Exégesis Patrística: San Juan Crisóstomo

Capítulo VIII

Bertrand de Margerie S.J.

Traducido del francés por José Gálvez Krüger

Revisado por Armando Nieto Vélez S.J.

San Juan Crisóstomo, Doctor de la condescendencia bíblica

Fue especialmente a través de Juan Crisóstomo que la escuela de Antioquía, cuyas orientaciones y aspiraciones acabamos de ver, influenció a la Iglesia y a la exégesis cristiana.

Hoy es de buen gusto reducir la exégesis del doctor sirio[1] a una explicación moralizante y psicológica, sin gran contenido doctrinal[2].

Sin embargo, se esboza una reacción. Se redescubre las riquezas doctrinales de Crisóstomo. Daniélou pone énfasis, especialmente, en el contexto litúrgico en el cual el patriarca de Constantinopla profundizaba los esplendores de la Escritura[3], y a su luz, la incomprensibilidad de Dios.

Así, se comprende mejor el entusiasmo desencadenado a lo largo de los siglos por los comentarios de aquel que la Iglesia proclamó patrón celeste de todos los predicadores cristianos[4]. Si Para Enrique IV París bien valía una misa, Santo Tomás de Aquino[5] estaba listo a sacrificar las bellezas de la capital por las del comentario de Crisóstomo sobre el evangelio de Mateo; Carlos de Foucauld no dejaba de leer y releer al exegeta predicador antioqueno y de nutrir su oración con él[6].

¿No es característico pensar que espíritus más alejandrinos que antioquenos, todavía más fascinados por el sentido espiritual que por el sentido literal de las Escrituras como el de los cardenales Newman[7] y Daniélou, no pudieron resistir el encanto del doctor sirio?

Continúa instruyendo hoy día a sus lectores, no sólo sobre las virtudes y los vicios (por lo demás de manera bíblica), sino también sobre la economía de la salud.

Es lo que podemos experimentar considerando a la luz de las homilías y comentarios bíblicos[8] del gran doctor de Antioquía, las Escrituras como manifestación llena de exactitud del Dios salvador, que nos conduce, a nosotros los exiliados, a la suprema theôria y visión de su Faz a través de la humildad de sus Cartas y de su Libro único: sugkatabasis, akribia, teoría.

Veremos, así, que la Escritura es para Crisóstomo una prolongación de la Encarnación que ella ha preparado y cuya manifestación es desplegada en la liturgia, lugar por excelencia de la acogida y de la eficacia de la Palabra divina, transmitida por ella.

De ahí el eco que las enseñanzas de la “Boca de Oro” encontraron en los textos del Vaticano II como en las confesiones cristianas en comunión, imperfecta todavía, pero ya real con la Iglesia católica.

La Escritura manifiesta la condescendencia (sugkatabasis) del Dios Salvador

Siguiendo a Orígenes[9] y a San Atanasio[10], tal vez incluso bajo su influencia al menos indirecta, Crisóstomo recurrió a la noción de condescendencia para expresar, sin duda más metódicamente que ellos, el comportamiento de Dios respecto de la humanidad, especialmente en el don de la Escritura. A tal punto que, según la feliz fórmula de H. Pinard de la Boullaye, se convirtió en “el doctor de la condescendencia”[11].

¿Qué es la condescendencia, la sugkatabasis de Dios a los ojos del predicador de Antioquía? Él mismo nos entrega esta definición:

Para Dios, es el hecho de aparecer y de mostrarse, no tal cual es, tal como puede ser visto por aquel que es capaz de tal visión, proporcionando a la debilidad de aquellos que lo miran el aspecto de sí mismo.

Si la condescendencia juega hasta en la visión beatificante concedida a los ángeles[12] - y a los hombres – está presente desde los principios de la historia religiosa de la humanidad.

Ya el paganismo griego no ignoraba esta noción[13], sin embargo rechazada por el neopaganismo de Juliano el Apóstata: “La excelencia de su naturaleza superior prohíbe a los dioses resbalar hasta los objetos terrestres[14].

El concepto de condescendencia implica, por el contrario, un descenso al nivel del inferior, una adaptación a la capacidad de otro. A los ojos de Crisóstomo, sirve magníficamente para expresar la forma en la que Dios trascendente pone su Revelación y su obra de salvación al alcance del hombre pequeño y débil, sea en el Antiguo Testamento, sea en el Nuevo Testamento, sea también a través de la acción pastoral de la Iglesia. Como un maestro respecto de los alumnos, como los padres que llegan a iniciar los balbuceos de sus pequeños hijos, Dios se pone a nuestro alcance[15]. Tal como los institutores enseñan a los niños los primeros elementos y reservan para más adelante las enseñanzas más elevadas, así hizo Moisés inculcando como pedagogo los rudimentos, dejando a Pablo y a Juan el cuidado de completarlos[16].

Las homilías de Crisóstomo sobre el Génesis evocan con admiración e insistencia la extrema condescendencia de Dios (tès sugkatabaseôs tèn huperbolèn) frente a los hombres. Al comienzo, Dios conversaba familiarmente, sin escribirles, con los hombres, hablando Él mismo con Adán, Caín, Noé, Abrahán. Con la degeneración de la humanidad el Creador no se apartó totalmente de ella, sino que a los que vivían como alejados de él envió, por intermedio de Moisés, una carta para volverlos a llamar a su amistad. La recibimos como instalados en un gran país extranjero[17].

Es en ese contexto que Crisóstomo exalta a menudo, no sólo la condescendencia de Dios, sino también la de la Escritura divina: a propósito de Gn 2, 21 – Eva sacada de la costilla de Adán -, declara que Dios se sirvió de estas palabras para adaptarse a nuestra pequeñez y nos pide observar correctamente la “sugkatabasin tès theias graphès[18].

¿Cuál es el fundamento próximo de esta condescendencia salvífica? Brota, a los ojos del exegeta antioqueno, de la voluntad que tiene Dios de establecer una relación entre su ser inmaterial y la materialidad de la persona humana. Escuchemos al santo comentar el Sal 6[19].

Cuando escuchen respecto de Dios estas palabras: cólera, furia, cuídense de tomar estas palabras en una acepción humana y material; este no es sino un lenguaje de condescendencia. Hablamos con hombres bárbaros y tomamos su lenguaje para hacernos entender por ellos. Balbuceamos con los niños, y aunque seamos muy sabios, descendemos a su nivel. Nada de sorprendente en este lenguaje, ya que para corregir a los niños agitamos las manos con fuerza y fingimos cólera bajo todas las formas; de la misma manera vemos a Dios adoptar el lenguaje que presta David, con el fin de impactar a los hombres groseros. Hablándonos, él considera menos su propia dignidad que el interés de aquellos a quienes se dirige. Que es inaccesible a la cólera, él mismo lo declara por la boca del profeta: ¿acaso no se hieren más bien ellos mismos (Jr 7, 19)?

¿Cómo quieren que hable Dios a los judíos? Se podría decir: Dios no se irrita en lo absoluto, no odia a los malvados, porque ¿cólera y odio no son pasiones del alma?

Entonces se hubiese dicho: Dios no mira las cosas humanas porque ver es el acto de un órgano; no escucha tampoco, porque escuchar pertenece a la carne.

Pero un [un lenguaje más espiritual] hubiese vuelto problemático el dogma de la Providencia de Dios... ¡Cuántos espíritus habrían ignorado completamente a Dios!

En suma, el recurso a la consideración de la condescendencia de Dios constituye la gran respuesta crisostomiana al problema que Ambrosio y Agustín acababan de considerar[20] bajo una luz más completamente alejandrina: la explicación de los pasajes antropomórficos y aparentemente chocantes del Antiguo Testamento. Decimos bien: bajo una luz más completamente alejandrina; porque Orígenes había ya recurrido, como lo hemos recordado, a la explicación de la condescendencia; pero por momentos, en él, como en la escuela de Alejandría, la noción de un sentido literal metafórico había sido perdida de vista; por el contrario, en Crisóstomo, fue conservada.

