San Agustín de Hipona y el Concilio de Calcedonia

EL APORTE AGUSTINIANO AL DOGMA CRISTOLÓGICO DEL 451

Introducción

En este primer año del siglo XXI, conmemoramos el 1650º aniversario de la realización del Concilio de Calcedonia, momento de importancia trascendental en el desarrollo de la fe de la Iglesia sobre la persona del Señor Jesús. Después de los Concilios de Nicea (325), Constantinopla (381) y Éfeso (431), Calcedonia aparece como la culminación de la reflexión fundamental que el Magisterio hace sobre Jesucristo. En efecto, una vez definida la divinidad del Verbo, y aclarada la terminología que expresaba este misterio, al mismo tiempo que se indicaba su auténtica humanidad y se profesaba la fe sobre su unidad personal, se hacía necesario establecer con claridad que en su ser concreto y específico Jesús posee naturaleza humana y naturaleza divina, unidas ambas en su única persona, cual es la del Verbo que “se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1, 14). De esta manera, Calcedonia resume en su contenido lo que los Concilios anteriores habían enseñado con autoridad dogmática[1], y es como una plataforma doctrinal desde la que se habrían de encarar nuevos desafíos doctrinales[2].

Pero en Calcedonia confluye también, junto con la doctrina conciliar, lo mejor de la teología patrística sobre el misterio de Jesús. Se da una confluencia de las diversas cristologías, fruto de la reflexión de diversos Padres de la Iglesia, escritores de la época patrística y escuelas teológicas que han ido aportando lo suyo para la elaboración del dogma calcedonense[3]. Es claro que hay determinados Padres que han ejercido un influjo mayor que otros y han brindado una contribución más destacada, que la historia recuerda con agradecimiento. Pero no por ello deja de ser muy valioso precisar cuáles han sido los aportes de quienes no figuran en primer plano (al menos en lo referido a la doctrina de Calcedonia) y sin embargo han ayudado con su pensamiento a profundizar en la verdad revelada.

Entre estos últimos se encuentra San Agustín de Hipona. El gran Doctor africano murió el año 430, y no asistió al Concilio de Éfeso, al cual fue invitado. Se halla, pues, muy distante de Calcedonia, en lo temporal. Sin embargo, aún cuando no haya estado presente en persona, deja sentir su influencia. En particular, queremos dedicar estas reflexiones a resaltar alguna posible contribución hecha por el Hiponense al dogma de Calcedonia. La contribución de San Agustín llega al concilio del 451 a través del Papa San León Magno, y así ambos ofrecen el aporte de la teología latina a la proclamación dogmática de la verdad de Jesucristo[4]. Y si bien la reflexión cristológica latina no ha sido muy abundante en comparación con la cristología griega, no deja de tener una importancia significativa, en la medida en que sintetiza y reconcilia los acentos a veces antagónicos de la cristología alejandrina y de la antioquena[5]. De esta visión de síntesis y reconciliación doctrinal participa el pensamiento agustiniano sobre la persona del Señor Jesús.

Aspectos de la cristología agustiniana

Es verdad que San Agustín nunca escribió un tratado De Christo, como sí escribió un De Trinitate. Sin embargo, la persona del Señor Jesús está en el centro de su obra y de su pensamiento. “En todas sus grandes obras, en el de Civitate y el De Trinitate, en los comentarios sobre San Juan y sobre los salmos, en el Enchiridion, el De agone christiano, los Sermones y especialmente en las explicaciones del Símbolo, Jesucristo aparece al centro de su teología, de la religión y de la historia de la humanidad”[6]. Agustín amó intensamente al Señor Jesús; aún preso en las redes de la herejía y de las seducciones del pecado, conservaba un gran respeto por el nombre de Jesús, nombre que le fue enseñado desde su infancia. Cuando se convirtió, reconoció en Jesús no solamente un maestro del recto vivir, o un sabio que le develara ocultos misterios; reconoció en él ante todo a Dios hecho hombre, que por amor vino a salvarlo del pecado y de la miseria; vio en él el camino hacia la patria, y al mismo tiempo la meta a la cual avanzamos: “Hay un solo camino que excluye todo error: que sea uno mismo Dios y hombre: a donde se camina, Dios; por donde se camina, hombre”[7].

Es precisamente en la experiencia de conversión donde Agustín reconoce vivencialmente la auténtica realidad de Jesús. Su trayectoria personal, descrita en las Confesiones, muestra diversas concepciones de Jesús, y así el mismo santo dice que su fe en Cristo era “informe ciertamente en muchos puntos, y como fluctuando fuera de la norma de doctrina”[8]. Influido por el maniqueísmo que profesó desde los diecinueve hasta los veintiocho años, negaba la humanidad real de Jesucristo[9]; posteriormente, abandonado el error maniqueo, consideró a Jesús como un hombre sapientísimo, pero hombre nada más, reproduciendo con estas ideas el error de los adopcionistas y fotinianos[10]. La fe de la Iglesia, hecha suya en el bautismo, le permitió comprender aquello que había leído antes, pero que no había entendido: “El Verbo se hizo carne” (Jn 1, 14). Reconoció en el Señor Jesús no ya a un puro hombre que participa de modo incomparable de la Verdad, sino a la misma persona de la Verdad[11], esto es, a Dios mismo que es la Verdad y que se hizo hombre para darnos a conocer dicha Verdad.

