Abandono en el Estoicismo y Budismo

¿Abandono en el estoicismo y el budismo?

Filósofo estoico epicteto

Epicteto y el budismo amidista presentan parecidos en sus enseñanzas con la visión cristiana del abandono al Dios salvador, pero también presentan diferencias. Ambos son posteriores a Cristo Jesús en el orden histórico. Se puede ver en ellos, también, las disposiciones de la Providencia de Cristo sobre la historia de la humanidad; la preparación al anuncio y a la aceptación de su Evangelio.

A pesar de la diferencia de tiempos, de lugares y de contexto cultural que los separa, uno y otro se distinguen por tendencias panteístas, e inclusive idolátricas. Esas orientaciones no suprimen, sin embargo, el rol que pueden jugar, por la iluminación del Verbo concedida a todo hombre que viene al mundo, para preparar de lejos el acto de fe en su misión de salvación. De ahí, la posibilidad de reunir en un mismo capítulo estas dos escuelas de pensamiento y de acción espiritual

Esclavo y filósofo, este maestro espiritual no cristiano vivió bajo la era cristiana entre 50 y 130 años después de Cristo. Como Jesús, Epicteto no escribió nada, pero nos ha dejado - gracias a la diligencia de uno de sus discípulos, Arriano - sus Conversaciones y su Manual. Aunque conoció a los cristianos, por lo demás poco favorablemente, nada indica un rol del cristianismo en el génesis conceptual de su pensamiento, al mismo tiempo que todo mueve a ver en la gracia de Cristo la fuente primera e inmediata de su extraordinario abandono a la Providencia.

En nuestro siglo, varios autores[1] han analizado y admirado este abandono, reacción de la persona humana frente a un Dios que no lo abandona pero que exige que estemos listos a volvernos “indiferentes frente a las cosas indiferentes”. Ningún otro autor no bíblico ha ejercido semejante influencia sobre ciertos aspectos del abandono cristiano tales como se manifiestan desde el Renacimiento. Se ha reconocido que Epicteto había propuesto Ejercicios éticos que maduraron en los Ejercicios espirituales (y sacramentales) de Ignacio de Loyola.

Siguiendo el pensamiento de Epicteto sobre la Providencia, abandono e indiferencia, nos dispondremos - admirando siempre su magnitud - a percibir por contraste la Mediación de Cristo en el abandono cristiano.

El Dios de Epicteto le confiere la “experiencia” de su “trascendente” filantropía

Partiendo de una visión estoica común, Epicteto la supera en su manera de aproximarse a lo divino. Superficialmente politeísta, se alza sin cesar hacia un Dios supremo. “Si usa indiferentemente el singular y el plural para designar la divinidad, y esto en una misma frase, el singular es sin embargo más frecuente. Su monoteísmo es cósmico: cree en un Dios único inmanente al mundo, los dioses del panteón popular no son más que sus diversos nombres, gusta de llamar Zeus a este Dios.[2]

De ahí la siguiente enseñanza: “La primera cosa que hay que aprender es: hay un Dios y ejerce su Providencia sobre el universo. Es imposible ocultarle no solamente sus acciones sino inclusive sus intenciones y sus pensamientos”[3]

El hombre debe ser un “imitador de Dios”, el imitador de la fidelidad divina, libre, benefactora y generosa.”[4]

La virtud consiste esencialmente en la adhesión al orden del mundo, expresión de la voluntad divina. La verdadera fuente de la espiritualidad de Epicteto brota de su creencia en la racionalidad del mundo y en la Providencia divina.

Este Dios Providente se inclina de alguna manera hacia los hombres y dispone todas las cosas en su favor. Las pruebas de la bondad de Dios abundan y basta para descubrirlas una inteligencia penetrante y un corazón agradecido: “Con ocasión de los diversos sucesos que se producen en el mundo, es fácil alabar a la Providencia si se posee la facultad de comprender lo que acontece a cada uno y el sentimiento de la gratitud”[5] Sus sufrimientos de esclavo no conducen, en Epicteto, a una negación de la bondad y de la providencia de Dios, sino todo lo contrario.

Por otro lado, nada hay en la concepción que Epicteto tenía de la libertad y de su libertad, que le impidiese complacerse en su condición de esclavo: “No tenemos el poder de sustraernos al destino, al curso fatal de las cosas, pero teniendo la libertad del juicio, de tomar las cosas como vienen, en lugar de sublevarnos contra ellas, tenemos el poder de preservarnos de la aflicción, de asegurar nuestro contento.”[6] Es necesario, sin duda, ir más lejos: Epicteto sabía que no debía su talento sino su desarrollo filosófico a la generosidad de su amo Epafrodito, que le permitió seguir las lecciones del filósofo estoico Musonio Rufus, antes de libertarlo.