Gracias al concepto de la condescendencia divina, Crisóstomo, como su comentario del Sal 6 lo muestra tan bien, justificaba que Dios hubiese podido hablar, Él mismo, totalmente espiritual, de manera que fuese comprendido por los hombres materiales y además simples, imperfectamente conscientes de su propia espiritualidad, en lugar de callarse para no confundirlos. Gracias a ella, un Dios eternamente impasible podía, sin negar su impasibilidad, asumir el lenguaje de las pasiones humanas para hacerse comprender por los hombres apasionados.

Para Crisóstomo, los profetas superaron el lenguaje del Génesis y de David, hablando más claramente de la naturaleza espiritual de Dios: “para aquel que cree que no hay providencia y que Dios no existe, qué ventaja habría de hablarle de la impasibilidad de Dios? Por el contrario, el profeta, después de haber convencido a sus contemporáneos de la existencia de Dios “puede elevarlos hasta el dogma y al discurso de la impasibilidad divina” y decirles “Dios no se fatiga”[21] (Is. 40, 28).

Gracias al concepto de la condescendencia divina, Crisóstomo podía mostrar que en el Antiguo Testamento no hay ninguna connivencia con las representaciones paganas de los dioses movidos por pasiones semejantes a la de los hombres pecadores; podía igualmente rechazar más fácilmente las tesis de los antropomorfistas egipcios, según los cuales había que tomar al pie de la letra todas las expresiones bíblicas sobre la cólera, las manos, los dedos, la cara de Dios, considerado como un ser, no espiritual sino corporal[22]. Para Crisóstomo, todas esas expresiones bíblicas indicaban la condescendencia de un Ser espiritual que quiere darnos los medios de alcanzarlos, por medio de metáforas, adaptadas a nuestra materialidad.

El doctor de Antioquía insiste en esto a menudo: nos encontramos en la Biblia de las metáforas[23], de las palabras, de las similitudes, de las expresiones enigmáticas[24], de los símbolos[25], de las metonimias[26], etc. Así Dios se abaja a un lenguaje que podría parecer indigno de Él, porque tiene en vista no su dignidad, sino nuestra utilidad – como lo subrayaba Crisóstomo a propósito del Sal 6 [27] - y nuestra salud.

Es la misma voluntad salvífica que explica simultáneamente lo que todavía hay de oscuro en las profecías y en el Antiguo Testamento: tema brillantemente desarrollado en dos célebres homilías “sobre la oscuridad de las profecías”[28].

Para Crisóstomo, algunas cosas son oscuras en el A.T., pero no todas, “si no nos habrían sido dichas inútilmente[29]”. San Juan insiste en la homilía 32 sobre el Génesis: “Dios misericordioso no ha querido que todas la verdades contenidas en las Escrituras se nos muestren evidentes y luminosas después de una simple lectura, con el fin de agitar nuestra somnolencia y para que, por medio de nuestra vigilancia, pudiésemos extraer con esfuerzo lo que nos es útil. Porque lo que encontramos con gran fatiga e investigación se graba, habitualmente, más profundamente en nuestro espíritu que lo que comprendemos rápido y que desaparece también rápidamente[30]. Tema desarrollado en la misma época por san Agustín[31].

La condescendencia del Revelador no se manifiesta sólo en el Antiguo Testamento, sino se prolonga todavía, piensa Crisóstomo, en los discursos de Cristo. ¡Se asocia a las afirmaciones sublimes “de las palabras humildes, se abaja” de esta manera con el fin de proveer nuestra salvación! “Si hablo del testimonio de un hombre, es para su salvación” (Jn. 5, 34)[32].

El doctor de Antioquía llega incluso hasta enumerar cuatro causas de la condescendencia de Cristo en sus discursos: hacer más fácilmente creíbles sus designios ante aquellos turbados por su sublimidad[33], manifestando así la debilidad intelectual de sus oyentes; enseñándoles con humildad, no sólo con palabras, sino también con hechos, la humildad que acababa de inculcar, y finalmente evitar que por causa de la grande e inmensa proximidad de las hipóstasis o personas del Padre y del Hijo, caigamos en el error de creer que son una sola y única persona[34].

Se ve, pues a qué profundidad se sitúa la reflexión de Crisóstomo sobre la condescendencia de Cristo en su actuar revelador; quiere manifestar los lazos entre el comportamiento de Cristo, por un lado su persona, y su misión por el otro, en el contexto de los misterios de la Trinidad y de la Encarnación Redentora. Para distinguir bien al padre únicamente sublime, el Hijo era conducido a emplear un lenguaje humilde que reflejaba la humildad de su naturaleza humana frente a la naturaleza divina, y además ¿cómo habría podido enseñar únicamente con palabras sublimes que corresponden a la sublimidad de su naturaleza divina la que él, segundo Adán, venía a proponer y pedir a los hombres para arrancarlos del orgullo del primero[35]?

Podría parecer que estas consideraciones de Crisóstomo recordadas aquí, nos alejan de la presentación de su exégesis, ¿acaso no conciernen más a Aquel que es la única Palabra de Dios que a la multiplicidad de sus palabras humanas consignadas en la escritura? Pero en realidad ¿una buena inteligencia del lenguaje humano de Jesús puede ser separada de una percepción exacta, en el seno de la de, de su persona teándrica?

Para Crisóstomo la inmensa ventaja que presentaba la noción de sugkatabasis es la de unir en un solo vocablo la exaltación de la trascendencia de un Dios que no puede descender entre los hombres sino permaneciendo por encima de ellos (kata: de arriba abajo) y correlativamente el de su inmanencia: su superioridad no le impide estar (sun) con ellos.

La sugkatabasis o condescendencia de Dios permitía a Crisóstomo, en su diálogo con los arrianos anomeos, manifestar que la Escritura separaba la filantropía de la superioridad del Creador: “Dios usa la condescendencia en virtud de su filantropía[36]”. En el exegeta y teólogo de Antioquía, la sugkatabasis reúne de hecho la noción de economía: Crisóstomo emplea muchas veces esta palabra en el sentido de una acomodación, de una condescendencia que se inspira además en la reserva en la revelación de la verdad[37]. Pero un matiz parece separar ambos términos: la condescendencia implica la idea de una ayuda a la incapacidad, la economía la de una reserva que impone el designio salvador de Dios.[38]

Habiendo visto el doble contexto, a la vez sublime y humilde de condescendencia divina en Crisóstomo, nos encontramos en mejor posición para captar las consecuencias hermenéuticas de su doctrina.

Si admite que Dios elevó progresivamente a la humanidad, no se escandalizará por las rugosidades de la historia ni por las imperfecciones del Antiguo Testamento. El exegeta aceptará el pasado en su objetividad. No se evadirá de la historia.

De la misma manera, si admite que Dios consintió en emplear el lenguaje ordinario de los hombres, los defectos de estilo o de vocabulario parecerán normales. Simultáneamente, cada palabra, siendo un medio divino de expresión[39], presentará un altísimo interés y se hará necesario someter, sin reserva, el texto sagrado a un minucioso análisis literal. Captar el pensamiento del hombre permitirá descubrir, a la vez, el de Dios condescendiente que se expresa en términos humanos.

La idea de la condescendencia divina, por tanto, debe conducir, normalmente al biblista a una exégesis a la vez histórica y gramatical. He ahí por qué san Juan Crisóstomo, a pesar del carácter popular de sus homilías y los límites de su erudición se impone la regla de no elevarse a las consideraciones espirituales sino después de haber examinado atentamente el sentido obvio y natural de los textos.

Incluso si, tal como ya lo hemos dicho, Orígenes había ya percibido el interés exegético de la consideración de la condescendencia divina[40], no parece que haya percibido, como Crisóstomo los servicios que esta noción debía rendir a favor de una interpretación más objetiva de los Libros sagrados.