Jesucristo es Dios. Afirmación primera que expresa la realidad más profunda del Señor. Referencia por demás imprescindible que remite al misterio de la Santísima Trinidad, ya que Jesús es Dios, al igual que el Padre y el Espíritu Santo. Siendo Hijo del Padre, posee la misma divinidad que el Padre ( y la del Espíritu Santo, habría que añadir). Junto con expresiones directas, Agustín expresa la divinidad de Jesucristo mediante la Palabra “consustancial”, en referencia a las otras personas trinitarias, pero sobre todo al Padre. Así, en una obra temprana, De vera religione (389-391), reconoce la consustancialidad del Hijo con el Padre:

“Ningún otro plan se ajustó mejor al provecho del género humano que el que realizó la misma Sabiduría de Dios, esto es, el Hijo Unigénito, consustancial y coeterno con el Padre, cuando se dignó tomar íntegramente al hombre, haciéndose carne y habitando entre nosotros”[12].

Es verdad que el término “consustancial” no es muy frecuente en Agustín, y se emplea en diversos sentidos[13]. Pero empleado en el sentido estricto que le ha dado la tradición dogmática, significa que el Hijo es Dios. Polemizando con el obispo arriano Maximino, el Doctor de Hipona encuentra en la definición del Concilio de Nicea, la piedra de toque de la ortodoxia católica, que reduce a la nada la argumentación arriana y su falsa idea de Cristo “dios”:

“Jesucristo nuestro Señor es de la sustancia del Padre. Luego, el Padre y el Hijo son de una misma sustancia. Esto significa aquel “homoousios” que los Padres Católicos establecieron con la autoridad de la verdad y con la verdad de la autoridad en el concilio de Nicea(...) ¿Qué significa “homoousios” sino que el Hijo es de la única y misma sustancia que el Padre? ¿Qué quiere decir “homoousios” sino ‘Yo y el Padre somos uno’ (Jn 10, 30)?”[14].

Siendo Dios, el Señor Jesús es también hombre. Hay en San Agustín una afirmación clarísima de la verdadera y completa humanidad de Cristo. El título “Hijo del hombre” tan frecuente en los Evangelios, designa para Agustín que el Señor Jesús tiene nuestra naturaleza y es uno de nosotros[15]. Todo lo que es propio de un ser humano, es propio de Jesucristo. Un claro ejemplo de cómo está constituida la humanidad de Jesucristo lo encontramos en el De agone christiano, en el que, refutando sucesivamente a docetas, maniqueos y apolinaristas, describe todo lo que el Señor tiene de común con nosotros. Así, Jesús tiene cuerpo real, de carne:

“No escuchemos a los que dicen que el Hijo de Dios no asumió un verdadero hombre, ni nació de mujer, sino que mostró a los que lo vieron una carne falsa y una imagen simulada de cuerpo humano (...) Si pues, cosas visibles y limpias pueden ser tocadas sin mancharse por cosas visibles y sucias, ¿cuánto mejor pudo la inmutable Verdad, al tomar el alma por el espíritu y el cuerpo por el alma, asumir al hombre entero y liberarlo de todas las enfermedades sin padecer contaminación?”[16].

Refutando a los apolinaristas, afirma la existencia de alma racional en Cristo, y por lo mismo, todo aquello que le es propio: inteligencia, voluntad, libertad. Dice:

“No escuchemos a los que confiesan la Trinidad en una sola sustancia eterna, pero osan decir que ese hombre que fue asumido dentro de la dispensación temporal no tuvo mente humana, sino solos el alma y el cuerpo. Esto es tanto como decir: no fue hombre, aunque tuvo miembros humanos. También los brutos tienen alma y cuerpo, pero carecen de entendimiento, que es propio de la mente. Si hemos de anatematizar a los que niegan que Cristo tuvo cuerpo humano, me maravilla que estos no se sonrojen al negar a Cristo lo mejor que tiene el hombre”[17].

Ahora bien, el misterio de la Encarnación implica dos aspectos. Por una parte, el hecho de que Jesucristo, Verbo Encarnado, siendo Dios y hombre, es sin embargo UNA PERSONA. Aparece aquí una primera dimensión del misterio que San Agustín pone muy de relieve. Porque si bien es verdad que Jesús es Hijo de Dios e Hijo del hombre, no son dos; se trata de uno solo:

“En la Trinidad solamente el hijo tomó la forma de siervo, juntándola a él en unidad de persona; es decir, que el Hijo de Dios y el hijo del hombre son un solo Jesucristo (...) En virtud de esta única persona, que consta de dos naturalezas, divina y humana, habla unas veces según la naturaleza divina, como cuando dice: ‘Yo y el Padre somos uno’ (Jn 10, 30); y otras veces según la humana, como cuando dice: ‘El Padre es mayor que yo’ (Jn 14, 28)”[18].

La única persona que es Jesucristo es el Verbo, y por lo mismo, Dios segunda persona de la Trinidad. De manera sumamente clara afirma Agustín la divinidad de Cristo a partir de su única persona divina:

“Jesús, Hijo de Dios, es Dios y hombre juntamente. Dios antes de todo tiempo, hombre en el tiempo. Es Dios porque es Verbo de Dios, pues el Verbo era Dios (Jn 1, 1); hombre, porque en unidad de persona, el Verbo unió a sí un alma racional y un cuerpo”[19].

Nótese la repetición de la expresión “en unidad de persona”. Se trata de una fórmula relativamente común en Agustín, cuyos términos suponen un gran alcance dogmático, aunque hay discusión entre los especialistas sobre si Agustín captó realmente todo su valor. Según lo visto, “la persona preexistente del Verbo es lo que constituye el punto angular de esta unidad y asume la naturaleza humana ‘en la unidad de su persona’ (in unitatem personae suae, Unigeniti, Verbi, assumere)”[20]. Ya con esta concepción, pone San Agustín un rechazo previo a toda perspectiva nestoriana o filonestoriana que negase la unidad en Cristo. El caso del monje galo Leporio, que hacia los años 418-421 puso en duda la comunicación de idiomas, y por ende, la unitas personae en Cristo, es instructivo del valioso aporte otorgado por el Hiponense a una clarificación sobre este tema tan complejo[21].