Tendríamos que preguntarnos cómo Epicteto sintetizaba su fatalismo y el ejercicio de su libertad en el abandono a la Providencia; pero fluye de los textos citados que hay un problema que se plantea más inmediatamente: si para él hay identidad entre Dios y el alma racional,[7] si el hombre es un fragmento de Dios,[8] - en armonía con el estoicismo interior- ¿cómo puede decirnos (y en varias ocasiones) que “Dios nos ha creado para nuestra felicidad”[9] e insinuar así una trascendencia del Ser divino con relación al nuestro?.

En realidad, y los intérpretes lo reconocen, nuestro filósofo no era un metafísico, sino un moralista preocupado por enseñarnos a vivir. Él es y quiere ser un maestro de sabiduría y de beatitud. Lagrange comprendió bien, en este horizonte, la importancia de las convicciones religiosas de Epicteto: “El mal no puede nada contra la Providencia, es vencido por el sabio”: ¿qué puedo yo, nos dice Epicteto, viejo y cojo si no es alabar a Dios? Si fuese ruiseñor, cantaría como un ruiseñor: puesto que soy un ser racional, debo cantar a Dios”.[10]

Alabando siempre a este Dios que lo ha hecho, a este Dios “grande que nos ha dado las manos” y la razón, el hombre deviene sabio y se vuelve dichoso.

No se puede decir, entonces, que nuestro filósofo esclavo, libre y liberto haya reconocido de manera especulativa y clara la trascendencia de Dios, sino que practicó concretamente respecto de Él una fe que la reconocía en la práctica de la oración personal y del abandono, como lo veremos poco a poco. En un sentido, su inteligencia se muestra relegada respecto de su libertad.

En suma, en este estoico de la época imperial que es Epicteto, el racionalismo panteístico se muda en providencialismo religioso, mostrando un Dios personal[11]; pero hay que agregar sin dejar de ser racionalista y panteísta, porque Epicteto ve a la razón divina distribuirse entre los hombres en mónadas independientes (los diferentes fragmentos de la divinidad que son los individuos humanos); a sus ojos, es posible hablar a la vez de Dios único y de los dioses, porque los dioses, para él, “eran sin duda las grandes fuerzas de la naturaleza; si se refiere a los dioses, citando a los más ilustres (Démeter, Koré, Plutón), Zeus solo permanece y domina todo, pero Zeus es identificado con Dios, y él es Dios solo.”[12]

Ahora bien---y es este es el punto capital en la investigación que nos ocupa---este Dios está en nosotros y con nosotros. Este Dios no nos abandona:

“Una vez que cierren sus puertas[13], y se hagan las tinieblas en su interior, recuerden no decir nunca que están solos. No lo están, en efecto, sino Dios está al interior de ustedes (...) ¡Desdichado, llevas en ti a un dios y no lo sabes!”.[14]

Puesto que nunca estamos solos, puesto que Dios está siempre con nosotros, resulta de esto que “un dios se sienta a la mesa contigo, me mete a la cama, toma parte en la conversación, va al gimnasio” porque hay “comunidad de naturaleza” entre este Dios y cada uno de nosotros. Epicteto llega a decir: “un dios te nutre... tu nutres a un dios”[15] .

Entonces, si las relaciones con este dios parecen situarse casi sobre un pie de igualdad, si inclusive - en su caso personal[16] - Epicteto parece inconsciente de todo pecado frente a este dios, es mucho decir que no sufre de un sentimiento de abandono de su parte. Epicteto, el esclavo liberado, es el ser privilegiado que su dios no ha abandonando nunca: su dios lo ha hecho, vela por él, lo nutre, permanece en él, le manifiesta sin cesar de diferentes maneras su bondad. Epicteto es el no abandonado, el sabio en aquel y en el que su dios manifiesta su sabiduría. ¿Cómo podría quejarse?

Tentado de quejarse, Epicteto el sabio rehúsa toda queja

De los primeros estoicos, sus predecesores, Epicteto hereda su concepción de la libertad a la que ya hemos hecho alusión aquí. Honor o deshonor, riqueza y pobreza, salud y enfermedad, vida y muerte no son en sí mismos ni bienes ni males; hay un buen uso de la enfermedad como un mal uso de la riqueza. Las cosas exteriores son en sí mismas indiferentes.