De ahí que cuando encuentra un pasaje de la Escritura que denota una fe, una moral o un medio de expresión un poco rudimentario, se rehúse a tomarlo seriamente y se arroja en la alegoría. No sin contradecirse a sí mismo, juzga “indignos de Dios condescendencias providenciales[41]” siguiendo la expresión del Padre Prat.

Todas esas ventajas[42] estaban ya reforzadas por el concepto crisostomiano de exactitud, cuya noción viene a completar el criterio de la condescendencia. Porque – y esto es evidente – la aplicación exclusiva de este último criterio podría entrar en conflicto con la santidad de la Escritura y la dignidad de su Inspirador.

La condescendencia de Dios se manifiesta también en la “acribia”, la precisión, la exactitud y la inerrancia del texto inspirado

Si la Boca de Oro habla en numerosos lugares de la condescendencia, de la sugkatabasis de las Escrituras, aquellos en los que Crisóstomo subraya su akrebeia, su exactitud, no son menos numerosos: “considera mucho la precisión de la doctrina (akribeian tès didaskalias)[43]”; “ve la exactitud de la Escritura[44]” etc.

Hablando de esta exactitud, el doctor de Antioquía afirma que la veracidad de la Escritura sobrepasa todo otro testimonio[45], incluido el testimonio de un muerto resucitado[46] o de un ángel bajado del cielo[47].

La Escritura, por tanto, no contiene nada de superfluo[48], ni ninguna contradicción ni ninguna contradicción[49]; su veracidad se extiende incluso a las circunstancias de lugar, tiempo y persona[50], a las circunstancias históricas en general[51], porque esta Escritura es la palabra de Dios infalible sobre la cual recaería todo error si lo contuviera[52],

Ciertamente, el Patriarca de Constantinopla concede que hay divergencias, disonancias o “diaphonias” concernientes a tiempo y lugar entre las diversas narraciones evangélicas, pero es para señalar que no implican ninguna contradicción a diferencia de lo que se ve en los retóricos y los filósofos; por el contrario estas diafonías ponen mejor de relieve la verdad de las cosas dichas, mostrando que los cuatro evangelistas no escribieron a partir de un acuerdo previo[53].

Confirmemos mediante ejemplos particulares estas afirmaciones bastante generales.

Uno de los fines perseguidos por el exegeta sirio en su homilías sobre el evangelio según san Mateo es precisado por él desde el principio de su obra en estos términos: “Intentaremos a todo lo largo de la obra, demostrar que los evangelistas no se opusieron unos a otros[54]”, escribía, no sin pensar, sin duda que en Antioquía muchas almas prestaban oídos a las objeciones de los herejes y argüían pretendidas contradicciones contra la verdad absoluta de los Libros Sagrados[55].

A medida que el exegeta de Mateo avanza en la explicación del texto, manifiesta sin cesar el deseo de mostrar que los escritores sagrados “no tenían en la mira sino la verdad sola y no disimulaban nunca los hechos[56]”; su amor a la verdad se muestra en que relatan los hechos con una perfecta exactitud (akribeia) incluso las cosas reputadas vergonzosas; no ocultan nada, no se sonrojan por nada[57].

Lejos de contradecirse, los evangelistas manifiestan una sinfonía (evocadora de la “consonancia ireneana”[58]) que presenta un aspecto más profundo: el parentesco de cada afirmación de la Escritura con las otras: “De la misma manera que si del flanco (de un animal) se retira alguna parte, en esta parte se encontrará todo lo que forma el ser viviente en su conjunto: nervios, venas, huesos, arterias, sangre, y un ejemplo, si se puede decir así, de la masa entera. Lo mismo que es igualmente posible, respecto de la Escritura, el ver que en cada parte de las declaraciones, se muestra su parentesco con el todo[59. Cada afirmación bíblica es iluminada por muchos otros: manera cercana de llamar lo que hoy llamamos analogía de la fe.

Las discordancias aparentes no versan sino sobre puntos menores (mikra), a saber: “las expresiones o tormentos de lenguaje (rèmata kai tropous lexeón)”o además “el tiempo es el lugar”[60] porque las precisiones cronológicas o topográficas están en función del punto de vista del autor inspirado.

Por el contrario, hay perfecta concordancia entre los autores inspirados sobre las verdades esenciales y urgentes que conciernen a la vida y al kerigma, por ejemplo: “que Dios se haya hecho hombre, que realizara milagros, que fuera crucificado, sepultado, que haya resucitado y que haya subido al (cielo), que nos juzgará, que nos haya dado las enseñanzas propias a nuestra salvación, que haya introducido una Ley que no se opone a la antigua, que es el hijo único, verdadero, que es de la misma naturaleza que el Padre y de las cosas de este género[61]”.

Incluso las diferencias sobre los puntos secundarios (mikra) no significan contradicción[62]. Lo que es más, sin una “diaophonía”, “sinfonía” se haría sospechosa: “Si la concordancia de sus escritos había sido minuciosa hasta en la circunstancia, hasta en el lugar, hasta en los términos mismos, ninguno de sus enemigos habría creído que ocurría sin que hubieran sido reunidos y sin que mediara una suerte de convención de hombre a hombre para escribir lo que escribieron, ni que tal acuerdo sería fruto de la sinceridad. Pero, precisamente, esta diferencia que se muestra en los detalles impide sospechar de esos escritores y rinde, claramente, testimonio en su favor[63]”.

¿A qué regla, según Crisóstomo, habría recurrido el exegeta para armonizar los textos del todo inspirados por el mismo y único Espíritu sin caer en una concordancia forzada y violenta? Crisóstomo responde a esta pregunta cuando intenta conciliar Mt 11, 2-3 y Lc. 7, 18-19: A los ojos de Crisóstomo, “esto no engendra la menor dificultad, sino que sólo da de sí a la theoría[64]”. Sin duda quiere decir aquí: vista globalmente la historia y la economía de la salvación que, según Diodoro de Tarso[65], su maestro, no destruye la historia, ni trastoca la consideración”, y que considera un punto particular a la luz del doble fin perseguido por el autor inspirado y por su Inspirador. Porque no hay que olvidar que, aun en el Nuevo Testamento, hay materia para Theoría, a los ojos de Crisóstomo[66].

Punto de vista que reúne de hecho lo que Agustín expresaba en la misma época (aproximadamente) en su De Doctrina christiana: el fin perseguido por la Escritura es, en el lector, el aumento del amor a Dios y al prójimo[67]. Pero Crisóstomo no se toma las libertades que Agustín se toma, algunas veces, con el texto sagrado.

Sin duda, los procedimientos de armonización de Crisóstomo parecerían hoy un poco artificiales. Por ejemplo, cuando se trata de la conversión del buen ladrón[68]. Se sobrentiende que quiso tener en cuenta los matices, las insinuaciones o las preferencias de cada autor para desgajar de sus diversas descripciones la visión armoniosa y exacta del mismo hecho.

Su búsqueda de la symphonia entre los autores humanos del Nuevo Testamento es inseparable de su preocupación por la acribia y por la verdad exacta y precisa

Cuando se reflexiona más profundamente, esta acribia parece ser menos un complemento necesario que un aspecto de la condescendencia. Dios está más allá de toda determinación extrínseca; Dios trascendente, cuando toma la iniciativa de dirigirse a los seres finitos, limitados, circunscritos que son los hombres, en su lenguaje no es vago, y cuando quiere ser comprendido por ellos y hacerles conocer los hechos particulares e históricos de su economía de salvación, se abaja hasta ser con ellos (condescendencia) mediante la precisión delimitada de los pensamientos y de las expresiones.

Frente al arrianismo anhomeo, y a las penetraciones racionalistas de Eunomo (Dios no conoce de su ser mucho más que nosotros, y todo lo que sabe de sí mismo, lo encontramos en nosotros sin diferencia alguna[69]. Crisóstomo subraya incansablemente la incomprensibilidad de Dios: ¡“Pretendes, dice a Eunomo, circunscribir su esencia”[70]! Conocemos la existencia de Dios, pero ignoramos su esencia. “Lo que es impío, a los ojos de Crisóstomo, es pretender un conocimiento completo (akribes) de la esencia divina: un término es frecuente bajo la pluma de Crisóstomo: akribeia”, remarca Daniélou[71]. “Por tanto, cuando los profetas (es decir en el lenguaje de Crisóstomo, los escritores sagrados) no pueden siquiera limitar la esencia divina con exactitud, ¿cuánta es la locura de aquellos que creen poder someter su esencia misma a sus propios razonamientos[72]”?