El segundo aspecto de la Encarnación que destaca Agustín es el referido a las DOS NATURALEZAS de Jesucristo. Porque la unidad a la que hace referencia es precisamente la unidad de las naturalezas. Bajo esta perspectiva, resulta sumamente ilustrativo encontrar en el Doctor de Hipona afirmaciones muy claras y precisas, que son ya todo un anticipo de Calcedonia. Así por ejemplo:

“Así manifestó que era una sola persona en ambas naturalezas, a saber: de Dios y del hombre; ya que si constituyera dos personas, comenzaría a existir una cuaternidad y no una trinidad. Pero porque tiene dos sustancias, aunque sea una sola persona, por eso ha dicho: ‘Descendí del cielo’ se refiere a la excelencia de Dios; y lo que se añade ‘no para hacer mi voluntad’, a causa de Adán que hizo la suya, se refiere a la obediencia del hombre”[22].

Es significativo que Agustín emplee la expresión “en ambas naturalezas”, como rechazando toda posibilidad de monofisismo. La misma indicación, líneas más adelante, de “dos sustancias” en Cristo corrobora esta idea. Y es que en Jesús, la unión de lo humano y de lo divino permite que la totalidad de las naturalezas se halle en él, unida a su persona:

“Dios permanece siendo Dios, pero se une el hombre a Dios y resulta una sola persona, que no es un semidiós, como si fuera en parte Dios y en parte hombre, sino todo Dios y todo hombre”[23].

Esto no quiere decir tampoco que en la unión se confundan las naturalezas, dando origen a una cierta mixtura. Con fórmulas brillantes y dignas de toda admiración, el Hiponense explica así la Encarnación:

“... como el hombre es alma y carne, así Cristo es Dios y hombre. El mismo que es Dios es hombre y el mismo que es hombre es Dios, sin que se confundan las naturalezas, pero en la unidad de una sola persona”[24].

O con mayor precisión todavía:

“En consecuencia, la forma de Dios tomó la forma de siervo, y el todo fue un Dios-hombre: Dios, por ser Dios el que asumió; hombre, por ser humana la forma recibida. En esta asunción no hay mudanza ni conversión mutua de naturalezas: la divinidad no se convierte en criatura, dejando de ser divinidad; ni la criatura se convirtió en divinidad, dejando de ser criatura”[25].

Mirando con atención las dos últimas citas, destaca la exactitud con la que Agustín formula la unión de las naturalezas. En efecto, al unirse en la persona de Jesús (in unitate personae!) las naturalezas no se fusionan entre sí, dando origen a una realidad nueva; tampoco se mezclan ni una de ellas se convierte en la otra. ¿Cómo no ver aquí una extraordinaria semejanza con el “inconfuse”, “inmutabiliter” del dogma de Calcedonia?

Pero si bien el Hiponense enuncia con claridad la unión de las naturalezas en la persona, tal vez la manera como explica esta unión no sea la más perfecta. Para profundizar el modo de la unión de naturalezas, Agustín recurre a la analogía de la unión alma-cuerpo, lo cual, si bien ilustra, no basta para responder a todos los problemas. Básicamente, la cuestión que San Agustín se propone responder es: ¿de qué tipo es la unión de la naturaleza humana con la divina en Cristo?

“Algunos piden que se les dé razón de cómo Dios pudo mezclarse con el hombre para formar la única persona de Cristo, cuando fue menester que eso tuviese lugar una sola vez. Como si ellos diesen razón de lo que acaece cada día, a saber, cómo se mezcla un alma con un cuerpo para formar la única persona humana. Porque así como en la unidad de la persona, un alma se une con un cuerpo para que exista el hombre, del mismo modo en la unidad de la persona Dios se sirve de un hombre para que exista Cristo. En la persona humana tenemos una mixtura de alma y cuerpo; en aquella persona divina tenemos una mixtura de hombre y Dios. No obstante, cuidese el oyente de alejarse de lo que suele suceder en los cuerpos: cuando se mezclan dos licores, de modo que ninguno de los dos conserva su integridad, si bien aún en los mismos cuerpos la luz se mezcla con el aire sin corromperse. La persona humana es una mezcla de alma y cuerpo; la persona de Cristo es una mezcla de hombre y de Dios. Cuando el Verbo de Dios se unió a un alma que ya tenía su cuerpo, tomó conjuntamente el alma y el cuerpo. Lo uno se realiza cada día cuando se engendra un hombre; lo otro acaeció una vez para libertar a los hombres ...”[26].

Tal vez los términos empleados no sean los más felices, y el mismo Agustín percibe su dificultad[27]. Se ve que la expresión “mezcla” (latín: mixtura, permixtio) ha de ser entendida en un sentido muy amplio, que no significa que las dos realidades pierdan su integridad (y por eso Agustín considera impropia la figura de los dos licores mezclados); antes bien, la mejor analogía la proporciona la “mezcla” de la luz con el aire. En este segundo caso, la luz sigue siendo luz; el aire sigue siendo aire. No hay apropiación de la realidad de lo uno por parte de lo otro. Y seguramente así hay que entender de la unión de la naturaleza divina con la humana. Ahora bien, más allá de las analogías, y también de la insuficiencia de éstas, resulta sumamente interesante constatar en San Agustín que la comparación antropológica (unión alma-cuerpo) es como el punto de partida para la solución del problema cristológico[28]. Es una solución que tiene sus peculiaridades. Sus presupuestos –como lo reconoce un notable patrólogo y cristólogo contemporáneo- son platónicos, y dejan poco espacio al papel de la persona en la unidad existente en Cristo[29]. Considera, además, que el punto de contacto entre la divinidad y el cuerpo, en Cristo, se da a través del alma[30]. Sin embargo, con todas sus limitaciones, y con los problemas que deja sin resolver, la propuesta agustiniana es correcta en lo fundamental. Podría formularse así: lo que es el misterio de Cristo (una persona en dos naturalezas, unidad de las naturalezas en la persona, unión sin confusión, sin cambio) está muy bien expresado y refleja de manera definitiva la fe de la Iglesia; la explicación puntual del misterio no siempre es la mejor, aunque es válida y reviste cierta originalidad.

