Credo de Nicea: Creo en Dios Padre
De Enciclopedia Católica
Creo en Dios Padre
Luchando contra una lectura maniquea del Símbolo y luchando contra ella con las armas que le suministra la Escritura, Cirilo subraya que la adopción misericordiosa es querida, no solamente por Dios Padre (Jn. 1, 12), sino también por aquellos que la aceptan libremente [9]. De esta manera se muestra que los hijos adoptivos de Dios deben consentir a su adopción para pudiese tener lugar, si se trata de adultos.
Destaquemos un punto importante; la séptima catequesis bautismal de Cirilo termina de esta manera: que el Padre de los cielos teniendo por agradable nuestra buena voluntad nos juzgue dignos de brillar como el sol en el reino de nuestro Padre (Mt 13, 43)”.
Finalmente, se ve que para Cirilo, el Padre confesado por el Símbolo es inseparablemente el Padre único del Hijo único Jesús, el Cristo, y el Padre de los justos creados y adoptados en Él y por Él. Parece, pues, que para Cirilo, el Padre al que los cristianos entregan su fe en su primer artículo del Credo debe ser comprendido a la luz de los evangelios de Mateo y de Juan. Para el primero, la expresión “vuestro Padre” se refiere siempre a los justos, discípulos de Cristo, el Hijo por excelencia (11, 27); para el segundo, el Padre de Jesús se convirtió, gracias al misterio pascual, Padre de los discípulos (20, 17: el Hijo único liberó a sus hermanos de la esclavitud del pecado 8, 34-37[10]). “Creo en Dios Padre de un hijo único y Padre, en él, de una multitud de hijos adoptados.
Señor todopoderoso de todo: el Padre “Pantokratôr”
En su octava catequesis bautismal, Cirilo comenta la afirmación del Símbolo: el Padre es Pantokratôr, Señor de todo. En armonía con el sentido de la palabra en la Setenta y en Apocalipsis [11], el obispo de Jerusalén declara: la divina escritura y los dogmas de la verdad conocen un Dios único, que ejerce su poder sobre todo el universo y tolera muchas cosas porque bien lo quiere. Su poder se extiende a las idolatrías, al diablo, pero su paciencia los tolera: si tolera, no es por impotencia… [sino] para permitir dos resultados: que su derrota lo humille mucho más y que los hombres sean coronados. ¡Oh todo sabia Providencia de Dios, que toma la mala voluntad como base de la salvación de los creyentes! Permite al diablo luchar para que los vencedores sean coronados y para que el diablo reciba una gran vergüenza de ser vencido por alguien más débil que él [12]”.
¿Cuál es el sentido del primer artículo concerniente a Dios Padre Pantokratôr? No se trata tanto de confesar lo que Dios puede o podría hacer como de proclamar que ejerce actualmente su poder sobre todo el universo. Las primeras formulaciones del Símbolo y en la actualidad su texto griego nos presentan un Dios que domina el universo, el Todo-teniente, que tiene todo entre sus manos.
De esta manera, la Epístola de los Apóstoles hacia 160-70 nos dice: Credo in Patrem dominatorem universi (DS1). Se puede decir que la afirmación de la omnipotencia de Dios, en el texto latino del Símbolo, representa un desarrollo, por otro lado legítimo y necesario, con respecto a la afirmación del gobierno del universo por Dios, [13] pero se puede decir también que esta afirmación de omnipotencia divina está contenida explícitamente en Lc. 1,37: “nada es imposible para Dios”.
Lo que es destacable, es que Cirilo se esfuerza en responder a la objeción espontánea: si Dios domina todo, ¿cómo explicar la idolatría, el pecado y demonio, que parecen implicar una negación de su dominación? Lo hace introduciendo la noción de la paciencia de Dios que no es impotencia; la paciencia divina tolera por el momento, lo que el Señor podrá castigar más tarde. “Dios domina todos los seres y en razón de su paciencia soporta incluso a los asesinos, ladrones y fornicarios [14]”.
Los Padres latinos no han ignorado en su sentido literal el concepto del dios Pantokratôr: Agustín nos habla del Dios omnitenens. Dios tiene todo en sus manos omnipotentes.
