Semipelagianismo

Doctrina sobre la gracia defendida por los monjes del sur de la Galia y alrededor de Marsella después del año 428. Intentaba llegar a un compromiso entre los dos extremos del Pelagianismo y el Agustinismo, y fue condenado como herejía en el concilio ecuménico de orange en 529 después de más de cien años de controversias. El nombre Semipelagiano fue desconocido tanto en la antigüedad cristiana como a lo largo de la Edad Media. Durante estos períodos era costumbre designas los puntos de vista de los Massilianos simplemente como “reliquias de los pelagianos”, una expresión y que ya se encuentra en Agustín (Ep. ccxxv, n. 7, en P.L., XXXIII, 1006). Las más recientes investigaciones muestran que la palabra fue acuñada entre 1590 y 1600 en relación con la doctrina de la gracia de Molina, porque los adversarios veían en ella una gran parecido con la herejía de los monjes de Marsella (cf. "Revue des sciences phios. et théol.", 1907, pp. 506 ss.). Una vez que esta confusión fue aclarada como un error, el término Semipelagianismo se retuvo en los círculos intelectuales como una designación apropiada de la antigua herejía únicamente.

Origen del Semipelagianismo (420-30 d.C.)

En oposición al Pelagianismo, en el Concilio general de Cartago del 418 se mantuvo como principio de la fe que la gracia cristiana es absolutamente necesaria para el conocimiento correcto y la realización del bien y que la perfecta impecabilidad es imposible en la tierra hasta para los justificados.

Puesto que estas declaraciones coincidían solo con una parte de la doctrina de S. Agustín sobre al gracia, los antipelagianos podían sin reproche continuar con su oposición a otros puntos de las enseñanzas del doctor africano. Agustín se topó con esta oposición inmediatamente en su cercana vecindad. En el 420 se vio obligado a dirigirse instrucciones paternales a un cierto Vidal de Cartago, oponente de Pelagio y reconoció el sínodo de Cartago (418), sobre la necesidad de la gracia en el mismo principio del asentimiento de la voluntad a la fe y sobre la absoluta gratuidad de la gracia (Ep. ccxvii in P.L., XXXIII, 978 ss.). Por el tener de su escrito, está claro que Vidal era de la opinión de que el principio de la fe brota de la libre voluntad de la naturaleza y que la esencia de la “gracia previniente” consiste en la predicación de la doctrina cristiana de la salvación.

Sobre la base de tal fe, el hombre, como mantenía Vidal, logra la justificación ante Dios. Este punto de vista era completamente semipelagiano. Para controvertirlo, Agustín señaló que la gracia que precede a la fe debe ser una iluminación interna y un fortalecimiento y que la predicación de la palabra de Dios no podía, sin ayuda, realizar esto. En consecuencia la implantación de la gracia en el alma por Dios es necesaria como condición preliminar para la producción de la fe verdadera, puesto que de otra manera las oraciones acostumbradas de la iglesia por la gracia de la conversión de los no creyentes serían superfluas. Agustín introduce también su punto de vista de una predestinación absoluta de los elegidos, sin enfatizarlo de manera especial, al observar: "Cum tam multi salvi non fiant, non quia ipsi, sed quia Deus non vult" (puesto que tantos no se salvan, por ellos mismos, sino porque Dios no lo quiere). Vidas parece que aceptó y renunció al “error de Pelagio”.

La segunda disputa, que estalló dentro de los muros del monasterio de Adrumetum en el 424, no se soluciono tan fácilmente. Un monje llamado Floro, amigo de S, Agustín, había enviado durante un viaje a sus hermanos monjes una copia de la larga epístola que Agustín había dirigido en el 418 al sacerdote Romano que después sería Sixto III (Ep. cxciv in P.L., XXXIII, 874 ss.). En esa carta se niega todo el merito anterior a la recepción de la gracia, representando a la fe como el más gratuito regalo de Dios, y se defiende una absoluta predestinación a la gracia y a la gloria. Enfadados por esta carta, “más de cinco monjes” inflamaron a sus compañeros de tal manera que el tumulto parecía destinado a superar al buen abad Valentino.