Para el doctor de Antioquía, el “Dios inefable inconcebible e incomprensible sobrepasa la fuerza de todo lenguaje humano, escapa a los alcances de toda inteligencia mortal; solos el Hijo y el Espíritu Santo lo conocen[73]”. Salvo ellos “nadie ha visto a Dios, es decir conocido a Dios en su esencia y con entera exactitud”, meta akribeias apases[74].

Para Crisóstomo, no conocemos perfectamente, meta akribeias, ni la esencia de los ángeles[75] ni la del alma[76]; los arrianos anhomeos “no conocen ni los ángeles ni sus propias almas, ¡pero pretenden conocer la perfección (meta akribeias), al Amo y Creador del universo”[77]!

Inversamente, Cristo dijo: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo (Lc. 10,22); no que alguno haya visto al Padre, sino sólo el que está en Dios, ése ha visto al Padre (Jn. 6, 46)”. Indica así, comenta Crisóstomo, “a la vez la perfección (meta akribeias) con la cual conoce al Padre y la razón por la cual lo conoce, ¿Cuál es, pues, esta razón? Porque viene de él. Y a la inversa, el hecho de que viene de él está probado por la perfección de la ciencia que posee” (meta akribeias eidenai)[78].

Si nosotros, a diferencia del Hijo, no conocemos al Padre “meta akribeias” careciendo de la visión de su esencia, es precisamente porque no somos como el Hijo unigénito, sino inteligencias creadas; “ignorando su esencia, sabemos, sin embargo, que existe” y no ignoramos que Dios prevé, sostiene y gobierna todo con precisión, meta akribeias[79].

Todos los textos que acabamos de citar sobre la “acribia” divina, la “no-acribia” del hombre frente a Dios y la “acribia” del lenguaje de las Escrituras piden varios comentarios.

Por un lado, queda claro que el doctor de Antioquía no sintetizó los polos opuestos de su propio pensamiento: el hombre no puede conocer a Dios y su vida íntima con acribia, exactitud, pero puede reconocer las expresiones plenas de acribia que utiliza Dios autor de las escrituras para dirigirse a un hombre situado en el tiempo y en el espacio, circunscrito, gobernado por Dios con una acribia que este hombre es capaz de reconocer también.

Sin duda, no estaba perfectamente equipado desde el punto de vista filosófico para efectuar semejante síntesis; su insistencia unilateral sobre la teología negativa no le facilitaba el ejercicio del método de analogía gracias a la cual un Tomás de Aquino superará estas antinomias[80].

Por otro lado, la acribia y la precisión de la puesta en situación es para el hombre la posibilidad de su reconocimiento, a través de la acribia y la exactitud de la palabra escrita que Dios le dirige por medio de instrumentos humanos, del Dios que sobrepasa toda acribia creada conociéndose así mismo con una perfecta e infinita exactitud y acribia, sin ninguna intermediación íntima; bajo este punto de vista, la condescendencia divina se expresa a través de la acribia de la palabra de salvación y más generalmente a través de la acribia del gobierno divino del mundo.

Llegando al límite, se podría decir que la esfera de la acribia se llamaría en términos modernos, el campo de lo categorial. El ámbito de la finitud. Se opone a la infinitud supra-categorial del ser divino. El ser que está por encima de toda acribia se expresa con acribia por condescendencia para aquellos que viven en su esfera. La acribia de su palabra bíblica no es sino una anticipación (Antiguo Testamento) o una prolongación (Nuevo Testamento) de su condescendiente asunción de una naturaleza humana sometida a la acribia del aquí y ahora.

Al igual que la condescendencia de Cristo en su lenguaje manifestaba no sólo la sublimidad de su naturaleza divina, sino también la humildad de su naturaleza humana frente a los hombres sus hermanos, la acribia de su lenguaje, recordando siempre su doble condescendencia, divina y humana, teándrica, evoca a la vez el carácter circunscrito que tiene, como Verbo de su Padre.

He aquí todo lo que las categorías de condescendencia y de acribia permiten para expresar el diálogo entre el Verbo de Dios y los hombres, por medio de su verbo. Lo que Crisóstomo nos quiere decir, lo que nos insinúa, sin llegar a ser explícito, es que la fe cristológica condiciona la exégesis misma. No se puede comprender la condescendencia de la acribia de las Escrituras divinas de una manera suficiente más que reconociendo a Aquel que es la condescendencia divina hecha acribia humana. No se puede comprender profundamente las palabras de Cristo más que reconociendo a Aquel que las pronuncia, Palabra divina convertida en palabra humana[81].

Si el reconocimiento de la situación del divino Locutor y Escritor condiciona la perfecta exégesis de su mensaje, la naturaleza de éste, como su rol se muestra mejor cuando se subraya la condición del exiliado que es la del destinatario.

Por medio de la condescendencia y la acribia de su palabra, Dios nos conduce a la Theoria de su Ser

Las cartas escritas por el patriarca de Constantinopla[82] durante su exilio son la emocionante descripción autobiográfica de una larga agonía, última preparación del gran predicador y exegeta a la theoría del más allá, pero también el símbolo en acto inverso de un aspecto de su teología bíblica que no hemos señalado todavía y que fue puesta de relieve por J.M. Leroux: Crisóstomo sólo pudo escribir sus cartas de exilio por haber leído y releído largamente, antes de su exilio personal, no sin tomar conciencia de su participación en el exilio colectivo de la humanidad exiliada del paraíso de Adán, la correspondencia que Dios le dirige para conducirla a Él, manifestándole su amor misericordioso.

Escuchemos, más bien, al orador antioqueno:

“En el origen, el Creador de los hombres hablaba a los hombres, dialoga con ellos a la manera en que se comporta la naturaleza humana. Así, Dios fue hacia Adán, acusó a Caín, dialoga con Noé, se hizo huésped de Abrahán. Pero cuando, en el curso de los siglos, todo el género humano se precipitó en el abismo del mal, Dios su Creador no quiso alejarse del todo de él; aunque los hombres se hubiesen mostrado indignos de esta familiaridad, quiso renovar su amistad con ellos, y por tanto les envió una carta como a personas alejadas, atrayendo a sí a todo el género humano”.

Moisés fue – concluye el orador[83] - el mensajero de esta carta. El pensamiento es profundo: la palabra manifiesta la proximidad respecto de Dios de aquellos con los que dialogaba[84] el Creador… La carta, por el contrario, manifiesta una distancia que tiene por fin el acercamiento. Se destacará también que, a los ojos de Crisóstomo, la carta divina está dirigida, no sólo a Israel según la carne o al Israel de Dios que es la Iglesia, sino también a todo el género humano con miras a la amistad salvífica.

Crisóstomo considera, pues, al conjunto de libros bíblicos como una inmensa correspondencia dirigida por Dios a la humanidad. Vinculando la Escritura al género epistolar, Crisóstomo le retiraba el carácter anónimo e impersonal de las obras literarias: introducía en el corazón de cada uno de los libros, incluidos aquellos que llamamos históricos, el lazo afectivo particular de la correspondencia.

Debido a esto, la Biblia no puede ser considerada como un escrito muerto donde estarían consignados la historia del pueblo elegido y los mandamientos promulgados por Dios; es el documento vivo donde se expresa el cambio de pensamientos entre Dios y la humanidad, la carta donde vibra la filantropía divina que quiere conservar, a todo precio, el contacto con la humanidad rebelde, el medio por el cual Dios quiere permanecer ligado al hombre.