En Rufino de Aquilea (tan influenciado por Cirilo de Jerusalén) encontramos un comentario original y netamente cristocéntrico del Padre Pantokratôr: Dios nos ha hablado por el hijo que lo ha establecido heredero de todas las cosas, porque Él hizo los siglos. Por él, pues, retiene su dominación sobre todo [potentatum omnium tenet]… Uno solo es el Señor Jesús, por el cual Dios Padre retiene la dominación de todo [15]. El autor insiste nuevamente: [tent omnia Pater per Filium], el Padre retiene todo a través de su Hijo [16]”.
Dicho de otra forma, y en armonía con el pensamiento de Pablo (1 Co 15, es por el sacrificio pascual de su Hijo que el Padre todopoderoso ejerce y conserva su dominación sobre el mundo. Destacable transición, a la vez, hacia la proclamación del Dios creador (por el Verbo) y hacia el artículo segundo, sobre el Hijo.
Creador del cielo y de la tierra
La cúspide de estas palabras concernía a los gnósticos antes de ser extendida a los maniqueos. Cirilo de Jerusalén consagra su sexta catequesis bautismal a la denuncia de los errores de Manes. Precede a las catequesis 7, 8 y 9 sobre “Dios Padre”, Dominador de todo, creador del cielo y de la tierra”.
Agustín, sobre todo, que había pasado por el maniqueísmo, nos presenta contra el al Creador del cielo y de la tierra, en su discurso de 393 ante el concilio de Hipona por el cual comenta el Símbolo. Su experiencia le permitía conocer mejor que Cirilo las doctrinas maniqueas. Según él, los maniqueos negaban implícitamente la omnipotencia de Dios Padre. Sigamos su razonamiento: “Cuando admiten la existencia de un elemento que Dios no habría creado sino del que habría hecho este mundo en el que reconocen un orden perfecto, niegan la omnipotencia de Dios, al punto de creer que no habría
Podido hacer el mundo, si para construirlo, no se hubiese servido de otro elemento que existía ya y que él mismo no había hecho. En lo que obedecen a la costumbre de ver a los fraguadores, los albañiles y otros obreros que, sin el auxilio de los materiales ya listos, no pueden ejecutar los trabajos de su arte. Pero, si conceden que el dios todopoderoso es el autor del mundo, deben necesariamente concluir que lo hizo de la nada… Aun si sacó un ser de otro, como el hombre del limo, no lo hizo de algo que no hubiese hecho, puesto que la tierra de donde viene el limo había sido hecha por él de la nada [17]”.
Agustín, en este sermón conciliar, bastante erudito por cierto, toca un problema siempre actual. La polémica entre catolicismo y maniqueísmo se prolongó hasta nuestros días en el contexto del evolucionismo. Éste sería incompatible con la doctrina católica de la creación a partir de la nada (ex nihilo) si negara la creación inmediata del alma humana o si significara que Dios habría creado el cuerpo humano a partir de especies animales, cuerpo del que no sería, al menos inmediatamente el autor. Otra cosa muy distinta es si se admite que el gesto creador del cuerpo humano implica la posición en el ser, por Dios, de las realidades más iniciales a partir de la nada (DS 3896-3897).
Esto es lo que emerge claramente de la secuencia del discurso de Agustín y de su rechazo de la versión maniquea de la creación: “Si el cielo mismo y la tierra habían sido hechos de una materia cualquiera, tal como está escrito: ‘Tú que has hecho el mundo de una materia informe’ (Sab. 11,17), no hace falta pensar que esta materia de la que fue hecha el mundo, por informe que se quiera… haya podido existir por sí misma, como si fuese coeterna y coexistente a Dios. Nosotros creemos que Dios hizo todo de la nada. Aun si el mundo fue hecho de una materia determinada, esta misma materia fue hecha de la nada. Por un don de Dios perfectamente ordenado, fue creado primero un elemento capaz de recibir, y luego fueron formados los seres formados. Hemos dicho esto para nadie pueda estimar mutuamente contradictorias las afirmaciones de las divinas escrituras en las que se hallan y que Dios hizo todo de la nada y que El mundo fue hecho de una materia informe[18]”.