Epicteto, renueva los alcances de estos pensamientos tradicionales, observando que si miramos las cosas exteriores como bienes y males, no seremos libres porque nuestra voluntad no se hará. El único medio que tenemos se ser libres y felices es no desear nada que no dependa de nosotros; de esta manera nuestra voluntad se cumplirá siempre.

Epicteto traduce, entonces, por un lado la tradicional oposición estoica entre cosas exteriores, e indiferentes, y por otro acciones voluntarias - solo buenas o malas -, por la distinción entre las cosas que dependen de nosotros y las que no; para él esta distinción condiciona la primera etapa en el camino de la sabiduría, permite la liberación de la voluntad[17] y disfrutar de la felicidad:

“Dependen de nuestros juicios, voluntad, deseo, aversión; en una palabra todo lo que es nuestra obra. No dependen de nosotros cuerpo, riquezas honores, poder: dicho de otro modo, todo lo que no es obra nuestra.

Recuerda, entonces, que si tienes por propiedad las cosas que te son extrañas, te verás estorbado, lleno de tristeza y de turbación, te quejarás de los dioses y de los hombres

Si al contrario, no miras como tuyas las cosas que te pertenecen, nadie podrá nunca contradecirte, ni ponerte trabas; no te quejarás de nadie; a nadie reprocharás; no harás nada contra tu voluntad; no tendrás motivo de fastidio, nadie podrá hacerte daño, porque no podrás sufrir daño alguno.”[18]

Se podría, evidentemente, impugnar la verdad objetiva de tal afirmación. Así, ¿es cierto que nuestros cuerpos no dependen de nosotros? Epicteto, yendo contra la experiencia, no parece reconocer como suyo a su cuerpo. Sin duda bajo una influencia platónica. Sin embargo, también aquí, es necesario considerar no tanto lo que dice sino lo que quiere decir: la salud e inclusive la vida de nuestro cuerpo no dependen, en primer lugar, de nosotros, sino del Autor de la vida, de la salud y del cuerpo.

Es lo que Epicteto afirma en otro lado: ¿Te he hecho reproches alguna vez? ¿He censurado tu gobierno? He estado enfermo cuando lo quisiste. Otras veces también, pero acepté de buen grado la enfermedad. He sido pobre por mandato tuyo, y lo he sido con alegría. No he estado nunca en afanes porque no lo has querido; jamás he deseado una dignidad. ¿Me has visto por esto más triste? ¿No me he presentado siempre ante ti radiante, no esperando más que una orden, un signo tuyo?”[19]

Se ve: lo que es tan a menudo, para muchos, ocasión de quejas, reproches, revueltas y blasfemias, deviene, para Epicteto, a causa de su fe en la Providencia de Dios, operante en las cosas que no dependen de nosotros, en materia de un cántico de aceptación en la alegría y la acción de gracias: “Te doy gracias de haberme permitido ver tus obras y asociarme a tu gobierno siguiendo tus órdenes”[20]

En otros términos, la doctrina de Epicteto sobre Dios y sobre su propia libertad como sobre sus límites han hecho de él, bajo la acción de la gracia divina, un hombre equilibrado y dichoso, en la unión con Dios y los hombres: “Cuando Marco Aurelio acepta el sufrimiento, puesto que ella entra en el plano del universo, Epicteto es totalmente feliz, el sufrimiento no existe para él”, dice - no sin una manifiesta exageración - el padre Lagrange: sería mejor decir que Epicteto encontró en su doctrina y en el ejercicio de su voluntad sobrenaturalmente asistida, en la ausencia voluntaria de toda perturbación, el secreto de la felicidad en medio del sufrimiento, el secreto del gozo espiritual en medio del sufrimiento físico y psicológico.

Esta interpretación nos es confirmada por estas líneas: ¿Piensan ustedes que seré inmortal? ¿Eternamente joven, exento de enfermedad? No, pero si muero divinamente, estaría enfermo divinamente”.[21] ¿Cómo comprender este grito sorprendente? A la luz de lo que ha sido dicho más arriba: consciente de una inmanencia mutua entre el autor de su existencia y él mismo, Epicteto parece decirnos: “muero en Dios, Dios muere en mí”; “muero en la dicha a imagen de mi vida; mi muerte manifestará la divinidad”; y el lector cristiano no puede no pensar que sólo el Hijo de Dios podía, en el sentido pleno del término, morir divinamente en su humanidad, morir manifestando perfectamente en su humanidad la Persona divina, al punto de provocar la declaración del centurión romano: “Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”, porque ningún hombre ha muerto como este hombre (Cf. Mc 15,40).