Simultáneamente, la carta es la imagen que expresa de manera adecuada la imperfección actual del diálogo entre Dios y el género humano. Dios continúa dirigiéndose al hombre y comunicándole su mensaje, pero infelices circunstancias emanadas del pecado, no permiten el cambio de una conversación directa. El mensaje de Dios cuaja en el marco de un escrito, y por su forma es tributario de la condición humana. La escritura está ligada a las vicisitudes de la historia, que compromete su transmisión. Un esfuerzo de comprensión es, pues, necesario para reencontrar el sentido profundo del mensaje divino. El hombre debilitado por el pecado no puede descubrirlo sin ascesis.

Además, el carácter epistolar saca a la luz, más que cualquier otro género, la naturaleza dinámica de la Escritura, mediante la cual se expresa la pedagogía divina[85]. En efecto, el conjunto de una correspondencia expresa el pensamiento de su autor; cada una de las cartas tomada aisladamente refleja un momento de este pensamiento, y corresponde, en principio, a las preocupaciones actuales de los dos interlocutores[86].

De esta manera, en la Escritura, cada libro corresponde a una etapa de la Revelación querida por Dios. La Biblia está, en efecto, dominada por este cuidado educativo de Dios que conduce progresivamente a la humanidad del abismo en que se precipitó hasta la salvación realizada por la Encarnación, hasta el diálogo entre el hombre y Dios, restaurado inicialmente en la Liturgia y totalmente en la visión beatífica del hombre resucitado de entre los muertos. Aquí abajo, la Escritura constituye el soporte de este diálogo renovado tal como tiene lugar en la liturgia. El hombre distante de Dios, a quien se dirigía la carta divina de la Escritura, se convierte frente al predicador, aquel que escucha al Dios cercano que le habla y que incluso se hace alimento en la Eucaristía.

Si Dios está cerca del hombre más por su Palabra que por su Escritura, esta Palabra y el diálogo que trae consigo constituyen una relación menos inmediata entre el hombre y Dios que la visión prometida a aquellos que la escuchan: “Tengamos una verdadera pasión por Dios, no por el temor al infierno sino con el deseo del reino, ¿Qué hay de comparable, en efecto, a la vista de Cristo? Nada. El ojo no ha visto lo que Dios ha preparado para aquellos que lo aman[87]”. La Virgen, insiste Crisóstomo, desea morir y la vida le pesa, porque se apresura hacia la visión cara a cara de su esposo[88]”.

Falta decir que la lectura de la Escritura facilita mucho el impulso hacia esta visión frente a la cual desaparecerá definitivamente. No solo los libros santos contienen reglas muy precisas para curar el orgullo, la concupiscencia, el amor a las riquezas, el dolor exacerbado[89], pero además los remedios que nos preparan son como cantos mágicos y divinos que basta aplicar sobre el mal para verlo ceder[90]. A su vista, se experimentan los remordimientos de sus faltas; tocarlos comunica a nuestros pensamientos una maravillosa armonía[91].

Es imposible, dice además nuestro santo, que aquel que conversa con Dios y lo escucha no saque algún provecho[92]. Crisóstomo va hasta entonar un himno en honor de las Escrituras, camino de salvación:

¡Cuán suave es la lectura de la Sagrada Escritura, más suave que cualquier pradera, más agradable que el paraíso, sobre todo cuando la ciencia se agrega a la lectura! Las praderas, la belleza de las flores, el follaje de los árboles, deleitan la vista; pero pocos días después todo eso se marchita.

Pero el conocimiento de las Escrituras afirma el espíritu, purifica la conciencia, arranca las pasiones esclavizantes, siembra la virtud, vuelve aéreo el pensamiento, nos impide ser sumergidos por las vicisitudes inesperadas de los acontecimientos, nos eleva por encima de las celadas del diablo, nos hace morar cerca del cielo, libera el alma de las ataduras del cuerpo, le da alas ligeras y hace entrar en el alma de los lectores un bien inefable[93].

En este himno, desfilan los recuerdos y la experiencia personal de san Juan Crisóstomo. Durante su período eremítico, en los alrededores de Antioquía, en el fondo de una caverna, Juan enseñaba de memoria el Nuevo Testamento. Sin esto, ¿se habría convertido en el predicador elocuente que fue y que leemos hasta nuestros días? Citémosle nuevamente:

Escuchen, pues, gentes del mundo: busquen estos libros que contienen los remedios del alma. Si no los quieren suficientemente, procúrense al menos el Nuevo Testamento, los Hechos de los Apóstoles, los Evangelios. Encontrarán en ellos buenas lecciones para todo tiempo. ¿Experimentan una pérdida de dinero, la muerte está a su puerta, pierden a alguno de los suyos? Fijen los ojos sobre estos divinos formularios, penétrenlos, reténganlos bien. La ignorancia de la Escritura es la que engendra todos los males. Ignorarlas es marchar a la guerra sin armas, es ¡estar sin defensa!

Así, en este pasaje[94], como en los precedentes, la lectura de la Escritura se convierte en un medio privilegiado de regreso a Dios mediante el ejercicio de las virtudes. ¿De dónde proviene la insistencia con la cual el santo pide a sus auditores preparar anticipadamente la audición de su predicación por medio de la lectura del pasaje bíblico comentado por él[95]. Si la ignorancia de la Escritura engendra todos los males, ¿acaso su conocimiento no introduce todos los bienes? De ahí, entonces, viene también la importancia concedida a las palabras más sencillas de las Escrituras, en una frase que podría parecer, a primera vista, más alejandrina que antioquena: “No despreciemos las palabras de la Escritura, incluso aquellas que creemos sin importancia, porque ellas son, también, la gracia del Espíritu y la gracia nunca es débil y sin fruto; por el contrario, es grande, admirable y digna de la munificencia de Aquel que la entrega[96]”.

La lectura bíblica que Crisóstomo alienta no es sólo individual, sino también familiar[97], es decir social[98]: a través de la Biblia, la sociedad como tal debe regresar a Dios y unirse en una Theoria que anticipe la visión beatífica.

Conclusiones

No hemos podido dar aquí sino una idea limitadísima e insuficiente de la exégesis de san Juan Crisóstomo, como de su teología bíblica. Al menos el lector ha podido entrever el encanto de su exposición literal de las Escrituras, encanto que – Newman[[99] lo había percibido bien- repercute sobre su método. Dejando (no siempre, así como se pudo destacar a propósito de la incomprensibilidad divina) a los alejandrinos los comentarios místicos, más preocupados de ver en las Escrituras la naturaleza y los atributos que las obras De Dios, Crisóstomo nos seduce con la facilidad con la cual se arroja, comentando la Escritura, en los espíritus de los otros. Escruta con amor, dicho con más propiedad, fotografía a los apóstoles en tanto que se nos revelan en sus escritos. ¿Quién ha escrito sobre el apóstol Pablo[100] como lo hizo Crisóstomo?

Como lo destacó bien J. Quasten[101], ningún Padre dejó una herencia literaria (y agregaríamos nosotros, exegética) tan importante en volumen Crisóstomo). Es el único entre los antiguos Antioquenos cuyos escritos han sobrevivido casi enteramente.

Este privilegio apunta a la personalidad de su autor, tanto como a su valor mismo. Ningún escrito oriental (agregaríamos aquí además: ningún exegeta patrístico griego) obtuvo al mismo grado que él la admiración y el favor de la posteridad.

Puso el aticismo, la pureza clásica de su lenguaje griego, ya subrayado por otro Padre, Isidoro de Pelusa[102], al servicio de la Palabra y de la Escritura del Dios de la Antigua y la Nueva Alianza, no sin insistir sobre su trascendencia respecto de toda palabra y de toda escritura puramente humanas[103].

Simultáneamente, la obra de Crisóstomo manifiesta, respecto de sus lectores, su propia condescendencia al servicio de la condescendencia precisa del mensaje divino.