La creación del mundo “a partir de una materia informe” manifiesta la influencia del pensamiento platónico (Timeo 51a) sobre el autor del libro de la Sabiduría. Pero la expresión no significa una orientación a una escuela filosófica particular, porque ella había pasado a las escuelas más diversas de pensadores, incluidas la de los poetas. El autor inspirado de la Sabiduría no habla de creatio prima (paso de la nada a la materia indistinta), sino de la creatio secunda (formación de los seres a partir de una materia primera) hace alusión a Génesis 1,2 y quiere traducir en lenguaje inteligible el caos primitivo: “la tierra estaba vacía y vaga [tohûwabohu] [19].
Agustín presentaba así a los Padres del concilio de Hipona una síntesis notable, en clima platónico, entre los datos contrastantes, en una misma época (poco antes de Cristo) del judaísmo palestino (2 Mc t, 28: creatio ex nihilo) y del judaísmo alejandrino (Sab. 11,17); y el pensamiento del teólogo de Hipona sería retomada por San Gregorio el Grande. Para Agustín, “Dios hizo el mundo de la nada y formó al hombre del limo de la tierra [quia tu ex terra factus es, terra vero ex nihilo, tu es creatus ex nihilo [20]]”.
El paso de Agustín por el maniqueísmo como su fe en la unidad de las Escrituras divinas le permitieron llegar a un profundo conocimiento del designio divino presentado en el Símbolo. Conviene, sin embargo, al sostener la creación por el Padre todopoderoso, no desconoce que es la obra de la Trinidad entera, sin olvidar que cada persona brilla en su modalidad propia; un solo mundo fue hecho por el Padre, a través del Hijo, en el Espíritu21]”. Ya en 382, diez años antes del concilio de Hipona, un concilio romano declaraba hereje a aquel que negara que “el Padre creó por el Hijo y del Espíritu el universo visible e invisible” (DS 171): relectura antiarriana del Símbolo de los Apóstoles y de son inicial redacción romana.
Cuatro siglos más tarde, San Juan Damasceno, en el oriente grego-árabe, sería igualmente sensible a la necesidad de subrayar la unión del Verbo y del Espíritu con el Padre en el único y mismo creador, visto explícitamente como un fruto del amor sobreabundante de las personas divinas: “Dios bueno y superbueno no se contentó con la contemplación de sí mismo, quiso que algunos [seres] participen de su bondad: por esta razón, produjo, a partir del no ser hacia el ser, el universo invisible y visible y al hombre compuesto de realidades visibles e invisibles. Creó pensando, y su pensamiento causa su obra, colmada por su Verbo y terminada por el Espíritu. [22]”
La influencia del Pseudo Dionisio (posterior a Agustín) viene a colorear la arista antiarriana pero la necesidad de continuar la lucha antimaniquea invita al Doctor damasceno a expresiones explícitas respecto de los ángeles: esa “llamas inmateriales” (Sal. 103,4) lejos de ser “los creadores de alguna sustancia” – como lo sostienen los que son “las bocas del diablo mentiroso” (Jn. 8) – son criaturas de la Trinidad [23].
Para los maniqueos, en efecto, el diablo era el creador de la materia, realidad malvada cuyo origen no se podía, pensaban ellos, atribuir al Dios bueno. En el Oriente que habitaba Juan Damasceno, el dualismo maniqueo no había muerto aún.
Síntesis: Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra
Kattenbusch (luterano que exploró el Símbolo en su contexto histórico) comprendió bien que una consideración analítica de los términos no bastaba para la obtención de una comprensión global; hace falta además captar sus relaciones recíprocas.
Para los primeros cristianos, Dios es, todavía, más el Padre dominador de todo el universo que el Creador. Es el Padre del Mesías, el Cristo, en que se reúnen judíos y griegos, superando sus diferencias; por otro lado, la versión romana del Símbolo fue compuesta por cristianos que conocían el Antiguo Testamento.
El “Padre Pantokratôr” evoca a la vez un contexto familiar y la trascendencia del Padre respecto a los Estados que domina: Dios, que es Padre, gobierna todo por el cumplimiento de sus voluntades soberanas [24].
Si la versión griega del Símbolo fue la primera, hay lugar para pensar que la elección de la expresión “Padre Pantokratôr” fue concebida en el contexto y [25] del Apocalipsis y de las persecuciones, con la voluntad de subrayar que los pe5rsecutores no escapaban de ninguna manera a la dominación del Dios todo poderoso. Esta elección no resulta solamente de una voluntad antignóstica.