De la doctrina de las dos naturalezas unidas a la persona de Jesucristo, San Agustín concluye la comunicación de idiomas. Es notable que en este punto, en el que naufragó Nestorio, el Hiponense precise con meridiana claridad que las acciones humanas y divinas que se predican del Señor Jesús, han de ser atribuidas a su única persona:

“El bienaventurado Apóstol enseña la unidad de persona de nuestro Señor Jesucristo, que consta de doble naturaleza, divina y humana, de modo que cualquier vocablo de una se atribuye a la otra, los divinos a la humana, y los humanos a la divina ...”[31].

No hay por qué escandalizarse, pues, de afirmar que el Hijo de Dios (que es Dios) fue crucificado y murió; ni mucho menos de proclamar a María “Madre de Dios”:

“Tampoco insistas en cómo Cristo descendió del cielo según aquello que es hombre, cuando fue hecho hombre de una madre que estaba en la tierra. Realmente eso se dijo por la unidad de persona, porque Cristo Dios y hombre es una sola persona. Por eso dijo también: ‘Nadie ha subido al cielo sino el que ha descendido del cielo, el Hijo del Hombre que está en el cielo’ (Jn 3, 13). Si atiendes a la distinción de sustancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el hijo del hombre fue crucificado; si a la unidad de la persona, el hijo del hombre también descendió del cielo, el hijo de Dios también fue crucificado”[32].

Otra manera agustiniana de expresar la dualidad de naturalezas en Cristo es mediante la afirmación de la doble sustancia, divina y humana. En polémica con los arrianos, y también en los sermones de Navidad, destaca Agustín que las dos sustancias implican una doble generación, una eterna y la otra temporal; una sin padre, la otra sin madre. De manera magistral, y con una peculiar belleza literaria, puntualiza su fe: “... como yo acepto, venero y predico ambas generaciones de Cristo: la de Dios-Padre sin tiempo, y la del Hombre-madre en la plenitud del tiempo ...”[33]. Pero con mayor precisión y contra el mismo adversario, dice:

“Si a aquella divina generación también se la puede designar con la expresión ‘desde el seno del Padre’, esto significa que Dios engendró a Dios de sí mismo, es decir, de su propia sustancia: como cuando nació del seno de su madre el hombre engendró al hombre. Así, podemos entender que en ambas generaciones no son distintas las sustancias del que nació y de los que le engendraron. Ciertamente es distinta la sustancia de Dios-Padre y del hombre-madre; pero no es diversa la sustancia de Dios Padre y de Dios Hijo, como no es diversa la sustancia del hombre-madre y del hombre-hijo”[34].

Todo lo que hemos venido recogiendo constituye el esfuerzo de Agustín por comprender un poco más el gran misterio de la Encarnación, y en última instancia, para vivirlo. No ignoraba el gran Doctor africano que la Encarnación en cuanto tal, refleja la gratuidad del amor de Dios para con los hombres. En efecto, ¿qué mejor modo de expresar todo lo que Dios ama a su criatura que haciéndose él mismo criatura? Y este amor es tanto más gratuito en cuanto que la humanidad del Verbo no es algo preexistente que Dios Hijo toma, sino que su existencia comienza en el momento mismo de la Encarnación. La naturaleza humana del Señor Jesús fue creada en el mismo momento de asumirla el Verbo:

“Ni porque se dijo ‘del hombre’ apartó a Dios el que asumió al hombre; pues como dije y hay que recalcarlo mucho, es una sola persona. Pues el único Cristo es siempre hijo de Dios por naturaleza e Hijo del hombre, ya que por gracia asumió en el tiempo la naturaleza humana. Ni la tomó de modo que primero fuese creada y después asumida, sino que fue creada en el mismo momento de asumirla. Y por la unidad de la persona en la doble naturaleza se dice que el Hijo del Hombre descendió del cielo, aunque su naturaleza humana fuera tomada de aquella Virgen que vivía en la tierra...”[35].

Y así, creada en el mismo momento de asumirla, aparece Jesús hombre como el ejemplo pleno de la gracia, ya que, según el Hiponense:

“para llegar a ser Jesús, ¿con qué meritos anteriores suyos, ya de obras, ya de fe, pudo contar la naturaleza humana que en Él reside? (...) Aquella naturaleza humana que en una unidad de persona fue asumida por el Verbo coeterno al Padre, ¿cómo mereció llegar a ser hijo unigénito de Dios? ¿Precedió algún mérito a esta unión? ¿Qué obró, qué creyó o qué exigió previamente para llegar a tan inefable y soberana dignidad? ¿No fue acaso por la virtud y asunción del mismo Verbo como aquella humanidad, en cuanto empezó a existir, empezó a ser hijo único de Dios? ¿Por ventura no fue concebido el Hijo único de Dios por aquella mujer que fue llena de gracia? ¿No nació el Hijo único de Dios por obra del Espíritu Santo y de María virgen, no por concupiscencia de la carne, sino por gracia singular de Dios? (...) Todos estos dones y gracias singularmente admirables y otras muchas, si con verdad puede decirse que son suyas propias, las recibió singularmente en aquel hombre esta nuestra naturaleza humana sin que precediese mérito alguno de su parte”[36].