A su vuelta, se reprochó a Floro por haber enviado tal regalo y tanto él como la mayoría , que eran seguidores de Agustín, fueron acusados de que al libre voluntad no servia ya de nada, que en el último día no serían todos juzgados por sus obras y que la disciplina monástica y la corrección (correptio) no tenían valor alguno. Informado por dos monjes jóvenes, Cresconio y Félix, del estallido de la polémica, Agustín envió al monasterio, en 426 ó 427, la obra “De gratia et libero arbitrio” (P.L., XLIV, 881 ss.), en la que mantiene que la eficacia de la gracia divina no impide ni la libertad de la voluntad humana ni el mérito de las buenas obras, pero que es la gracia la que causa el merito en nosotros. La obra calmó los excitados espíritus de Hadrumeto. Informado por el mismo Floro de los saludables efectos de su libro, Agustín dedicó al abad y a sus monjes un segundo escrito doctrinal "De correptione et gratia" (P.L., XLIV, 915 ss.), en el que explica de la forma más clara sus puntos de vista sobre la gracia. Informa a sus monjes que la corrección no es superflua en absoluto puesto que es el medio por el que Dios obra. Respecto a la libertad de pecar, no es en realidad una libertad sino una esclavitud de la voluntad. La verdadera libertad de la voluntad es la afectada por la gracia puesto que hace que libera a la voluntad de la esclavitud del pecado. La perseverancia final es asimismo un regalo de la gracia en cuanto que aquel al que Dios la ha concedido perseverará infaliblemente. Así, el número de los predestinados al cielo desde la eternidad es tan determinado y cierto que “ninguno se le suma o se le resta”.

Esta segunda obra parece que también se recibió bien por los monjes ya más tranquilizados; pero no en tiempos posteriores puesto que este tremendo libro, junto con otras expresiones, ha dado ocasión a las más violentas controversias sobre la eficacia de la gracia y la predestinación.

Todos los defensores heréticos del Predestinacionismo desde Lucido a Gotescalco y Calvino han apelado a S. Agustín como su principal testigo, mientras que los teólogos católicos ven en las enseñanzas de Agustín como máximo solo una predestinación a al gloria, con la que es paralela la posterior “reprobación negativa” al infierno. Agustín está completamente libre de la idea de Calvino de que Dios predestinó positivamente a los condenados al infierno o al pecado. Mochos historiadores del dogma (Harnack, Loofs, Rottmanner, etc.) han censurado el libro de manera diferente, manteniendo que el Doctor de Hipona, su rigorismo que aumentaba con la edad, ha expresado aquí muy claramente la noción de “gracia irresistible” (gratia irresistibilis), sobre la que después Jansenio levantó todo su sistema sobre la gracia, como es sabido.

Como prueba más clara y potente de esta controversia, se cita el siguiente pasaje (De correptione et gratia, xxxviii): "Subventum est igitur infirmitati voluntatis humanæ, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur et ideo, quamvis infirma, non tamen deficeret neque adversitate aliqua vincerctur." ¿No es claramente la “inevitable e invencible gracia” del Jansenismo? El mero análisis del texto nos informa mejor. La antítesis de la posición de las palabras no nos permite referirnos a los términos ”inevitable e inconquistable” para la gracia en cuanto tal, sino que deben referirse a la “voluntad humana” que, a pesar de su enfermedad es, se hace, por la gracia, “inamovible e inconquistable” ante la tentación del pecado. Una vez más el término fácilmente mal interpretado “ageretur” no debe explicarse como “coerción con al la propia voluntad” sino como “guía, ayuda infalible”, que no excluye que la voluntad siga siendo libre (cf. Mausbach, "Die Ethik des hl. Augustins", II, Freiburg, 1909, p. 35).

Los monjes del sur de la Galia que vivían en paz en Marsella y en la cercana isla de Lerinum (Lérins), leyeron el citado pasaje y otros de S. Agustín con otros ojos más críticos que los monjes de Adrumetum. El abad del monasterio de S. Victor de Marsella, Juan Casiano, un conocido hombre santo, se sintió, como su monjes, repelido por los argumentos de S. Agustín. Los Masilianos, como eran llamados eran conocidos en todo el orbe cristiano, como hombres santos y virtuosos, concientes de su ascetismo y sabiduría. Habían estado de cordialmente de acuerdo con la condenación del Pelagianismo por el sínodo de Cartago (418), con los “Tractoria” del papa Zósimo (418) y también con las doctrinas del pecado original y de la gracia. Sin embargo estaban convencidos de que Agustín y sus enseñanzas sobre la necesidad y gratuidad especialmente de la gracia previniente (gratia prœcedens seu prœveniens) habían sobrepasado la marca que Casiano ,en sus Conferencias”, había expresado un poco antes, en sus opiniones sobre la relación de la gracia y de la libertad (Collatio xxiv in P.L., XLIX, 477 ss.).