Estar enfermo y morir sin queja y sin reproche es estar enfermo y morir divinamente. Subrayando la importancia de la enfermedad y sobre todo de la muerte como ocasión de un progreso en la dicha, Epicteto nos insinúa que las otras realidades que no dependen de nosotros - pobreza, deshonores - constituyen una anticipación de la muerte. Aceptando aquellas, acogeremos anticipadamente a ésta.

Inversamente, la aceptación de la muerte implica lógicamente y contiene implícitamente aquellas de las enfermedades, de la pobreza, de los deshonores y de los insultos. Ahora bien, si las aceptamos, renunciamos por ese mismo hecho a quejarnos, renunciamos a los reproches dirigidos a Dios y a los hombres. Todas estas privaciones no dependen de nosotros, podemos ser y, volvernos dichosos sufriéndolas.

De lo que Epicteto está profundamente convencido, es de que “nuestra dicha o nuestra desdicha depende de nuestras representaciones, de la forma en que acogemos los acontecimientos, de esta facultad de acordar o de negar el asentimiento que está en nuestro poder” Para este maestro de sabiduría todo no depende de nosotros, pero lo que hay de más importante para nosotros depende de nosotros[22]. Escuchémosle nuevamente:

“Llorando y gimiendo incriminan a los dioses (...) Y sin embargo Dios no sólo nos ha dado facultades que nos permiten soportar todos los acontecimientos sin ser quebrados y humillados por él, sino buen rey, verdadero padre, las ha puesto bajo nuestra entera dependencia (...) Amos de estas facultades libres, ustedes no se sirven de ellas; ustedes no sienten qué bienes han recibido y de qué, inertes sien embargo, lloran y gimen, los unos completamente ciegos sobre los beneficios del donador mismo e ignorando a su benefactor, los otros dejándose arrastrar por la cobardía a quejas y reproches hacia Dios. Y sin embargo, mediante la magnanimidad y el coraje, puedo mostrarte que tienes recursos y que estás equipado, y en tanto, ¿qué recursos tienes para justificar tus reproches y tus censuras?, muéstramelos.”[23]

Dicho de otra manera, para Epicteto, el ser humano, equipado para la felicidad, tentado por la desdicha, debe elegir entre la blasfemia irracional por la cual se vuelve desgraciado y la alabanza racional a Dios, en acción de gracias, camino de felicidad.

No es necesario subrayar extensamente que tenemos en estos ejercicios éticos el origen lejano de muchos de los más fundamentales Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.[24] Tendremos ocasión de volver sobre este punto. De momento nos basta constatar que Ignacio insertó la exigencia de la indiferencia frente a las cosas indiferentes y de una amplia gratitud hacia Dios, en el seno de una reflexión sobre la salvación eterna de las almas inmortales; Epicteto, ignoraba el destino a la vez personal y eterno del ser humano y no conocía ni pecado ni contrición, ni salvación; si la muerte no es a sus ojos un anonadamiento, es una descomposición[25]; o si se prefiere, una desintegración; como ignoraba la reintegración de la resurrección, admiramos tanto más su rechazo a la revuelta, su opción por una felicidad, tan transitoria, en la sumisión amante y dichosa a la Providencia terrestre de Dios.

El rechazo opuesto por Epicteto a toda diferencia hecha entre las realidades exteriores, unido a una actitud interiorizante de un libre “deseo de la voluntad”[26] da origen en él, a pesar del ordinario rechazo estoico de la oración, a algunas elevaciones reservadas a circunstancias excepcionales, especialmente a la vista de la muerte.

En varias ocasiones, Epicteto practica y aconseja el abandono

La meditación mediante la cual, de manera constante, Epicteto se prepara para la muerte lo lleva a formular actos explícitos de abandono. Jagu llega a decir: “las Conversaciones están llenas de actos de abandono y de asentimiento a la voluntad divina”.[27] Reunamos y presentemos aquí algunos de estos actos de abandono, no sin recordar primero los dos actos de no abandono que cada uno de ellos supone.

En primer lugar, Epicteto se abandona a la sabiduría divina rehusando abandonar el puesto que le confía durante su breve vida terrestre: “Soy un ser racional, debo cantar a Dios, he ahí mi obra, la cumplo y no abandonaré mi puesto en tanto me sea permitido”.[28] Abandonar su puesto sería para Epicteto abandonar la bondad divina que lo ha colmado de beneficios. Es probable, en el contexto, que la expresión manifieste el rechazo al suicidio (que sin embargo Epicteto no condena de manera absoluta). Y justamente, para permanecer al servicio de Dios en la vida terrestre, Epicteto necesita abandonarse a Dios en lugar de abandonarlo.