Prolegómenos modernos
Kart Barth desarrolla bien las implicaciones del artículo primero: “El cielo y la tierra no son, ellos mismos, Dios; no han brotado ni emanado de Dios… Del hecho que Dios creó el mundo, resulta también que la creó buena. El mundo es bueno para el hombre; es decir que le permite servir a Dios: tal es el contenido concreto de la fe en Dios Creador. Pero, diciendo que Dios es el Creador, reconocemos que, en su relación de desigualdad con Dios, el mundo posee una realidad propia, querida y puesta por Dios, mantenida, sostenida y conducida por Él. Coexistencia desigual del Creador y de la criatura: esto significa que Dios no existe más sólo en sí mismo sino también con y en el mundo, porque este mundo es creado en la medida en que esté. Reconociendo a Dios Creador, no reconocemos solamente su trascendencia sino también su inmanencia… Dios no es sólo libre frente al mundo, también está ligado al mundo” [26].
En otros términos, cuando confesamos nuestra fe en el único Dios creador, afirmamos al mismo tiempo la presencia de Dios en el mundo, presencia igualmente permanente que el gesto creador. Presencia también escondida, que escapa a los sentidos, pero no a la razón bien forma a o a la fe.
Más recientemente otro teólogo conocido, salido también del mundo protestante, el luterano W. Pannenberg, nos presentó sus comentarios sobre el artículo primero del Credo. “En la boca de Jesús, el nombre del Padre indica el modo particular bajo el cual – en la misión misma que dio a Jesús – el todopoderoso Dios de Israel fue revelado como Aquél que quiere salvar a los hombres antes del juicio hacia el cual se encaminan. Por este motivo el nombre de Padre está esencialmente ligado a la bondad misericordiosa de dios. Es así como la realidad divina que conduce y determina todas las cosas fue abierta a través de Jesús”.
“Pero ‘cielo y tierra’ implican la permanencia de las leyes científicas con miras a la salvación humana. La naturaleza humana no tiene en ella misma la unidad de su historia. Aquella no es vista más que por el hombre. Sobre el fondo de la contingencia que afecta en su conjunto el único curso del devenir, las conexiones que traducen las leyes de la naturaleza aparecen como la expresión de una voluntad divina de permanencia, como la expresión de una fidelidad de Dios que, la primera, nos hace posible la existencia en este mundo (fe de los apóstoles, 42-43 y 52-53).
Estas reflexiones nos ayudan a comprender los nexos que unen creación contingente, leyes científicas (asidas como una expresión de fidelidad divina) con la paternidad adoptiva de Dios trascendente. Dios creó el cielo y la tierra, y los gobierna con constancia y sabiduría por medio de leyes puestas al servicio de la felicidad, de la adopción filial y de la salvación eterna del género humano.
Sin duda, bajo la influencia de las Iglesias ortodoxas, los teólogos preocupados de “confesar la fe común” llaman nuestra atención sobre el contexto bíblico del Pantokratôr, el Padre todopoderoso. Da testimonio de su victoria sobre sus enemigos, sobre las formas del caos, su triunfo final sobre sus enemigos: potencia de Dios manifestada en actos: esto es lo que el Antiguo Testamento muestra en numerosos pasajes. En el Nuevo testamento, el término, utilizado en el Apocalipsis, cargado de solemnidad, de espera y de algarabía, es un grito de alabanza y de esperanza lanzado a lo más profundo de un mundo oscuro y terriblemente ambiguo que parece ser la presa del Anticristo. Se encuentra esta misma confianza serena en el único pasaje del Nuevo Testamento (fuera del Apocalipsis) donde el término Patokratôr es empleado: “seré para ustedes un Padre y ustedes serán para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso”. Patokratôr es, pues, en el Nuevo Testamento doxológico y escatológico, da testimonio de la fidelidad y de la última soberanía de Dios, fundamentos de la fe, de la confianza y de la certidumbre.
En el Evangelio, se trata de un poder tan trascendente que Dios pudo, en la Encarnación, penetrar en su creación y por esto mismo afirmar victoriosamente que era el Amo por aquello que parecía ser la negación absoluta y definitiva de su poder: la crucifixión del Hijo encarnado: 1 Co 1, 24-25. En la Resurrección de Cristo, Dios revela su poder capaz de vencer el pecado y la muerte. En este sentido es que Dios es Pantokratôr, Aquél que sostiene todas las cosas, cuyas manos sujetan firmemente al mundo y su destino, a pesar de la realidad del mal, del pecado, del sufrimiento y de la muerte (CFC 46-48).