Como hombre de educación orientas y discípulo en el que confiaba S. Juan Crisóstomo, había enseñado que a la voluntad libre había que concederle algo más iniciativa de la que estaba acostumbrado a encontrar en los escritos de Agustín. Haciendo referencias, indudablemente, a Hipona, había tratado de demostrar, en su decimotercera conferencia, con ejemplos bíblicos que Dios frecuentemente espera los buenos impulsos de la voluntad natural antes de venir a asistirla con su gracia sobrenatural; mientras que la gracia con frecuencia precedía a la voluntad, como en el caso de Mateo y Pedro, por otra parte la voluntad frecuentemente precedía a la gracia, como en el caso de Zaqueo y del Buen Ladrón en la cruz. Este punto de vista no era agustiniano; era realmente “medio pelagiano”. A hombres como él y a sus seguidores, entre los que sobresalía el monje Hilario ( ya nombrado obispo de Arlés en 428) , los últimos escritos de África les deben ¡haber parecido un reproche enmascarado y una contradicción total.

Des esta manera, los Masilianos de convirtieron de media amigos de Agustín en oponentes decididos. El testimonio de este cambio de sentimientos nos es proporcionado por dos laicos, Próspero de Aquitania y un tal Hilario, ambos entusiasmados por el nuevo florecer de la vida monástica y que compartían las obligaciones de la vida diaria con los monjes. En dos escritos distintos (S. Agustín, Epp. ccxxv-xxvi en P.L., XXXIII, 1002-12) informaba a Agustín de forma objetiva de los puntos de vista teológicos de los de Marsella. Daban el siguiente esquema (que hemos completado usando otras fuentes):

1. En la distinción entre el principio de la fe (initium fidei) y el aumento de la fe (augmentum fidei), se puede referir el primero al poder de la voluntad libre, mientras que la fe misma y su crecimiento depende absolutamente de Dios;

2. la gratuidad de la gracia hay que mantenerla contra Pelagio en cuanto que todo merito estrictamente natural es excluido; esto, sin embargo, no previene a la naturaleza y sus obras de tener un cierto derecho a la gracia;

3. Respecto a la perseverancia final en particular, no debe ser concebida como un don especial de la gracia, puesto que el hombre justificado puede por su propia fuerza perseverar hasta el fin;

4. la concesión o no de la gracia bautismal en el caso de los niños depende de la presciencia divina de sus condicionados futuros meritos o deméritos Estas cuarta afirmación, que es de naturaleza bastante absurda, nunca han sido condenadas como herejía; las otras tres proposiciones contienen la quintaesencia del Semipelagianismo.

Agustín ya anciano reunió la fuerza que le quedaba para prevenir el renacimiento del pelagianismo que apenas había podido ser vencido. Dirigió ( en el 428 ó 429) a Próspero y a Hilario las dos obras "De prædestinatione sanctorum" (P.L., XLIV, 959 ss.) y "De dono perseverantiæ" (P.L., XLIV, 993 ss.). Al refutar su errores, agustín trata su oponente como amigos que han cometido un error, no como herejes y añade humildemente que, antes de su consagración episcopal (alrededor de 396) él mismo había caído en un “error similar”, hasta que un pasaje de S. Pablo (1 Cor. 4:7) le había abierto los ojos “pensando que la fe, por la que creemos en Dios, no es un don de Dios, sino que está en nosotros por nosotros mismos y que a través de ella obtenemos los dones por los que podemos vivir de forma moderada, justa y piadosamente en es te mundo”.(De prædest. sanct., iii, 7). Los de Marsella, sin embargo, no se calmaron; los últimos escritos de Agustín no les impresionaron. Ofendido por esta obstinación Próspero creó llegada la hora de las polémicas públicas. En primer lugar describió es nuevo estado de la cuestión en una carta a un tal Rufino (Prosper Aquit., "Ep. ad Rufinum de gratia et libero arbitrio", en P.L., XLI 77 ss.), fustigando con un poema de alrededor de mil exámetros (Peri achariston, "hoc est de ingratis", en P.L., LI, 91 ss.) la ingratitud de los “enemigos de la gracia “ dirigiendo contra un asaltante, sin nombrar, que quizás era el mismo Casiano, su "Epigrammata in obtrectatorem Augustini" (P.L., XLI, 149 ss.), escrito en elegiacos. En el momento de la composición de este poema (429-30)Agustín aún vivía.