En segundo lugar, Epicteto rehúsa ligarse a los bienes exteriores, porque sabe que esta ligadura irracional lo llevaría, en su ausencia, a creerse “abandonado de los dioses”, a rebelarse y a abandonarlos: “si se me causa daño y si soy desgraciado, es porque Zeus no me escucha (...) me pongo entonces a odiarlo”.[29] En una lógica rigurosa, Epicteto percibe que el rechazo del abandono a Dios lleva aparejado el riesgo de llevar al no abandonado a odiar a su autor.

Estamos ya preparados para comprender la profundidad del abandono que estalla en el acto siguiente:

El hombre de bien, acordándose de lo que es, de dónde ha venido y por quién ha sido creado, no se preocupa más que de una sola cosa: cómo ocupará el puesto con disciplina y sumisión a Dios: ¿Quieres que continúe viviendo? Viviré como un hombre libre (...) porque tú me has creado libre de todo apremio en todo lo que me pertenece. ¿No tienes necesidad de mí? Como quieras. Es por ti que hasta hoy día me he quedado, por ningún otro, y al presente te obedezco, me voy - ¿Cómo? - También como lo has querido, como un hombre libre, como tu servidor, como un hombre que tiene conciencia de tus mandamientos y de tus prohibiciones (...) En cualquier puesto que puedas asignarme, como dice Sócrates, moriría tal vez mil veces antes que abandonarlo. ¿En dónde quieres que viva? ¿En Roma, en Atenas, en Tebas? Sólo te pido una cosa: ahí lejos, acuérdate de mí. Si me envías a un lugar donde es imposible a los hombres vivir según la naturaleza, dejaré esta vida, no por desobediencia sino porque habrás tocado para mí la retirada. Yo no te abandono. ¡Jamás! Pero comprendo que tú no necesitas de mí”[30]

Epicteto quiere servir, cantar y alabar a Dios, no abandonar el puesto que a sus ojos constituye su razón de ser. Es a Dios mismo a quien no abandona rehusando abandonar su puesto. Antes la muerte. Destaquémoslo una vez más: la fidelidad en el abandono a Dios y en la negativa a abandonar a Dios se sitúa en el horizonte de la muerte prevista, arriesgada, aceptada.

Conviene subrayar la extrema importancia que nuestro Epicteto confiere a este acto de indiferencia y de no abandono del puesto al interior del abandono a Dios: porque, inmediatamente después,[31] agrega: “Conserva sus pensamientos a tu disposición de noche y de día, ponlos por escrito, conviértelos en tu lectura, que sean el objeto de tu conversación contigo mismo o con otro: “¿Puedes venir en mi auxilio en esta circunstancia?” Y de nuevo encuentra otro hombre y otro más”. El acto de indiferencia y de abandono se socializa de esta manera. Epicteto cuenta con otro para abandonarse perfectamente y quiere ayudar a los otros a abandonarse; convertirse en el apóstol del abandono.

En otra parte introduce nuevos matices en esta “elevación de abajamiento” delante de Dios y delante de su voluntad que estaba tan enraizada en su espíritu: “He sometido a Dios la propensión de mi voluntad”. ¿Quiere que tenga fiebre? Yo también lo quiero. ¿Quiere que mis pensamientos se dirijan hacia tal objeto? Yo lo quiero, también. ¿Quiere que tenga tal deseo? Yo también lo quiero. ¿Quiere que obtenga tal cosa? Yo también lo deseo. ¿No lo quiere? Yo tampoco lo deseo. Entonces, es mi voluntad morir, es mi voluntad ser torturado. ¿Quién puede todavía obligarme? Imposible como contradecir a Zeus.”[32]

Pasaje destacable: la voluntad a la sumisión divina se extiende no sólo a los acontecimientos exteriores, sino también a los de la vida interior y psicológica.

Epicteto mismo resumió su pensamiento en estos términos: “Si tú lo quieres, eres libre. Si lo quieres no condenarás a nadie, no te quejarás de nadie, todo llegará. A la vez, según tu voluntad y según la de Dios.”[33]

Algunos objetan que, según la tradición estoica, Epicteto no recomienda al sabio la oración. Se puede responder con Jagu, que no solamente la recomienda explícitamente al aprendiz filosófico[34], pero practicando también la alabanza, la acción de gracias y el abandono, ruega a Dios y reconoce su trascendencia.[35]

El no reconocimiento explícito de la necesidad en que se encuentra el sabio, de la oración de petición no significa, a la luz de todos los textos citados aquí, la no admisión de la dependencia en que se encuentra el sabio con relación a la sabiduría divina.

