleza de su tarea o la sinceridad con que eran adictos al pasado. Ya se ve que estaban en una posición difícil para interpretar auténticamente sus fuentes, por la simple razón de que permanecían ignorantes de las diferencias fundamentales que separaban la mentalidad de las postrimerías del imperio romano de la del mundo que les tocaba vivir. Los reformadores siguieron su instinto para echar mano del os medios a su alcance. Esta asombrosa libertad puede observarse en la variedad de interpretaciones contradictorias de que fue objeto la Regla de san Benito. Su texto, en forma virtualmente idéntica, estaba al alcance de todos los monjes, desde san Benito de Aniano a Roberto de Molesme. Nadie se atrevió a rechazar su autoridad. Unos pocos, corno Esteban de Muret, prácticamente la ignoraron; otros, corno san Bruno, tomaron de ella solamente ciertos pasajes. La mayoría de los reformadores, aunque profesaban devoción incondicional a la Regla, no tuvieron escrúpulos en interpretarla de acuerdo con las necesidades del momento. Esto hizo posible una amplia gama de fundaciones: las abadías basilicales en Roma, las «abadías misioneras» o «abadías culturales», de los anglosajones, las «abadías de oración» y «abadías de peregrinación» carolingias, las de culto cluniacenses y las abadías de soledad del siglo XI. Probablemente, Pedro Damiano fue el heraldo mas claro de las abadías de soledad. Al mismo tiempo que rendía homenaje a la Regla de san Benito, se ingeniaba para leerla a través de su propia idea de la mortificación. No encontraba ninguna incompatibilidad entre los conceptos monásticos de san Benito y los de sus antecedentes en el desierto, por lo cual instaba a sus seguidores a vivir de acuerdo con la Regla o con las instituciones y conferencias de los Padres. Juzgando a san Benito manifiestamente moderado, alegaba que la Regla había sido escrita para guiar almas inherentes, pero el Santo no tenia intención de suplantar leyes penitenciales aplicadas a los pecadores, y por consiguiente la Regla no eximía de los preceptos de los Padres, que habían vivido anteriormente. Sin embargo, él mismo anuló gustosamente en la practica 72 capítulos de la Regla para poder vivir de acuerdo sólo con el setenta y tres en toda su extensión, el cual se refería justamente al ejemplo de los Padres del Desierto. Es muy posible que los reformadores de la generación posterior hayan tomado conciencia de las contradicciones inherentes a tales enfoques, y reaccionaron adhiriéndose en forma muy sincera a la Regla. No sólo Vallombrosa fue fundada en base a la autoridad de san Benito, sino que Juan Gualberto «comenzó a estudiar su significado con mucha aplicación e intentó observarla en todo su vigor», mientras aconsejaba a sus discípulos seguirla «en todo». Bernardo de Tiron y Vitalis de Mortain (en Savigny) adoptaron actitudes similares, mientras que el fervor por una observancia mas recta de la Regla fue la razón esencial para la fundación de Cister. El común denominador de todos los esfuerzos reformadores del siglo XI, fue el deseo de establecer una vida heroica de mortificaciones, vivida fuera de toda complicación mundana. En esto, los fundadores de las nuevos instituciones monásticas tuvieron realmente éxito. Pero paralelamente los reformadores trajeron consigo el germen de una época de relativa decadencia. Pedro Damiano y sus herederos establecieron una vida de ascetismo heroico y sus abadías lograron un. grado de perfección monástica al que nunca se había llegado antes, pero ese nivel no pudo ser mantenido indefinidamente. Al insistir en la observancia meticulosa de ciertos pasajes de la Regla, pasaban por alto el espíritu de moderación que la gobernaba. San Benito adaptaba su legislación a las distintas facetas de la fragilidad humana, mas no así los nuevos reformadores. Rehusaban reconocer la verdad respecto de las instituciones destinadas a perdurar, que debían tener en cuenta las limitaciones del hombre común y no las ambiciones de unos pocos: santos y héroes. Una vez mas, la sabiduría del Santo legislador, probaba ser mas perdurable que el fuego de los entusiastas espirituales. Así, la mayoría de las fundaciones eremíticas o semieremíticas se desintegraron, fueron absorbidas por las reformas sucesivas o cayeron en el olvido. De esta nueva generación de monjes, los cistercienses quedaron a la vanguardia de la historia religiosa para los siglos venideros.

Bibliografía

(…)

L.J. Lekai, Los Cistercienses Ideales y realidad, Abadia de Poblet Tarragona , 1987. © Abadia de Poblet