La culminación del Semipelagianismo (430-519)

Agustín murió el 29 de agosto del 430, mientras los vándalos sitiaban su ciudad episcopal. Como sus únicos campeones en la escena del conflicto, el sur de las Galias, quedaban sus discípulos Prospero e Hilario.

Próspero conocido con justicia como “su mejor discípulo” solo escribió e, inmerso como estaba en el rico y casi inagotable pensamiento del más grande de los Doctores de la Iglesia, dedicó todos sus esfuerzos a apaciguar con noble tacto la dureza y brusquedad de muchas de las proposiciones de su maestro. Convencidos de que no podían polemizar con éxito contra tan sabios oponentes, Próspero e Hilario viajaron a Roma hacia el 431 para urgir al papa Celestino que tomara medidas oficiales contra los Semipelagianos. El papa se contentó con una exhortación a los obispos de la Galia, sin timar ninguna decisión final (P.L., L, 528 ss.), protegiendo la memoria de Agustín de los calumniadores e imponiendo silencio a los innovadores.

A su vuelta, Próspero pudo afirmar que en el futuro estaba metido en el conflicto “en virtud de la autoridad del la Sede Apostólica” (P.L., LI, 178: "ex auctoritate apostolicæ sedis). Su guerra era en defensa de Agustín ("pro Augustino"), y luchó en su favor en todas direcciones. Así, hacia el 431-32, repelía las calumnias de los galos” contra Agustín en su "Responsiones ad capitula objectionum Gallorum" (P.L., LI, 155 ss.), y en su "Responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum" (P.L., LI 177 ss.), defendía la doctrina de Agustín sobre la predestinación y finalmente en su "Responsiones ad excerpta Genuensium (P.L., LI, 187 ss.), explicaba el sentido de los textos recogidos por dos sacerdotes de Génova de entr4e las obras de Agustín sobre la predestinación que habían entregado a Próspero para que los interpretara. Hacia el año 433 (434) hasta se aventuró a atacar al mismo Casiano, alma y cabeza de todo el movimiento, en su libro "De gratia et libero arbitrio contra Collatorem" (P.L., LI, 213 ss.). La ya delicada situación se enconó por ello, a pesar de las amigables frases con la que concluye la obra. Respecto Hilario, el amigo de Próspero, Hilario, no se vuelve a oír nada. El mismo Próspero debió considerar que la polémica era de momento inútil ya que en 434 – según Loofs; o en 440 para otros historiadores – se sacudió el polvo de las Galias de sus sandalias dejándolos a su destino. Se estableció en Roma, en la chancillería papal y no volvió a tomar parte en la controversia, aunque nunca se cansó de propagar la doctrina de Agustín sobre la gracia, publicando varios tratados para difundirla y defenderla.

Los Massilianos tomaron el terreno confiando en su victoria. Uno de sus más grandes líderes, el famoso Vicente de Lerins, atacó en 434 a S. Agustín ocultándose bajo el seudónimo de Peregrinus su obra clásica y excelente en otros aspectos, "Commonitorium pro catholicæ fidei veritate" (P.L., L, 637 ss), abrazando claramente el Semipelagianismo en algunos pasajes. Este librito debía ser considerado simplemente como un “tratado polémico contra Agustín” Los semipelagianos permanecieron como la tendencia dominante en la Galia durante el período siguiente, como prueba Arnobius el Joven, (por contraste con Arnobius Sicca el Viejo, ca. 303). Era Galo de nacimiento y muy hábil en la exégesis y escribió hacia el 460 extensas explicaciones de los Salmos ("Commentarii in Psalmos" in P.L., LIII, 327 ss.) con tendencia alegorizante y abiertas puyas a la doctrina de Agustín sobre la gracia. Nada sabemos de su vida personal. Algunas obras de otros autores se le han atribuido por error. Así, la colección de scholia ("Adnotationes ad quædam evangeliorum loca" in P.L., LIII, 569 ss.), atribuidas a él deben ser puestas en el período preconstantiniano, como ha probado B. Grundl ("Theol. Quartalschr.", Tübingen, 1897, 555 ss.). Igualmente, la obra "Conflictus Arnobii catholici cum Serapione Ægyptio" (P.L., LIII, 239 ss.) no puede haber sido escrita por él puesto que es completamente agustiniana en su espíritu. Cuando Bäumer quiso asignar la autoría a Faustus de Riez ("Katholik" II, Mainz, 1887, pp. 398 ss.), se olvidó del hecho de que Faustus era también un Semipelagiano ( ver abajo) y que, en cualquier caso, una escritura tan dilettante como esa no podía asignar al un sabio obispo de Riez. El verdadero autor ha de buscarse en Italia, no en la Galia. So principal propósito es demostrar contra el Monofisismo, en forma de una disputa, el acuerdo en la fe entre Roma y los campeones griegos de la Ortodoxia, Atanasio y Cirilo de Alejandría. Naturalmente Arnobius sobrepasa al egipcio Serapión.