Pascal manifestó, entonces, una severidad injusta respecto de Epicteto cuando habla de una “soberbia diabólica” en él: pero no se equivocó en “considerar a Epicteto, como el filósofo más exacto en determinar, la conversión, siguiendo la expresión de J. Moreau.[36]

Todos aquellos que han leído a Epicteto no tienen otra opción que suscribir esta apreciación de Pascal en su Conversación con M. De Saci: “encuentro en Epicteto un arte incomparable para turbar el reposo de aquellos que lo buscan en las cosas exteriores y para forzarlos a reconocer que son verdaderos esclavos y miserables ciegos; que es imposible que encuentren otra cosa que el error y el dolor del que huyen, si no se entregan sin reserva a Dios solo.”[37] Es decir, precisamente, si no se abandonan a Él.

Conclusión: ¿Habría elaborado Epicteto la primera espiritualidad no bíblica del abandono a la Providencia?

El lector de Epicteto, particularmente el lector cristiano, el lector ya ejercitado en el abandono en el sentido de San Francisco de Sales, experimenta en sí mismo un profundo sentimiento de admiración por este maestro de abandono orante y pagano como es Epicteto, siendo sensible a las numerosas paradojas que subtienden su doctrina. Especialmente si se la compara a aquella de otros maestros de pensamiento en el seno del paganismo o de otros profesionales (judíos, musulmanes, cristianos) del abandono

El abandono de Epicteto parece ignorar el sufrimiento de la contrición delante de la constatación del pecado personal pasado, la queja de la rebelión delante de la prueba presente, e inclusive, ordinariamente, la oración que pide el auxilio divino y que sumerge el futuro en la sabia misericordia del Creador. La resignación de esclavo liberado ignora aparentemente las tensiones y los dramas que debió soportar un Job para ponerse en las manos divinas.

Preocupado por servir a la Ciudad universal[38] e inclusive por construirla, Epicteto no parece pensar - a diferencia de los místicos cristianos - en poner las pasiones humanas al servicio de semejante edificación: muy al contrario, las rechaza siempre como peligrosas en tanto que ligadas al cuerpo, vistas como exteriores a él mismo y como factores de decadencia. Su abandono ignora la piedad y la compasión íntima.

El abandono de Epicteto no es el de un alma inmortal consciente de ser el objeto de un Amor eterno deseoso de unírsele para siempre, sino más bien el de un ser que cree ser fundamentalmente fuego y materia, gobernado por una divinidad no menos corporal, por un dios materia.[39]

El suyo no es un abandono a una libertad infinita, sino a una necesidad soberana.[40] El abandono de una libertad consciente por sí misma de la fatalidad. El asentimiento[41] al orden universal. Asentimiento impasible, “apatía.”[42]

Un abandono sin una desesperación subjetiva, pero sin ninguna esperanza objetiva. Su horizonte no es del todo el de una última zambullida en la nada, sino de un retorno - sin fin - a la materia universal. Abandono no solamente espiritualista y platónico, sino materialista.[43]

La doctrina de Epicteto no es una doctrina de salvación universal sino de liberación[44] temporal y psicológica al seno de un mantenimiento de servidumbres.

No se trata entonces de un abandono salvífico a un Dios salvador con miras a la salvación eterna[45] , sino de un abandono (libre, pacificador y limitado) de sí mismo a Sí mismo, si puede decirse así, en el seno de un gran Todo impersonal[46] . Un abandono sin el ejemplo y el auxilio de un Mediador, sin la confortación de oír una Palabra trascendente (y bajo este respecto muy diferente de aquel que cultivará nueve siglos después un Bahya Ibn Paquda).

Así se presenta, en plano conceptual, el abandono de Epicteto en la medida en que es el discípulo y el continuador de los primeros maestros del pensamiento estoico.

Todos sus intérpretes reconocen sin embargo que se encuentra en sus Conversaciones y en su Manual las palabras y los acentos de una religión personal, hacia un Dios personal, mediante la cual Epicteto, sin renegar de sus maestros, los supera.