Debido a esto continuará, a través de la lectura espiritual, pastoral y litúrgica de sus obras[104] conduciendo hacia la theoria y hacia la contemplación bíblica a los catequistas y predicadores futuros preocupados de ejercer correctamente, incluso cuando no son teólogos o exegetas de oficio, su ministerio teológico[105] o exergético.

Más aún ahora que hemos entrado en una era ecuménica. Ahora bien, la influencia de la obra bíblica de san Juan Crisóstomo fue y sigue siendo inmensa en las Iglesias ortodoxas. Aunque menor en el mundo protestante, no es, sin embargo, inexistente en él. Gracias a Crisóstomo, y tal vez a través de Lutero, muchos patrólogos protestantes de los siglos XVII y XVIII desarrollaron el tema de la condescendencia divina[106]. H. Laurer reclamaba incluso, en 1928, por una espiritualidad luterana de la condescendencia[107]. No sólo Vaticano II citó a Crisóstomo y sus comentarios bíblicos más que a cualquier otro Padre griego o latino (con excepción de Agustín)[108], sino, además, este concilio llegó a incorporar su concepto exegético fundamental, relativo a la condescendencia divina, en la constitución dogmática sobre la Revelación divina, Dei Verbum:

En la Sagrada Escritura, permaneciendo siempre a resguardo la verdad y la santidad de Dios, se manifiesta, pues la condescendencia maravillosa de la Sabiduría eterna “para que aprendiésemos la inefable beneficencia de Dios y a qué punto también, en sus previsores cuidados para nuestra naturaleza, adaptó su lenguaje”[109]. En efecto, las palabras de Dios, pasando por los lenguajes humanos, se hicieron semejantes al lenguaje de los hombres, de la misma manera en que el Verbo del Padre eterno, habiendo tomado la enfermedad humana de nuestra carne, se hizo semejante a los hombres[110]”.

N.B. Recomendamos al lector, el estudio de : R. Hill, Saint John Chrysostom’s teaching on Inspiration, in the six homilies on Isaiah, Vig. Christ., 22 (1968), pp. 19-37.

Notas

[1] Cf. La Tesis de René Leconte, Saint Jean Chrysostome, exégète syrien, d’après les homélies sur saint Matthieu, presentada en 1942 en el Institut catholique de Paris, todavía inédita, cap. III, conclusión: Crisóstomo, en su método exegético, sufrió la influencia de los monjes sirios más que la de los griegos.

[2] Los artículos recientes de los diccionarios, sin embargo, no se muestran víctimas de este prejuicio: ver por ejemplo A. Wenger, DSAM 8 (1974), col. 331-355, con una rica bibliografía, especialmente a propósito de la exégesis de Crisóstomo; D. Stiernon, Catholicisme 6 (1967), col. 498-511; DTC, Tables, II, 2452-2459 etc.

[3] Cf. Introducción de J. Daniélou al tratado de san Juan Crisóstomo sobre la Incompréhensibilité de Dieu, SC 28 bis, París, 1970, pp. 15-63; A.M. Ritter, Charisma im Verständnis des Joannes Chrysost. und seiner Zeit, Göttingen, 1972; E. Nowak, Le Chrétien devant la souffrance, Etude sur la pensée de Jean Chrysostome, París, 1972: mientras subraya la influencia del estoicismo sobre el exegeta antioqueno, el autor no deja de agregar: “Juan predica todos los dogmas del cristianismo, la Trinidad, la Encarnación, la Redención, la retribución después de la muerte, la vida eterna, la resurrección universal, el juicio divino, la Iglesia y su misión salvífica que se extiende a todos los hombres […] Estas verdades, evidentemente no aparecen mucho en el estoicismo” (pp. 227-228).

[4] Por una decisión de León XIII que evocaba el 22 de julio de 1907 san Pío X en su carta Prope est: SAINT PIE X, Actes, Bonne Presse, París, t. III, pp. 81-84.

[5] Cf C. Spicq, art. “Saint Thomas d’Aquin”, DTC XVI.1 (1946), 701: “Nuestro doctor posee el Homiliario y el comentario de san Juan Crisóstomo sobre san Mateo. A partir de su primera enseñanza parisina (1256-1259), habría manifestado el deseo, según Bartolomé de Capua, de poseer una buena traducción de este homiliario, tesoro más precioso a sus ojos, que la posesión de la ciudad de París”.

[6] Estas notas de B. Jacqueline en su Introducción a Une retraite de C. de Foucauld, En vue de Dieu seul, Roma-París, 1973, pp.23-24: “Charles de Foucauld lee a Juan Crisóstomo […] lectura recomendada en varios lugares por el abate Huvelin: “Sigan a su san Juan Crisóstomo que les va tan bien” (16 de septiembre d e1897). Esta lectura continuó todavía en 1898: “San Juan Crisóstomo, escribe C. de Foucauld, está lejos de ser terminado”. Esta lectura corresponde a un principio de Carlos: “leer los libros de los doctores católicos que la [a saber la Escritura] comentan, no libros cualquiera, sino libros de una doctrina muy segura, libros de los grandes espíritus y de los grandes santos: san Agustín, san Juan Crisóstomo, santo Tomás de Aquino” (ibid., p. 105).

[7] J.H. Newman, Historical Sketches, London, 1873, t. II, pp. 217-302, donde el autor subraya extensamente, pp. 288-289 los méritos de la exégesis literal de Crisóstomo.

[8] Destaquemos aquí la hipótesis desarrollada por M. L. Guillaumin en el curso de un estudio sobre “ Biblia y Liturgia en la predicación de Juan Crisóstomo” (en el volumen colectivo sobre Juan Crisóstomo y Agustín, París, 1975, pp. 161-174): después de haber sido únicamente predicador durante algunos años, nuestro doctor terminó por impartir una enseñanza libre del año litúrgico

[9] Orígenes, Contra Celso, VII.60: la “naturaleza humana condescendió con la ignorancia de multitud de auditores, así, usando de todos los que le son familiares, ganó la audiencia de la muchedumbre de los simples: podrían fácilmente, una vez hecha su iniciación, podrían aspirar a comprender hasta los más profundos pensamientos ocultos en las Escrituras” Cf. ibid., IV. 12: Dios se adapta a la debilidad inclusive intelectual del hombre, como en el uso humano los maestros condescienden al nivel de los niños.

[10] Sobre todo en un contexto cristológico: cf. K. Duchatelez, “La condescendencia divina y la historia de la salvación”, Nouv. Rev. Théologique, 105 (1973), pp. 593-621; sobre Atanasio, ver pag ****

[11] Expresión de H. Pinard, “Les infiltrations païennes dans l’ancienne loi, d’après les Pères de l’Eglise, la thèse de la condescendance”, Rech. Sch. Rel., 9 (1919), pp. 197-221; la expresión mencionada se encuentra en la pág. 209; sobre este tema en Crisóstomo, ver también F. Fabbi, Biblica 14 (1934), 330-347; el autor cree equivocadamente que este tema es ignorado e incluso combatido por Orígenes; P. Moro, Euntes docete (1958), pp. 109-123;F Asenio, Estudios Bíblicos, 32 (1973), pp. 223-255 y 329-356. Aquí hemos usado bastante los trabajos de Pinard y sobre todo los de Fabbi y Duchatelez.

[12] San Juan Crisóstomo, Sobre la incomprensibilidad de Dios, Disc. III SC 28 bis; MG 48, 722 A; Disc I, MG 48, 707 B. De más esta decir que el infinito no ha sido visto jamás en tanto que visible, es decir infinitamente. Algunos piensan incluso que Crisóstomo niega la visión cara a cara de la esencia divina por los santos del cielo: Tixeront, Histoires des dogmes, t. II, p. 201; ahí habría un tema para profundizar.

[13] Esquilo, Las Coéforas, 727.

[14] Juliano el Apóstata, Discurso VIII, 11; cf Duchatelez, art. elogiado.

[15] Cf. San Juan Crisóstomo, Hom. III.2 sobre la epístola a Tito, MG 62, 678.

[16] ID. Hom, II sobre el Génesis, MG 53, 26 ss.