Por consiguiente no es fácil que nos equivoquemos considerando el “católico Arnobius” como un oscuro monje que vivía en Roma. La autoria del libro "Liber prædestinatus" también se atribuía nuestro Arnobius. El subtítulo dice: "Prædestinatorum hæresis et libri S. Angustino temere adscripti refutatio" (P.L., LIII, 587 ss.). Datado en el siglo quinto y dividido en tres partes, esta obra publicada por Sirmond en 1643, intenta, bajo la máscara de autoridad eclesiástica refutar la doctrina de la gracia de Agustín junto con el herético Predestinacionismo del Pseudo-Agustín. Puesto que la tercera parte no es solamente Semipelagianismo sino Pelagianismo sin disimulo, von Schubert ha concluido correctamente ("Der sog. Prædestinatus, ein Beitrag zur Gesch. des Pelagianismus", Leipzig, 1903) que el autor escribió hacia el 440, quizás en la misma Roma, y era uno de los asociados de Julián de Eclana (para más detalles ver PREDESTINACIONISMO). El más importante representante del Semipelagianismo, después de Casiano, fue sin duda el famoso obispo Faustus de Riez.

Cuando el sacerdote galo Lucidus había atraído sobre sí, por su predestinacionismo herético, la condena de dos sínodos, (Arles, 473; Lyon 474), Faustus fue encargado por los obispos reunidos en asamblea, escribir una refutación científica de la herejía condenada; de ahí su obra "De gratia libri II" (P.L., LVIII, 783 ss). No estando de acuerdo don el "pestifer doctor Pelagius" ni con el "error prædestinationis" de Lucidus, adoptó resueltamente el punto de vista de Juan Casiano. Como él, negaba la necesidad de la gracia previniente al principio de la justificación. Compara la voluntad a un “pequeño gancho” (quædam voluntatis ansula) que sale y se agarra a la gracia No quiere oír hablar de la predestinación al cielo y la perseverancia final como “una gracia especial” (gratia specialis, personalis). Es cierto que en este caso él consideraba sinceramente que por esas proposiciones no estaba condenando un dogma de la Iglesia sino las falsas posturas privadas de S. Agustín, como en el de sus predecesor Casiano e Hilario de Arlés (ver arriba). Por ello su objetivamente reprensible pero subjetivamente excusable acción no impidió que Francia haya honrado a estos tres hombres como santos hasta hoy. Los últimos Masilianos eran tan poco conscientes como los primeros de haberse desviado de la línea recta de la ortodoxia, teniendo en cuenta además que la infalible autoridad de la Iglesia aún no se había pronunciado.

Pero se debería hablar solo del predominio y no de la supremacía del Semipelagianismo, en este período. En prueba de ello podemos citar dos escritos anónimos que aparecieron muy probablemente en la Galia. Hacia el 430 un escritor desconocido, reconocido por el papa Gelasio como anónimo "probatus ecclesiæ magister", compuso la obra que hizo época "De vocatione omnium gentium" (P.L., LI, 647 ss.). Es un honesto y hábil intento de suavizar las contradicciones y de facilitar el paso del Semipelagianismo a un Agustinismo moderado Para armonizar la universalidad de la voluntad salifica de la redención con la predestinación restringida, el autor anónimo distingue entre la provisión general de la gracia (benignitas generalis) que no excluye a nadie y el cuidado especial de Dios (gratia specialis), que solo se da a los elegidos. Como en S. Agustín ya se encuentran sugerencias de esta distinción , podemos decir que esta obra está en terreno agustiniano (cf. Loofs, "Dogmengesch.", 4ªh ed., Leipzig, 1906, p. 391).