Excelente comentario que presenta el doble mérito de ser profundamente bíblico y de mostrar en el segundo artículo del Credo la clave de la inteligibilidad del primero.
El documento Confesar la fe común nos ofrece hoy complementos destacables a los comentarios anteriores. “Los cristianos confiesan que el Dios único es el Padre todopoderoso. Proclaman así su seguridad que su vida y su muerte son el objeto de la solicitud parental de un Dios cuyo amor se manifestó al mundo en su Hijo Jesucristo y permanece con nosotros en la comunión del Espíritu santo. La vida, la realidad y la historia no están abandonadas a ellas mismas ni a las potencias y principados de este mundo, sino que tienen por base y sostén un Dios cuyo poder es igual de ilimitado que el amor.
“[…] Dios Padre es Aquél que rige toda la creación, es el Todopoderoso. El Pantokratôr, literalmente: Aquél que sostiene y gobierna todas las cosas, con sus manos, a las que pertenecen todas las cosas. Es menos la descripción de una omnipotencia absoluta que la de una Providencia universal. El universo entero está entre las manos del Padre; no lo abandona y no lo abandonará nunca.
“Al mismo tiempo, esto vuelve, al menos en principio, a destronar a todos los otros pretendientes a la soberanía universal, al gobierno y a al dominio del mundo, de su historia y de su destino. La Iglesia proclama el poder ilimitado que tiene Dios para realizar los designios benéficos y misericordiosos que tiene para la humanidad y para el mundo, Las potencias de este tiempo, sean políticas, económicas, científicas, industriales, militares, ideológica o incluso religiosas, no prevalecerán contra la omnipotencia de Dios. El Señorío del Todopoderoso las relativiza y las juzga a las juzga a todas; cuestiona todas las formas de esclavitud” (CFC 36, 57-59).
Excelente comentario que responde perfectamente a la dificultad que experimentan muchos cristianos hoy delante la expresión “Dios todopoderoso”.
El Catecismo de la Iglesia católica, profundiza también el primer artículo de nuestro Credo. El primer artículo sitúa la fe cristiana en la prolongación de la de Israel.
Este punto fue bien destacado por el cardenal Joseph Ratzinger [27]. El primer artículo del Símbolo es la transcripción cristiana de la profesión de fe cotidiana de Israel: “Escucha, Oh Israel, Yahveh, tu Dios es único” (Dt. 6,4). La lucha de Israel para Dios se vuelve así dimensión interior de la fe cristiana. Hoy como ayer, Israel y la Iglesia se rehúsan a adorar al pan, al pacer, al poder. El Dios escondido de la zarza ardiente, llamando a Moisés, le revela su Nombre (Ex 3, 14). Yahvé significa un Dios personal, vuelto hacia el hombre es El, el Dios de los Padres, Abraham, Isaac y Jacob. No un dios local, determinado por un lugar. Sino el Dios omnipresente, el Dios de las personas, el Dios de todos.
Yahvé es el Dios supremo, Poder soberano que domina todas las cosas, por encima de todas las potencias particulares a las que engloba. Orienta al hombre hacia el eterno reinicio del ciclo cósmico, sino hacia el futuro, hacia fines definitivos, por medio de promesas. Es el Dios que promete (Foi chrétienne, hier et aujourd’hui, 1969, 60-76).
El Catecismo de la Iglesia católica retoma y prolonga reflexiones análogas. Dios se ha revelado haciendo conocer su Nombre. No es una fuerza anónima. Entregando su Nombre, Dios se entregó a sí mismo, al punto de que lo podemos llamar, conocer más íntimamente. Dios se ha revelado bajo diversas formas, pero la revelación a Moisés, en la zarza ardiente constituye una Alianza: “Yo soy el que soy”. Nombre misterioso, a la vez Nombre revelado y rechazo de un Nombre, que expresa Dios como infinitamente superior de todo lo que podamos decir.
Es el Dios de los Padres (Ex 3,6), fiel en el pasado pero también fiel en el porvenir: “Estaré contigo” (Ex 3, 12) Dios siempre ahí, siempre presente delante de su pueblo para salvarlo. Dios que escucha la intercesión de Moisés a favor de su pueblo. Es el Dios que perdona.