Presencia agustiniana en Calcedonia

Habíamos indicado ya que San Agustín muere veintiún años antes de la realización de Calcedonia. Y sin embargo, su influjo doctrinal llegará hasta este concilio haciendo presente la contribución de la cristología latina a la definición dogmática.

El puente que permite contactar la enseñanza cristológica agustiniana con Calcedonia es el Papa San León Magno. Es conocido el gran aprecio que este Papa tenía por el Doctor de Hipona, y en algunos temas específicos, como por ejemplo en cuestiones sobre la gracia, este aprecio es abierta dependencia. En lo que se refiere a la cristología, no sería equivocado considerar a San León en cierto modo como discípulo de Agustín[37]. Hay pasajes en los que es tan marcada la dependencia, que un autor ha podido afirmar que “entre la doctrina de San Agustín y la teología de las epístolas de San León Magno encontramos tanta semejanza, que consta que el compositor de éstas (epístolas) se halla muy familiarizado con las obras de Agustín”[38].

Hay, ciertamente, diversos temas en los que el Doctor de Hipona influye en San León y es posible precisar semejanzas en la terminología e incluso en los contenidos. Un tema que el Papa León Magno parece haber recogido de Agustín es el de una persona en Cristo; lo mismo se puede decir de fórmulas conceptuales como assumere in unitatem personam, y también una persona in utraque natura[39]. Otro aspecto en el que se pueden señalar semejanzas y coincidencias muy grandes es en lo referente al estilo antitético, en el que por contrastes y oposiciones se comunica la realidad de Jesucristo Dios y hombre. Esto se ve con claridad en los sermones de Navidad, tanto en Agustín como en León.

Pero hay también otro tema que encontramos en San León, y que guarda semejanzas con algunas enseñanzas del Hiponense. Es el tema de la doble consustancialidad de Cristo, presente en la doctrina de San León y asumido por la definición dogmática de Calcedonia. Si bien es verdad que esta doctrina se halla sobre todo en los Padres griegos, y además desarrollada, León Magno la hace suya para hacer explícita, contra la herejía de Eutiques, la doctrina de las dos naturalezas del Señor Jesús[40]. Pues bien, el mismo Agustín había enseñado, tanto en sus sermones como en sus tratados antiheréticos, esta misma concepción, si bien no con la fórmula exacta que conocemos ahora y que Calcedonia hará suya.

Lo dicho puede ilustrarse con la comparación, en paralelo, de textos agustinianos con textos de San León Magno. Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, esto es, que San León es como el puente que conduce a San Agustín hasta Calcedonia, podrá verse la cercanía del pensamiento del Hiponense con la enseñanza conciliar del año 451. Obviamente, no podemos esperar referencias y citas textuales de Agustín en la definición dogmática; pero junto con la gran cercanía de ideas y de contenidos, sí encontramos algunas formulaciones que –tal vez por el influjo real que ejerció la persona y la doctrina de San León Magno- encontraron su lugar en el conjunto de la enseñanza de Calcedonia. Allí, de manera indirecta, pero no por ello menos real, brilla también el genio de Agustín.

San Agustín de Hipona	San León Magno
Y por la unidad de la persona en la doble naturaleza se dice que el Hijo del Hombre descendió del cielo, aunque su naturaleza humana fuera tomada de aquella virgen que vivía en la tierra; también se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, aunque no padeció esto en la divinidad, por la que el Unigénito es coeterno al Padre, sino en la debilidad de la naturaleza humana ...[41]	Precisamente por esta unidad de persona que debe entenderse en ambas naturalezas, se lee que el Hijo del hombre descendió del cielo, cuando el Hijo de Dios asumió la carne de aquella virgen de la que ha nacido, y también se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, aun cuando estas cosas no sufrió en la divinidad misma, por la cual el Unigénito es cosempiterno y consustancial con el Padre, sino en la debilidad de la naturaleza humana ...[42]
Celebremos el nacimiento del Señor con la asistencia y aire de fiesta que merece (..) Exultad, vírgenes santas (...) Exultad, justos: ha nacido el justificador. Exultad, débiles y enfermos: ha nacido el Salvador. Exultad, cautivos: ha nacido el Redentor. Exultad, siervos: ha nacido el Señor. Exultad, hombres libres: ha nacido el Libertador. Exultad todos los cristianos: ha nacido Cristo.[43]	Hoy, amadísimos, ha nacido nuestro Salvador. Alegrémonos (...) Nadie se crea excluido de participar en este regocijo ,pues una misma es la causa de la común alegría (...) Exulte el santo porque se acerca el premio; alégrese el pecador porque se le invita al perdón; anímese el gentil, porque se le llama a la vida[44].
Pues el único Cristo es siempre Hijo de Dios por naturaleza e Hijo del Hombre, ya que por gracia asumió en el tiempo la naturaleza humana. Ni la tomó de manera que primero fuese creada y después asumida, sino que fue creada en el mismo momento de asumirla[45].	Nuestra naturaleza no fue ciertamente asumida en el sentido de que antes había sido creada y después asumida, sino en el sentido de que fue creada mientras era asumida[46].

Una enseñanza muy actual

La celebración de un aniversario más del Concilio de Calcedonia es una buena ocasión para preguntarnos también por su necesidad, y por su valor para nosotros. No es un misterio para nadie que es uno de los Concilios más contestados y criticados, y esta contestación no es cosa del pasado. No hace muchos años, algunos teólogos sugirieron una radical revisión del dogma de Calcedonia, aduciendo que su lenguaje era incomprensible para el hombre de hoy, y que era tributario de una determinada cosmovisión filosófica que peca de ahistórica, dualista y extrinsecista[57].