Muchos factores inclinarían al historiador a dar una respuesta positiva a la pregunta planteada, y a pensar que Epicteto elaboró verdaderamente una espiritualidad no bíblica del abandono a la Providencia, e inclusive una espiritualidad estructurada de este abandono: esclavo convertido en maestro, Epicteto reconocía en su Dios al autor de su vida, al testigo de sus pensamientos, al gobernador de su existencia e inclusive a aquél que le confía una misión. Se podría decir: una misión en favor del abandono de todo y especialmente de sí mismo a Dios.

Epicteto reconoce todas las implicaciones de su misión de sabio: se sabe enviado de Dios[47], su ministro, su portavoz, su explorador encargado de misiones especiales [48], su soldado[49] , su testigo[50]

Por esta razón puede afrontar - en el abandono - todas las pruebas; es el primero en realizar el programa que propone a sus discípulos: “Por ti, preocúpate de morir, de ser encadenado, torturado, exilado. Y todo esto con seguridad, con la confianza en aquel que te ha juzgado digno de esta situación en la que te encuentras ubicado, en la que mostrarás cuál es el poder del principio racional que sabe resistir a las fuerzas ajenas a la voluntad libre”.[51]

Estas últimas palabras nos ofrecen una clave con miras a una mejor inteligencia del tipo de abandono a la Providencia del que Epicteto es el practicante y el modelo: se trataría más bien de un abandono racional a la Razón suprema que gobierna el orden natural del mundo (e inclusive, según Epicteto, se identifica con él...) Experimentar inclusive un abandono al Todo a la vez personal e impersonal que envuelve a cada persona humana.[52]

Este género de abandono no pude haber tenido como primer elaborador a Epicteto; en efecto, no se excluye que se pueda encontrar en los autores hindúes o budistas, otras estructuras espirituales de abandono al Todo, pareciéndose a la síntesis que nos ofrece Epicteto entre panteísmo, politeísmo y monoteísmo.[53]

En todo caso, conviene aquí que no nos contentemos con destacar algunas semejanzas entre el abandono estoico de Epicteto y el abandono cristiano; es necesario, sobre todo, subrayar sus profundas diferencias: el abandono en Cristo, con Él, por Él y para Él implica en el abandonado la conciencia de estar siendo creado sin cesar a partir de la nada, ex nihilo, por un Ser puramente espiritual, irreductiblemente distinto del universo, y aquella de ser en su parte superior totalmente inmaterial, llamado a contemplar después de la muerte (¡nunca suicida!) la suprema Bondad organizadora del universo

Desde cierto punto de vista, hay que reconocer que es difícil hablar, a propósito de Epicteto, de una espiritualidad del abandono, puesto que, lo hemos dicho, el piensa que es pura materia, ¡dirigiéndose a un Dios totalmente material!

Pero la realidad es más importante que los pensamientos que nos la representan; nos alegramos de reconocer que, inclusive sin tener conciencia de ello, el alma inmortal y espiritual de Epicteto se abandona profundamente al Espíritu Creador suscitando en ella un crecimiento espiritual.

A través de las enseñanzas y actos de abandono de Epicteto, la Providencia del Verbo encarnado preparaba, al parecer, un aspecto de la espiritualidad cristiana de abandono que vemos casi prefigurada en el primer Testamento confiado al pueblo judío: el rechazo a toda queja, heredada de Epicteto por San Francisco de Sales y (a través de él) por San Juan de la Cruz; veremos, en un capítulo posterior, que esta actitud es propia de la Nueva alianza, propia de Cristo Crucificado. Hay ahí una gracia específica de la Alianza cristiana, incluso cuando es ofrecida en un contexto no cristiano.[54]

Bertrand de Margerie S.J.

Traducido del francés por José Gálvez Krüger para la Enciclopedia Católica.

Tomado de “L’Abandon a Dieu” . Téqui, editores.

NOTAS

1. Entre ellos citemos sobre todo a Armand Jagu, art. Épictète, DSAM IV. 1 (1960) 822-830; sobre la espiritualidad y la religión de Epicteto, ver además J. Moreau, Épictète ou le secret de la liberté, Paris, 1964, (sigla: Moreau) ; M. J. Lagrange, La philosophie religieuse d´É. et le christianisme, RB 1912 ; G :Germain, Épictète et la spiritualité stoïcienne, Paris, 1964 ; P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1981 ; Th. Colardeau, Étude sur Épictète, Paris, 1903 (sigle: Colardeau)

2. Jagu, col. 823.

3. Épicteto, Entretiens (sigle: É.) II. 14. 11

4. É., II. 14. 13

5. É., I.6.1.