En el curso de los siglos Israel (especialmente en sus profetas y salmistas) tomó conocimiento más explícito de las riquezas contenidas en su Nombre divino. Dios es Aquél que es desde siempre y por siempre la plenitud del ser y de toda perfección; es sólo su ser mismo y es de sí mismo todo lo que es. En esta profundización, la traducción de la Setenta, influenciada por la filosofía griega, jugó un rol. En sentido absoluto, Dios sólo ES. En la traducción griega (Setenta) de los libros del Antiguo Testamento, el nombre innombrable bajo el cual Dios se reveló a Moisés, Yahvé (Ex 3, 14) traduce por Kyrios, Señor, nombre que se vuelve desde entonces el Nombre más habitual para designar la divinidad misma del Dios de Israel, Solo Dios es Señor (ver CIC 200-213; 446; 2666).
“Dios Padre”: si porque “la invocación de Dios como Padre es conocida en muchas religiones. La divinidad es a menudo considerada como Padre de los dioses y de los hombres. En Israel Dios es llamado Padre en tanto que Creador del mundo (Dt 32, 6; Mt 2, 10) Dios es Padre más aún en razón de la Alianza y del don de la Ley a Israel su hijo primogénito (Ex 4, 22). Es también llamado padre del Rey de Israel (2 S 7, 14). Es más especialmente el Padre de los pobres, del huérfano y de la viuda (Ps. 68,6) que están todos bajo su protección amorosa”.
Pero la imagen de Dios Padre debe ser purificada de ciertas asociaciones ligadas a nuestra historia personal o cultural. Dios nuestro Padre trasciende las categorías del mundo creado. Designando a Dios con el nombre de Padre, el lenguaje de la fe indica principalmente dos aspectos: Dios origen primero de todo y autoridad trascendente, Dios bondad y solicitud amante para todos sus hijos.
Esta ternura paternal de Dios puede también ser expresada mediante la imagen de la maternidad que indica más la inmanencia de Dios, la intimidad de Dios y su criatura. El lenguaje de la fe saca de la experiencia humana a los padres, que son los primeros representantes de Dios para el hombre. Pero esta experiencia dice también que los padres humanos son falibles y que pueden desfigurar el rostro de la paternidad y de la maternidad. Ahora bien, Dios trasciende la distinción humana de los sexos. No es ni hombre ni mujer. Es Dios. Trasciende también la paternidad y la maternidad humanas, siendo su origen y su medida (Ep. 3,14; Is. 49, 15). Nadie es Padre como lo es Dios.
Jesús reveló que Dios es Padre en un sentido inaudito: eternamente Padre en relación a su Hijo único, que recíprocamente no es Hijo más que en relación con el Padre (Mt 11, 27; CIC 239-240).
Así, aparece – según las palabras de Juan Pablo II, en su carta a propósito del Jubileo del año 2000 (§49) que la perspectiva del Padre que está en los cielos es la perspectiva misma de Cristo, enviado por el Padre y que regresa hacia Él (Mt 5, 45; Jn 16, 28). Toda la vida cristiana es un peregrinaje hacia la casa del Padre, de quien encontramos cada día el amor incondicional para todas las criaturas humanas y en particular para el hijo perdido (Lc. 15,11-32).
Este peregrinaje concierne a la vida interior de cada persona, implica la comunidad creyente y finalmente incluye la humanidad entera.
Resumamos: el primer artículo del Credo, alabanza del Padre, proclama y confiesa que venimos del Padre, a la vez que sacados de la nada, gobernados por Él con un poder infinito, sello de amor, con miras a operar nuestro retorno hacia Él.
Creados por el Padre en el Hijo, gobernados por el Padre y el Hijo, nos orientamos hacia el Padre por el Hijo y en Él, confesando nuestra fe en su Providencia amante.
NOTAS:
[1] Cirilo de Jerusalén, Cathéquèses, Namur, 1962; cat. IV, 4; MG 33, 47 B.
[2] En la gnosis cristiana heterodoxa, la divinidad está concebida como una plenitud de virtualidades, una pléroma de potencias o eones que se desarrollan en revelación intemporal. Ver Cirilo, cat. VI, 17.
[3] Cirilo, cat. IV; MG 33, 460.