Basados en estos criterios, y tomando en consideración que los tiempos modernos exigen una adecuación de lo que Calcedonia dijo, estos teólogos[58] proponen ir más allá de Calcedonia, recogiendo los aportes de la exégesis, de la hermenéutica y de la filosofía contemporánea. Sin embargo, el resultado fue negativo. Un reconocido autor contemporáneo expresa de manera aguda esta situación: “En el ámbito eclesial, y en particular en la iglesia Católica, existe hoy, junto a excelentes tratados de cristología, que son al mismo tiempo modernos y respetuosos con el dato de fe tradicional, un determinado número de ‘nuevas cristologías’ que se apartan, a veces manifiestamente, del dato fijado por los concilios de Nicea y Calcedonia, con la pretensión de traducir en un lenguaje moderno la misma verdad que los Padres tradujeron con categorías propias de su cultura. Estoy persuadido –e intentaré demostrarlo históricamente- de que en ellas se ha traducido, es cierto, en categorías modernas algo antiguo, pero no la verdad de Nicea, sino el error condenado en Nicea; no la verdad de Calcedonia, sino los errores condenados en Calcedonia. En otras palabras, son ciertamente una actualización, pero de la herejía, no de la ortodoxia”[59].

La crítica a Calcedonia se convierte así en rechazo a Calcedonia, y por ende, a la verdadera fe en el Señor Jesús. No se va más allá de Calcedonia, sino más atrás. Porque, a fin de cuentas, lo que se termina diciendo –y las obras de los autores mencionados son la mejor prueba de ello- es que Jesucristo no es Dios, sino meramente hombre; no es Persona divina, sino persona humana. No tiene dos naturalezas, sino meramente una. Esto es lo que las herejías de la antigüedad decían, y a las cuales el Concilio del 451dio una respuesta definitiva. ¿Qué nos dice todo esto? Nos señala una verdad muy cierta: Calcedonia, como proclamación dogmática de la fe de la Iglesia sobre Jesús, es irrenunciable. No puede dejarse de lado u obviarse, porque forma parte imprescindible del proceso de comprensión cada vez mayor –en lo posible, y respetando siempre el misterio- de la verdad de Jesucristo. Podrá mejorarse, ciertamente, lo dicho allí; pero ha de ser teniendo en cuenta lo afirmado por este Concilio, no dejándolo de lado.

En esto, San Agustín brinda un testimonio ejemplar. Su gran respeto por la fe de la Iglesia se muestra en sus explicaciones, en sus fórmulas y en sus libros. Su amor a Jesús, comprendido éste como Persona Veritatis, se plasma como amor a la Verdad. Es a esta Verdad a la que el Santo de Hipona rinde homenaje en cada página en la que habla de Cristo. Y con las limitaciones propias de su cristología, atestigua –adelantadamente- su reconocimiento de lo que años después de su muerte, la iglesia proclamará como Verdad de fe sobre Jesucristo, el mismo ayer hoy y siempre (Hbr 13, 8).

Notas

1. “Le Concile de Chalcédoine récapitule dans sa célèbre définition l´essentiel de la christologie dogmatique”. Bernard Sesboüé S.J. Jésus-Christ dans la Tradition de L´Eglise. Pour une actualisation de la christologie de Chalcédoine. París; Desclée 1982, p. 132.

2. “Si el concilio de Calcedonia es la expresión auténtica de la cristología patrística, no pone término en absoluto a la investigación doctrinal. Al contrario, se presenta como punto de partida para nuevas investigaciones, porque se inscribe como una etapa más en el progreso doctrinal de la Iglesia, una etapa que no puede ya ser discutida, pero que requiere también ser superada”. Jean Galot S.J. Cristo, ¿Tú quién eres? Madrid; Centro de Estudios de Teología Espiritual 1982, p. 255.

3. Cf. Basil Studer OSB, Dios Salvador, en los Padres de la Iglesia. Trinidad-Cristología-soteriología. Salamanca; Secretariado Trinitario 1993, p. 309. Dice al respecto lo siguiente: “Si luego consideramos más de cerca las tres tradiciones teológicas más importantes que llevaron a la fe de Calcedonia en la primera mitad del siglo V, nos asombra realmente la diversidad que muestran, a pesar de que concuerdan en la fidelidad al Evangelio. La tradición alejandrina subraya la unidad de sujeto de todo el ser de Cristo; la antioquena, la plenitud de la naturaleza del hombre Jesús (del homo assumptus); la latina, la doble solidaridad con Dios y con los hombres”.

4. “En la decisión de Calcedonia, fue ante todo digna de atención la influencia de León Magno. No solamente se reconoció como conforme con la tradición oriental su Tomus ad Flavianum, sino que fue utilizado para la redacción de la fe de Calcedonia. Junto con León destaca también Agustín, que resumió la tradición occidental con su expresión una persona in utraque natura; por eso mismo León, que puede considerarse como su discípulo, influyó también en la cristología de forma decisiva”. Basil Studer, o.c., pp. 294-295.

5. “... en la medida en que puede hablarse de una coherencia propia de la tradición latina, hay que colocarla en medio de las dos tradiciones orientales. Por una parte subraya la distinción de las dos naturalezas, mas por otra reconoce con la tradición alejandrina, y más que la antioquena, la communicatio idiomatum”. Ibidem, p. 305.

6. E. Portalié. “Augustin (Saint)”. En: Dictionnaire de Théologie Catholique. Dir. por A. Vacant y E. Mangenot. Tomo I.II. París; Librairie Letouzey et Anè 1923, col. 2363.