[17] ID., MG 54, 582.

[18] ID., MG 53, 121.

[19] ID. Exposition sur le Ps VI, MG 55, 71; hemos utilizado (no sin modificarla o poniendo entre paréntesis lo que estaba agregado al texto) la traducción francesa del Abate Joly, Oeuvres complètes de Saint Jean Chrysostome, París, 1868, t. 8, p. 169. [20] J. Quasten (Initiation aux Péres de l’Eglise, París, 1962, t. III, p.610) subraya que los comentarios de Crisóstomo sobre los Salmos datan del final de su período antioqueno. Sus discursos nos llegan bajo el título de Interpretaciones (Hermènéia) y de homilías; por tanto, no es seguro que Crisóstomo haya efectivamente pronunciado esos discursos, aunque son, de lejos, sus mejores comentarios sobre el Antiguo Testamento. Ahora bien, al final del período antioqueno, hacia 397, hacía mucho tiempo – más de diez años – que Ambrosio y Agustín habían abordado, de manera bastante diferente, el mismo asunto: las dificultades ocasionadas por la lectura del Antiguo Testamento al lector del siglo IV.

[21] San Juan Crisóstomo, Exposición sobre el Sal VI, MG 55, 71

[22] Audito, muerto en 372, y que vivió en Siria en la época de Nicea, pensaba que Dios tiene una forma humana porque ( Gn1, 27) creó al hombre a su imagen. Si Dios quiere, oye, habla, se enfada o amenaza es que tiene como el hombre sentidos y pasiones: Cf. BVareille, DTC I.2 (1923), 1371. San Juan Crisóstomo denuncia la exégesis antropomórfica en la Exposición sobre el Sal VII, 11: 55, 97-98.

[23] San Juan Crisóstomo, In Sal XLIV, 10: MG 5€, 198-199.

[24] ID. In Ps XLVIII, 5: MG 55, 225-226.

[25] ID. In Ps XLIV, 8: MG 55, 197.

[26] ID.In Ps XLIII, 20 (MG 55, 179); Ps 147, 1 (MG 55, 478)

[27] Cf. nota 19.

[28] San Juan Crisóstomo, MG 56 (163-192).

[29] I.D. MG 56, 173.

[30] ID. Homélie XXXII sur la Genèse, MG 53, 292-293.

[31] San Agustín, Epist.149 ad Paulinum 34 (CSEL 44, 379); Enarr. In Ps 146, 12 (CCH 40, 2130 ss); textos citados por Pío XII, Divino Afflante Spiritu, AAS 35 (1943), 318-319.

[32] San Juan Crisóstomo, Homélie XXXIX sur l´evangile de saint Jean, MG 59, 221.

[33] El santo observa, a propósito de Jn, 8, 28 y 8, 30, que muchos fueron a Jesús cuando se presentó como enseñado por el Padre y creyeron en Él.

[34] San Juan Crisóstomo, Discours sur le Fils consubstantiel au Père, pronunciado en Constantinopla en 397 (Quasten, op. cit., p. 632): MG 48, 761-762: “Aquel que enseñaba a ser humilde e incitaba mediante palabras y actos tenía muchas ocasiones de hablar humildemente”, dice el sabio después de haber citado a Mt. 11, 29 y 20, 28.

[35] Se puede observar aquí que el Dios del Antiguo Testamento, en tanto que preparaba la Encarnación de su Hijo, hablaba ya en un lenguaje de humilde condescendencia.

[36] San Juan Crisóstomo, Hom. IV.2 sobre la carta a los Colosenses, MG 62, 328.

[37] Cf. San Juan Crisóstomo, Hom. III, 1 sobre Mt (MG 57, 32); XXXIX, 1 sobre Juan: MG 59, 221.

[38] Duchatelez, art. elogiado, p. 604, n. 1.

[39] Cp. Benoit, art. “Inspiration”, Catholicisme, V (1962), col 1717-1718: El influjo divino va hasta el texto, que es su verdadero término. Se puede, entonces, hablar de inspiración verbal. La expresión causó temor, tanto que se concibió a la inspiración a la manera de una revelación. El escritor sagrado habría dejado de ser un instrumento pasivo que escribía bajo el “dictado” de Dios […] pero será el hombre quien buscará y encontrará, con todos sus recursos humanos, las palabras más precisas para expresar su pensamiento; pero lo hará movido por Dios, de tal suerte que el texto elaborado será verdaderamente el querido por Dios. […] El asunto es capital para fundar el sentido pleno. Fue porque que Dios hizo adaptar por su intérprete tal término que se reservaba difundirlo más tarde, bajo otra pluma, que se constituyó un “vocabulario bíblico” en el que las palabras tienen una historia: sus últimos usos dan a su uso más antiguo un valor insospechado, que el primer autor no percibió, pero que Dios conocía, que preparó en esta escritura y que por lo tanto es escrituraria”. Sin embargo, es cierto que la relativa ignorancia de Crisóstomo respecto del hebreo (que al parecer sólo conocía a través del siríaco: cf. R. Leconte, op. Cit., pp. 98-104) no le permitía beneficiarse plenamente de todas las consecuencias de su propia doctrina de inspiración.

[40] Cf. Arriba, n. 9.

[41] F. Prat, Origène, théologien et l’exégète, París, 1907, p. XIX, cf. P. 180 Origène, Peri Arkôn, nn 11-16, MG

[42] Cf. R. Leconte, tesis inédita ya citada, pp. 258-260.

[43] San Juan Crisóstomo, PG 53,120.

[44] ID., MG 53, 121.

[45] ID., MG 55, 36.

[46] ID., MG 48, 1009-1010

[47] ID., ibid.

[48] ID., MG 53, 256.

[49] ID., MG 53, 42.286.

[50] ID., MG 53, 180.187.

[51] ID., MG 60, 171.

[52] ID., MG 56, 156

[53] Cf.nota 63.

[54] San Juan Crisóstomo, Hom. I sobre Mt. MG 57, 18.

[55] ID., ibid., col 45, 349, 357: hom. IV, 28 y 29.

[56] ID., ibid; hom, LXXX, col, 727.

[57] ID., ibid., hom LXXXV, col 757

[58] Cf. Nuestro capítulo II, n. 16. No se excluye una influencia de Ireneo

[59] San Juan Crisóstomo, Hom. H sobre Mateo, MG 57, 18.

[60] ID., ibid., 57, 16. R. Leconte muestra que este punto fue mal entendido por Forester (Chrysostomus i seinem Verhältnis zu Antiochenischen Schule, Gotha 1869) y S. Haidacher (Die Lehre Heil. J. Chrysostomus über die Schriftinspiration, Salzburg, 1897: la diferencia (que es materia a lo largo de nuestro texto) entre kephalaia y mikra “ no debe ser interpretado desde un punto de vista puramente cuantitativo y extensivo, no está destinada a introducir una jerarquía entre los textos de la Escritura sino a subrayar simplemente la diferencia que existe entre una verdad particular y la materia en que es expresada por cada autor” (Leconte, op.cit. p.190 y, en general, pp. 169-190).

[61] San Juan Crisóstomo, Hom. I sobre Mt, MG 57, col. 16-17.

[62] ID., ibid., col. 18 : “otra cosa es” diaphorôs eipein, “otra cosa” machomenous eipein.

[63] ID., ibid., col 16 (RJ 1170).

[64] ID., ibid., hom. XXXVI, col 413. Cf. Leconte, op. Cit., pp. 189 y 250.

[65] Extracto del Comentario de Diodoro de Tarso sobre los Salmos, prefacio, Rech. Sc. Rel., 1919, p. 88, 1, 23; sobre la teoría y la economía de la salvación, ver Leconte, op. Cit.,

[66] Cf. El texto de Crisóstomo, Hom. LXXXVII sobre Mat 27, 44; MG 57, 772; Cf sobre el mismo asunto la homilía del santo

[67] Id., ibid., hom. XXXVI, col 413. Cf. Leconte, op. Cit., pp. 189 y 250.