[4] Cirilo, cat VII, 5; MG 33, 609.
[5] Gregorio Nacianceno, Or. Th 25, 16 ; MG 35, 1221; RJ 983; SC 284, 197.
[6] Ver Bertrand de Margerie, La Trinité chrétienne dans l`histoire, Paris, 1975, 211, n. 11.
[7] Cirilo, cat. VII, 7; MG 33, 613.
[8] Cirilo, cat VII, XII y XIII; MG 33, 617.
[9] Cirilo, cat VII, 13; MG 33, 620; ver VII, 10: en dos oportunidades, Cirilo dice ahí que Dios es impropiamente (katakrestikôs) llamado padre de los hombres, mientras que “para el único Cristo, Dios es Padre según la naturaleza, no según la adopción”; sin embargo, en una visión menos inspirada por la polémica antiarriana, y más preocupada de fidelidad a la totalidad del dato bíblico, Cirilo habría podido decir, en lugar de “impropiamente”, “analógicamente”; y creo que esto habría correspondido mejor a su pensamiento profundo como lo muestran los textos: Cat. VII, 13 y VII, 16, citando a Jn 1, 12 y Mt 13, 43. Ver también J.N. Nelly, Early Christian Creeds, Londres, 1960, 2134.
[10] Ver cat. VII, 7: Cristo mismo dice con seguridad: voy hacia mi Padre y vuestro Padre”, pero no dijo “hacia nuestro Padre” Jn 20, 17). Sobre este pasaje, ver las explicaciones de Dom Calmet y de monseñor Catherinet (B. de Margerie, La trinité chrétienne dans l’histoire, 30-31); ver D. Holland (citado aquí p. 37; n. 1), 264.
[11] Ver Bertrand de Margerie, Les Perfections du Dieu de Jésus-Christ, Paris, 1981, 290. en la Setenta, los profetas emplean 247 veces la palabra Pantokrâtor para designar al Señor soberano del cielo y de la tierra, sobre todo cuando se trata de combatir la influencia de la religión astral de Babilonia y de expresar el imperio de FDios sobre los astros que no son dioses, sino servidores de único verdadero Dios.
[12] Cirilo, cat. VIII, 4.
[13] Ver D. Holland, Pantokratôr in N.T. and Creed”, Studia Evanagelica VI, Berlin, 1973, 256 – 266 (ver especialmente 261 y 263); a partir de la afirmación del gobierno efectivo del universo por Dios, la omnipotencia de Dios a sido estudiada, ab esse ad posse vallet illatio; Ireneo, ya en su lucha antignóstica contra el demonio kosmokratôr (Ep 6, 12) dios de este mundo siguiendo a Marcion, utiliza varias veces la expresión Pantokratôr (AH I, 3, kosmokratôr.- Ver también A. de Halleux, “El Padre todopoderoso”, RTL 8 (1977), 401-422.
[14] Cirilo, cat. VIII, 5; MG 33, 629.
[15] Rufino, Comentarium in Symbolum apost. 5; ML 21, 344 A; CCL 20, 140.
[16] Ibid, 343 B; CLL 20, 140
[17] Agustín, De fide et symbolo II, 2.
[18] Ibid.
[19] Mgr Weber, Bible pirot-Clamer, Les Sapientiaux, París, 1943, t. VI, 476 : el Dios del libro de la Sabiduría dispone absolutamente de todo y a todo creado sin excepción alguna (1, 14; 9, 1.9; 11, 23.26; 16, 13.15). El libro no es ni panteísmo, como los estoicos, ni dualista, como los platónicos.
[20] Agustín, Contra felicem manichaeum II, 18; RJ 1711.
[21] Agustín, In Jo. 20, 9; ML 35, 1561.
[22] San Juan Damasceno, Foi orthodoxe II, 2; RJ 2349.
[23] ibid. II, •; RJ 230, 2352, 2356.
[24] F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Leipzig, 1900, t. II, 526-535; D. Holland, 262 s.
[25] El Apocalipsis emplea el término Pantokratôr nueve veces: 1, 8; 4, 8;11,17; 15,3; 16, 7; 16, 14; 19,6; 19,15; 21, 22; matices diferentes diversifican estos usos
[26] K. Barth, Credo, Ginebra, 1960 (2ª edición)., 48-49.
[27] Benedicto X