Otro escrito anónimo que data de mitad del siglo quinto, atribuido a Agustín y editado por la Academia de Viena, lleva el título: "Hypomnesticon contra Pelagianos et Cœlestianos" (Corpus scriptor. ecclesiast. latin., X, 1611 ss.). Contiene una refutación del Semipelagianismo ya que condena que la predestinación se base el la “fe prevista” por Dios (fides prœvisa). Pero también discute de forma penetrante la irresistibilidad de la gracia y la predestinación al infierno. Como se da como razón de la condenación eterna la divina pre-visión del pecado, aunque el autor no puede evitar ver que el castigo eterno como consecuencia del pecado está establecido desde toda la eternidad.

Hay una tercera obra que merece especial atención puesto que refleja los puntos de vista de Roma ha finales del siglo quinto; se titula: "Indiculus seu præteritorum Sedis Apostolicæ episcoporum auctoritates" (en Denzinger-Bannwart, "Enchiridion", Freiburg, 1908, nn. 129-42), y enfatiza en doce capítulos la impotencia del hombre para levantarse a si mismo, la absoluta necesidad de la gracia para todas las obras de salvación y el especial carácter de la gracia de la perseverancia final.

“Las cuestiones más profundas y difíciles sobre la gracia, tal como fueron surgiendo en la discusión, se dejaron a un lado como superfluas. El punto de vista agustiniano del compilador es sin duda como la tendencia anti-Semipelagiana de toda la obra. Considerada en tiempos anteriores, y hasta actuales de alguna manera, como una instrucción enviada por el papa Celestino I a los obispos de la Galia junto con el documento mencionado arriba, este apéndice, o “indiculus” se considera ahora no auténtico y su origen se pone a finales del siglo quinto. As cierto que hacia el 500 d.C. esta obra era reconocida como la expresión de los puntos de vista de la Sede Apostólica.

Declive y fin del Semipelagianismo (519-30)

Pero no fue en Roma o en la Galia donde la disputa Semipelagiana resurgió con nueva violencia, sino después de pasar por Constantinopla. Ocurrió de la siguiente manera: En 519, los monjes escitas bajo Juan Magencio, versado en literatura latina, aparecieron en Constantinopla con la intención de que en el símbolo del concilio de Calcedonia (451) se insertara la formula cristológica "Unus de s. Trinitate in carne crucifixus est", en vista de la disputa Teopascita, que entonces estaba en su culmen. Los monjes fanáticos vieron en esta a cláusula “el estándar de la ortodoxia” y consideraban que la recepción solemne dentro del símbolo era la forma más eficaz de vencer al Monofisismo. Con su inoportuna proposición molestaron hasta a los legados papales que estaban en las negociaciones para el restablecimiento oficial de las relaciones entre Roma y Bizancio.

Cuando el obispo africano Posesor se acercó a los dubitativos legados con citas de las obras de recientemente fallecido Fausto de Riez, Majencio no vació en denunciar a Posesor y sus seguidores de forma cortante como “partidarios de Pelagio” (sectatores Pelagii; cf. Maxentius, "Ep. ad legatos" en P.G., LXXXVI, 85). Así, la cuestión de la ortodoxia de Fausto se planteó de repente y simultáneamente la del Semipelagianismo en general; el conflicto ya no cesó hasta que se llegó a una solución final.

Puesto que sin el concurso de Roma no se podían tomar decisiones, Majencio salía hacia allí en junio de 519 con varios hermanos monjes para presentar su petición al papa Hormisdas. Durante los quince meses de residencia en Roma no dejaron piedra sin remover para inducir al papa a reconocer la fórmula cristológica y para que condenara a Fausto. Hosmisdas, sin embargo, rehusó ceder a su demanda; por el contrario en réplica al obispo Posesor , del 20 de agosto 520, se queja amargamente de la falta de tacto y conducta fanática de los monjes escitas en Roma (cf. A. Thiel, "Epistolæ Romanor. Pontif. genuinæ", I, Braunsberg, 1868, 929). Y respecto a Fausto, Hormisdas declara en la misma carta que sus obras contiene ciertamente muchas cosas incongruas (incongrua) y no está incluido entre los escritos reconocidos de los Padres. La sana doctrina sobre la gracia y la libertad puede ser encontrada en los escritos de S. Agustín.