7. San Agustín, La Ciudad de Dios, XI, 2; PL 41, 318.

8. Confesiones, VII, 5, 7; PL 32, 737

9. “Al mismo Salvador nuestro, tu Unigénito, de tal modo le juzgaba salido de aquella masa lucidísima de tu mole para salud nuestra, que no creía de él sino lo que mi vanidad me sugería. Y así juzgaba que una tal naturaleza como la suya no podía nacer de la Virgen María sin mezclarse con la carne, ni veía cómo podía mezclarse sin mancharse lo que yo imaginaba tal, y así temía creerle nacido en la carne, por no verme obligado a creerle manchado con la carne”. Confesiones, V, 10, 20; PL 32, 716.

10. “Pero yo entonces juzgaba de otra manera, sintiendo de mi Señor Jesucristo tan sólo lo que se puede sentir de un varón de extraordinaria sabiduría, a quien nadie puede igualar ...”. Confesiones, VII, 19, 25; PL 32, 746.

11. Loc. Cit. Ver sobre este punto, Olegario González de Cardedal, “Veritas et Persona Veritatis. Platonismo y cristología en San Agustín”. En: Salmanticensis, vol. XL (Salamanca 1993), pp. 165-201.

12. De vera religione, 16, 30; PL 34, 134.

13. “Consustancial” aparece veintidós veces en la obra agustiniana. De éstas, cinco se refieren a la consustancialidad entre Padre e Hijo, y por lo tanto, a la divinidad de Jesucristo: De vera religione, 16, 30; PL 34, 134; 55, 110; PL 34, 170; Sermón 135, 3, 4; PL 38, 747; Contra Secundinum manichaeum, 5; PL 42, 581 (dos veces). Sorprende que el mayor uso de “consusbstancial” se refiera al Espíritu Santo (once veces), p. ej: De consensu evangelistarum, IV, 10, 19, PL 34, 1227; In Io. Ev. Tract.105, 3; PL 35, 1904; Sermón 156, 6, 6; PL 38, 853; De diversis quaest. Ad Simplicianum, II, 1, 1; PL 40, 129; II, 1, 5 (dos veces), PL 40, 132; De fide et symbolo, IX, 16; PL 40, 189; De civitate Dei, XI, 24; PL 41, 337 (dos veces); De Trinitate, I, 6, 13; PL 42, 827; VI, 5, 7; PL 42, 928. Las demás se refieren a la consustancialidad de las personas trinitarias, salvo De libero arbitrio 11, 32 donde el sentido es sumamente general.

14. San Agustín, Contra Maximinum, II, 14, 3; PL 42, 772.

15, “El Evangelista Mateo comenzó así: Libro de la generación de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham (Mt 1, 1). Con dicho exordio muestra suficientemente que emprendió el narrar la generación de Crsito según la carne. Según ésta, Cristo es hijo del hombre, título que se da a sí mismo con mucha frecuencia, encareciéndonos lo que en su misericordia se dignó ser por nosotros”. De consensu evangelistarum, II, 1, 2; PL 34, 1071.

16. San Agustín, De agone christiano, XVIII, 20; PL 40, 300.

17. San Agustín, De agone christiano, XIX, 21; PL 40, 300.

18. San Agustín, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 99, 1; PL 35, 1886.

19. San Agustín, Enchiridion ad Laurentium, XXXV; PL 40, 250.

20. Alois Grillmeier S.J. Cristo en la Tradición crisitiana. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451). Salamanca; Sígueme 1997, p. 652.

21. Sobre este particular, dice el Cardenal Grillmeier: “La disputa nestoriana comenzó en vida de Agustín. Era un buen momento para influir en el campo de la cristología y también para establecer un contacto más estrecho con oriente; pero la muerte segó todas las esperanzas que pudo haber suscitado la cristología de Agustín (...) La intervención en el caso “Leporio”, el precursor de Nestorio en Occidente, indica lo mucho que el obispo de Hipona podía haber aportado en la cuestión nestoriana (...) A Leporio no se le ganó dando un veredicto sobre él, sino resolviendo sus dudas teológicas. Pero estas dudas eran prácticamente las mismas que tuvo Nestorio en oriente”. Op. cit., pp. 721-722.

22. San Agustín, Réplica al Sermón de los Arrianos, VII; PL 42, 688.

23. San Agustín, Sermón 293, 7; PL 38, 1332.

24. San Agustín, Sermón 186, 1; PL 38, 999.

25. San Agustín, De Trinitate, I, 7, 14; PL 42, 829.

26. San Agustín, Epístola 137 a Volusiano, 3, 11; PL 33, 520.

27. Más adelante, en este mismo texto, dice: “Aunque quizá sea indigno emplear, para expresar estas cosas, los términos mezcla y composición, debido al trato habitual con las realidades corporales, que son en sí muy diferentes y de distinto origen”. Loc. Cit.

28. Cfr. Alois Grillmeier S.J., Cristo en la Tradición crisitiana. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio de Calcedonia (451). Salamanca; Sígueme 1997, p. 655.

29. Ibidem, p. 656: “Aunque aparece aquí la palabra persona, Agustín no trabaja con el ‘concepto’ de persona. No va más allá de la idea de una ‘unión de naturalezas’. Sólo de la realización efectiva de esta unión surge como resultado “una persona”. Pero Agustín entiende esta ‘unidad de naturalezas’ desde presupuestos neoplatónicos. ..”.

30. “In Cristo avremmo una più facile unione quando in Lui la divinità si congiunge con l´anima, perché allora lo spirito si unisce allo spirito. L´intima relazione, in concreto la consostanzialità tra il divino e l´anima sarebbe possibile perché si tratterebbe di sostanze tra loro omogenee (...) Ma ‘come’ poi si unisce la divinità al corpo, stante la loro radicale eterogeneità? Ecco la scappatoia di Agostino: se, in Cristo, si unisce all´anima umana direttamente, il Verbo si congiunge al corpo ‘rationali anima mediante’ (Ep. 140, 4: PL 33, 542)”. Andrea Milano. Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico. 2ª ed. Roma; Dehoniane 1996, pp. 261-262.