[68] San Juan Crisóstomo, Hom. Hom LXXXVII sobre

[69] Texto de Eunomo citado por Sócrates, Hist. Eccl. IV; MG 67, 474 B.

[70] Saint Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, SC 28 bis, París, 1970 (en adelante citado aquí por el título seguido de la indicación de la homilía y de la página). Homilía I, 231-234, p. 120.

[71] J. Daniélou, Introduction aux homélies de saint Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, p. 27.

[72] Saint Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, Hom. I. 196, p. 116.

[73] ID., ibid., Hom. III, 53-59; 191. Cf. Hom.V. 285-310, p. 297.

[74] ID., ibid., Hom. IV, 222, p. 246. Cf. Hom. V, 55-77, p. 276.

[75] ID., ibid., Hom V, 527, p. 292.

[76] ID., Hom. V, 265, p. 294.

[77] ID., ibid.

[78] ID., ibid., Hom. V, 240-249, p. 292.

[79] ID., ibid., Hom V 291-301, p. 126.

[80] Profundizaremos este asunto en una obra que está por aparecer: “Las Perfecciones del Dios de Jesucristo”, Cap. I.

[81] Sería deseable ver a los investigadores examinar con cuidado y precisar los diferentes sentidos crisostomianos de las expresiones: sugkatabasis, akribeia, theoría. Estos trabajos no serían sencillos debido a la ausencia de una edición crítica del conjunto de la sobras de Crisóstomo. Cf. A.M. Malingrey, Studia Patristica, III, TU 78, Berlin, 1961, pp. 81-84.

[82] Cf. Sain Jean Chrysostome, Lettre d’exil à Olympias et a tous les fidèles, Paris, 1964, Sc 103; Lettres à Olympias, Paris, 1947, SC 13.

[83] Sain Jean Chrysostome, Hom, 2 sur la Gèn, MG 53, 28; cf. J.M. Leroux, “Relativité et trascendance du texte biblique d’après saint jean Crysostome”, dans la Bible et les Pères (coloquio de Estrasburgo), París, 1971, pp. 67-68; este escrito parece extraido de una obra en preparación; sin agotar todas las perspectivas del autor, algunas de las cuales nos parecen bastante cuestionables, hemos utilizado aquí su sugestivo estudio, matizándolo por momentos. La tesis fundamental de J.-M. Leroux nos parece bien presentada por él en estas palabras: “El sistema doctrinal [de Crisóstomo] está orientado hacia esta unión espiritual que prefigura la visión beatífica” (p. 77). Lo que ocurre no sin plantear un problema (cf. Nota 12): ¿el doctor de Antioquía cree verdaderamente en la visión beatífica de la naturaleza divina por el alma? Yendo más lejos, ¿cuál es exactamente la concepción crisostomiana de la teoría? Nada hay en las páginas publicadas por J.-M. Leroux (mencionadas líneas arriba) que deje sospechar la existencia de este doble problema.

[84] Destaquemos que Crisóstomo (op. cit., nota precedente) emplea aquí el término griego “dielechthe”.

[85] Cf. J.-M. Leroux, op. cit., pp. 75-76.

[86] ID., ibid; p. 76.

[87] San Juan Crisóstomo, Hom XV, 4 sobre la primera epístola a Timoteo, MG 62, 584

[88] ID., de Virginitate, 59; MG 48, 580.

[89] ID., Hom. XXXVII, 1 sobre el evangelio de san Juan, MG 59, 207.

[90] ID., ibid., Hom XXXII, 3; MG 59, 187-188.

[91] ID., De Lazaro, III, 1-2-3; MG 48, 992-996.

[92] ID., Hom. LIII, 3 sobre el evangelio de san Juan; MG 59, 295-296.

[93] ID., Hom. V. De Studio praedentium, 1; MG 63, 485. Sobre la pastoral bíblica de san Juan Crisóstomo, ver L. Meyer, San Juan Crisóstomo, maestro de perfección cristiana, París 1933, pp. 293-316.

[94] San Juan Crisóstomo, hom. IX sobre la epístola a los Colosenses, MG 62, 361-362. CF Bruno Vanderberghe, Saint Jean Chrysostome et la parole de Dieu, Paris, 1961, pp. 66-70.

[95] San Juan Crisóstomo, Hom. XI, 3 sobre el evangelio de san Juan, MG 59, 77-78.

[96] Id., Homélie I sur les Statues, MG 49, 17.

[97] El Padre Meyer (op. cit., n. 93) recopiló un valioso legajo sobre este punto; ver su libro, pp. 304; especialmente toda la homilía XXI sobre la epístola a los Efesios en la cual el doctor de Antioquía se ocupa de la educación.

[98] Crisóstomo prevé una lectura grupal de las Escrituras a la cual invita a las familias, espcialmente en el contexto de una repetición de las instrucciones dadas a la Iglesia; prevé con el mismo fin y en el mismo contexto una reunión de amigos para leer en casa de uno de ellos las Escrituras: Hom. V, 1 sur saint Matthieu (MG 57, 55); Sermon VI, 2 sur le Genèse (MG 54, 607); en ese sermón se encuentra una recomendación orquestada por Vaticano II: “Haced, cada uno de ustedes de su casa una iglesia”, decía Crisóstomo: “es menester que mediante la palabra y por el ejemplo los padres sean para sus hijos los primeros heraldos de la fe en esta Iglesia doméstica que es el hogar” (Lumen Gentium § 11 sub fine); Hom XI, sur la Genèse, MG 53, 117-118, etc. Destaquemos además que, para Crisóstomo, la palabra y la escritura de Dios no son sólo un vínculo social, sino también soportan enseñanzas acerca de los problemas hoy llamados problemas sociales: cf: L. Daloz, Le travail chez les Pères antiochiens, París 1959 (tesis de la Gregoriana).

[99] Cardenal. J.H. Newman, op. cit, (n. 7), pp. 288-289; tr. Fr., Saints d’autrefois, París, 1908, pp. 200-202.

[100] Cf. B. Vandenberghe, op. cit, ch. IV: Chrysostome et saint Paul.

[101] Quasten, op. cit. p. 602.

[102] Saint Isidore de Péluse, Ep. V.2. Citado por Quasten, p. 603

[103] J.-M. Leroux, op. cit., pp.68-69.

[104] Destaquemos que la nueva Liturgia Horarum, sea el nuevo Breviario post-conciliar, traducido ahora en varios idiomas, concede un extenso lugar a las homilías de san Juan Crisóstomo en su oficio de Lectura, iniciando así a sus numerosos lectores a la exégesis crisostomiana. Igualmente, J. Daniélou subrayó a los catequistas la importancia de la catequesis moral y sacramental de Crisóstomo: La catéchèse aux premières, Paris, 1968, pp. 167-170 (se trata de una catequesis post bautismal). Al estilo de los predicadores, destacaremos, también la influencia de Crisóstomo sobre Bourdaloue y Bossuet, que lo citan abundantemente: a través de ellos, san Juan Crisóstomo penetró en la literatura francesa.

[105] Cf. El § 8 del documento del 22 de febrero de 1976 de la Congregación para la Educación católica, Doc. Cath. 73 (1976), p. 458, sobre la formación teológica de los futuros sacerdotes.

[106] Cf. Duchatelez, art. loué, p. 620.

[107] H. Lauerer, “Die Kondeszendenz Gottes”, Festschrist f. Ihmels, Leipzi, 1928, 258-272.

[108] San Juan Crisóstomo es citado al menos trece veces en 16 documentos de Vaticano II, especialmente en la constitución sobre la Iglesia. ¡Más que Cirilo de Alejandría, más que los Capadocios!

[109] San Juan Crisóstomo, Hom. XVII 1 sobre Gn 3, 8: MG 53, 134. La nota 11 del texto conciliar (cf. Nota siguiente) subraya que el latin attemperatio (fr: adaptar su lenguaje) quiere traducir el griego sugkatabasis.

[110] Dei Verbum, §13.