Esta respuesta evasiva del papa que mostraba poca inclinación a ceder a sus deseos no gustó mucho a Majencio y sus compañeros. Tratando de buscar apoyos por todas partes, Majencio formó una liga de obispos africanos que como consecuencia de la persecución de los vándalos contra los católicos bajo el rey Trasamundo (496-523), vivían exiliados en la isla de Cerdeña. Fulgencio de Ruspe, el más sabio de los exiliados estudió el asunto en nombre de sus compañeros obispos. En una larga epístola (Fulgentius, Ep. xvii, "De incarnatione et gratia", in P.L., LXV, 451 ss.), agradecía a los monjes escitas por haber aprobado la ortodoxia de la fórmula cristológica y la condenación de Fausto de Riez. Lamentablemente, esta obra en siete libros contra Fausto se ha perdido, pero en sus numerosos escritos, que compuso en parte en el exilio en Cerdeña y en parte a su vuelta a África, respira un espíritu tan verdaderamente agustiniano que con razón se le ha llamado “Agustín en epítome” El golpe dado a Fausto tuvo su efecto tanto en Galia como en Roma. El obispo Cesáreo de Arlés, aunque discípulo de Lerins, suscribió la doctrina agustiniana de la gracia y sus puntos de vista fueron compartidos por muchos obispos galos. Otros obispos aun seguían inclinado al Semipelagianismo. Un sínodo en Valence (528 ó 529) atacó a Cesáreo pro sus enseñanzas pero logró replicar con efectividad. Habiéndose asegurado la “autoridad y apoyo de la Sede Apostólica” reunió a los que compartían sus puntos de vista (3 de julio de 529) en el segundo Sínodo de Orange que condenó el Semipelagianismo como herejía. En 25 cánones fueron definidos la absoluta impotencia de la naturaleza para el bien, la absoluta necesidad de la gracia previniente para realizar actos salvíficos, especialmente para el comienzo de la fe, la absoluta gratuidad de la primera gracia y de la perseverancia final, mientras que en el epílogo se calificó como herejía la predestinación de la voluntad al mal (cf. Denzinger-Bannwart, nn. 174-200). Cuando el papa Bonifacio II ratificó los decretos al año siguiente (530) el Sínodo de orange fue elevado al rango de concilio ecuménico. Fue el triunfo final del ya fallecido Agustín , “Doctor de la Gracia”.

Bibliografía: SUAREZ, Proleg. de gratia, V, v, ss; ELEUTHERIUS (LIVINUS MEYER), De Pelagianis et Semipelag. erroribus (Antwerp, 1705); GEFFKEN, Historia semipelagianismi (Göttingen, 1826); WIGGERS, Gesch. des Pelagianismus (Hamburg, 1835) ; KOCH, Der hl. Faustus v. Riez (Stuttgart, 1893); ARNOLD, Cäsarius von Arelate (Leipzig, 1894); HOCH, Die Lehre des Joh. Cassian von Natur u. Gnade (Freiburg, 1895); SUBLET, Le semipélagianisme des origines dans ses rapports avec Augustin, le pélagianisme et l'église (Namur, 1897); WÖRTER, Beitrage zur Dogmengesch. des Semipelagianismus (Paderborn, 1898); IDEM, Zur Dogmengesch. des Semipelagianismus (Münster, 1900); HEFELE-LECLERCQ, Hist. des conciles, II (Paris, 1908); TIXERONT, Hist. des dogmes, II (2ª ed., Paris, 190 9); HARNACK, Dogmengesch., III (4ª ed., Freiburg, 1910). Sobre cuestiones de la historia literaria ver see BARDENHEWER, Patrologie (3rd ed., Freiburg, 1910), passim, tr. SHAHAN (St. Louis, 1908); Sobre la Edad media cf. MINGES, Die Gnadenlehre des Duns Scotus auf ihren angeblichen Pelagianismus u. Semipelag. geprüft (Münster, 1906); sobre el desarrollo interno de las enseñanzas de S. Agustín , consultar WEINAND, Die Gottesidee der Grundzug der Weltanschauung des hl. Augustinus (Paderborn, 1910).

Fuente: Pohle, Joseph. "Semipelagianism." The Catholic Encyclopedia. Vol. 13. New York: Robert Appleton Company, 1912. 5 Dec. 2012 <http://www.newadvent.org/cathen/13703a.htm>.

Traducido por Pedro Royo