31. San Agustín, Réplica al Sermón de los Arrianos, VIII; PL 42, 688.

32. San Agustín, Réplica a Maximino, II, 20, 3; PL 42, 789-790. Sobre la maternidad divina de María, cfr. La Trinidad, VIII, 4, 7; PL 42, 952; Sermón 186, 2; PL 38, 1000. Cfr. Sant´Agostino. María. “Dignitas terrae”. Introd. y notas a cargo de Agostino Trapè. Roma; Città Nuova Editrice 1988.

33. San Agustín, Réplica a Maximino, II, 18, 1; PL 42, 785.

34. San Agustín, Réplica a Maximino, I, 7; PL 42, 749. En la misma línea va lo siguiente: “Cristo es una persona en dos sustancias, ya que es Dios y hombre. Y sin embargo no puede decirse que Dios sea una parte de esa persona”. Ibidem, II, 10, 2; PL 42, 765. “... Nació Cristo de padre y de madre, y al mismo tiempo sin padre y sin madre. En cuanto Dios, de padre; en cuanto hombre, de madre; en cuanto Dios, sin madre, y en cuanto hombre, sin padre. Pues, ¿quién narrará su generación? (Is 53, 8)”. Sermón 184, 3; PL 38, 997.

35. San Agustín, Réplica al Sermón de los arrianos, VIII; PL 42, 688.

36. San Agustín, La predestinación de los santos, XV, 30; PL 44, 981-982.

37. “En la decisión de Calcedonia fue ante todo digna de atención la influencia de León Magno. No solamente se reconoció como conforme con la tradición oriental su Tomus ad Flavianum, sino que fue utilizado además para la redacción de la fe de Calcedonia. Junto con León destaca también Agustín, que resumió la tradición occidental con su expresión una persona in utraque natura; por eso mismo León, que puede considerarse como su discípulo, influyó también en la cristología de forma decisiva”. Basil Studer OSB, Dios Salvador, en los Padres de la Iglesia. Trinidad-Cristología-soteriología. Salamanca; Secretariado Trinitario 1993, pp. 294-295.

38. “ ... inter S. Augustini doctrinam et S. Leonis epistularum theologiam tantum invenimus similitudinem ut harum compositorem in Sancti augustini operibus apprime versatum esse constet”. C. Silva Tarouca, Textus et Documenta (TD) (Roma, Università Gregoriana) 9, 14. Citado por Manuel Garrido Bonaño OSB, en la Introducción a San León Magno. Homilías sobre el año litúrgico.Madrid; Biblioteca de Autores Cristianos 1969, p. 36.

39. Cfr. Basil Studer, “Una persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen”. En: Augustinianum, vol. XXV (Roma 1985), p. 475.

40. Cfr. el excelente artículo de Basil Studer OSB, “Consubstantialis Patri-Consubstantialis Matri. Une antithèse christologique chez Léon le Grand”. En: Revue des études augustiniennes, vol. XVIII (París 1972), pp. 87-115.

41. San Agustín, Réplica al sermón de los arrianos, VIII; PL 42, 688.

42. San León Magno, Epístola XXVIII a Flaviano, obispo de Constantinopla, 5; PL 54, 771.

43. San Agustín, Sermón 148, 2; PL 38, 996.

44. San León Magno, Homilía 21, 1; PL 54, 191.

45. San Agustín, Réplica al Sermón de los arrianos, VIII; PL 42, 688.

46. San León Magno, Epístola XXXV, 3; PL 54, 806.

47. San Agustín, Tratados sobre el Evangelio de San Juan 99, 1; PL 35, 1886.

48. Concilio de Calcedonia, DH 301.

49. San Agustín, Enchiridion a Laurencio, XXXV; PL 40, 250.

50. Concilio de Calcedonia, DH 301.

51. San Agustín, Réplica a Maximino, I, 7; PL 42, 749.

52. Concilio de Calcedonia, DH 301.

53. San Agustín, Sermón 192, 1; PL 38, 1012.

54. Concilio de Calcedonia, DH 301.

55. San Agustín, Sermón 186, 1; PL 38, 999.

56. Concilio de Calcedonia, DH 302.

57. De entre los muchos ejemplos que podríamos citar, mencionamos a Hans Küng- En su libro Ser cristianos, sintetiza las objeciones a la fe en Cristo tal como se da en Calcedonia: a. La doctrina de las dos naturalezas, con terminología y conceptos acuñados en lenguaje y mentalidad helenísticos, no son comprendidos hoy por nadie; b. La doctrina de las dos naturalezas ya en la época de Calcedonia, no resolvió las dificultades existentes; mucho menos ahora; c. La doctrina de Calcedonia –al decir de varios exégetas- no tiene mucho (o nada) que ver con el original mensaje del Cristo del Nuevo Testamento. No es doctrina bíblica, por tanto supone una alteración respecto a la enseñanza del Jesús de los Evangelios. Cfr. Hans Küng, Essere cristiani. Milano; Mondadori 1976, pp. 137-138.

58. Cfr. Piet Schoonenberg, Un Dios de los hombres. Barcelona; Herder 1968; Edward Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente. Madrid; Cristiandad 1981; del mismo Hans Küng, además de la obra ya indicada, puede verse La Encarnación de Dios, Barcelona; Herder 1981. Obviamente no son los únicos, aunque tal vez sean los más conocidos.

59. Raniero Cantalamessa, Jesucristo, el Santo de Dios. Madrid; Paulinas 1991, p. 141.

Dr. Gustavo Sánchez Rojas, Doctor en Teología, Profesor principal de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Perú