6. Es de esta manera que J. Moreau (p.44) resume el pensamiento de É., I.6.

7. Moreau, p. 76.

8. E., I. 14.6

9. É., III.24.19 y 63; Epicteto emplea en verbo kataskeuazo, que se encuentra en la Biblia griega para significar "crear" (Is. 40,28; 43,7; Hb. 3,4b)

10. Lagrange, RB, 1912, p. 195 citando É., I.16.17 ss.

11. Moreau, p.81

12. Lagrange, RB, 1912, p. 198.

13. Entendamos: los sentidos.

14. É.,II.8.13-14; .

15. É., II.8.11-12 seguimos aquí la traducción de J. Souilhé, París, 1962

16. É., II.5.8-12.

17. Moreau, p. 40-41

18. Épictète, Manuel., I, 1-4

19. É., III.5.8 ss.

20. Ibid. ; cf Lagrange, art.elogiado p. 10

21. É., II.8.28.

22. Moreau, 44 ; cf Hadot, op. Cit., pp. 138 ss: El A. comenta largamente los tres topoi filosóficos según Epicteto; estos tres lugares corresponden a las tres partes de la filosofía estoica, consideradas, en su sentido profundo, como ejercicios espirituales: física que transforma la mirada puesta sobre el mundo, ética que se ejerce en la justicia, en la acción, lógica que produce la vigilancia y la crítica de las representaciones. Ver É., III,2,1.

23. É., I,6, 40-43.

24. En su meditación fundamental y en su contemplación Ad Amorem, Ignacio puso los ejercicios éticos y racionales recibidos - a través del pensamiento medieval - de Epicteto al servicio de sus Ejercicios espirituales y sacramentales. La primera retoma el ejercicio estoico de la indiferencia voluntaria frente a la riqueza y la pobreza, del honor y de la ignominia, de la salud o de la enfermedad, de la vida y de la muerte; en la segunda parece retomar É., IV, 10, 14-18 “Te doy gracias por lo que me has dado, vuelve a tomar tus dones, todos eran tuyos, fuiste tú quien me los diste” (Comparar con los ¬¬ § 234 ss de los ejercicios ignacianos) Como lo dice J. Souilhé (Épictete, Entretiens, livre I, éd. Budé, Paris, 1962, p. LX): son bastante numerosos los trazos de estoicismo en los Ejercicios (...) Ignacio estudió en la Universidad de París en el siglo XVI, cuando la influencia de Epicteto predominaba en la enseñanza y las doctrinas filosóficas”

25. Colardeau. 273 y 275.

26. Expresión de J.F. Mattei, art. Épictète, Dictionnaire des philosophes, Paris, 1964, t. I.

27. Jagu, art. Cité, DSAM, col. 825 ; el A. Agrega: (estos actos son del todo análogos a aquellos que encontramos en nuestros místicos).

28. É., I.16.19-21.

29. É., I.22, 16-16

30. É., III. 24, 95-103. Jagu (Épictète et Platon, Paris, 1946, p. 127, n.2) siguiendo a Bonhoeffer (Epiktet und die Stoa, 1890) entrega una lista de dos series de textos donde Epicteto legitima el suicidio, sea como acto de perfecto desapego respecto de los bienes terrestre y de obediencia a un llamado divino, sea como medio de salvaguardar su dignidad personal. Hay ahí, sin duda, una referencia el ejemplo de Sócrates. Ver también Moreau, pp 66-68.

31. É., II.24.103.

32. 32., IV, 1,89-90.

33. É., I, 17, 28.

34. É., II,18, 19-20; I, 1, 13; Jagu DSAM, 826

35. Jagu, ibid.

36. Moreau, p.81.

37. Pascal, Entretien avec M. De Saci

38. Cf. É., I,13,3-4; Jagu, DSAM, col 825; Moreau, 66-67.

39. A.J. Festugière, L’ Ideal religieux des Grecs et l’ Evangile, Paris, 1932, p.71. 40. ibid.

40. Ibid.

41. En griego: prosthesis; cf. Hadot, op. Cit., 138-146.

42. Para Epicteto, las pasiones son malas, no sabrían ponerse al servicio de la virtud.

43. Festugière, op. Cit., 72: “cuando un Epicteto, un Marco Aurelio, tienden a lo divino, siguen el movimiento de su corazón. Si razonan este movimiento, helos ahí devueltos a una realidad desecante. Su Dios no puede ser un Dios personal. El fuego primordial no es más que materia. Ellos mismos no son más que materia”.

44. E. Bosshard, Épictète, Revue de théologie et de philosophie, Lausanne, 17(1929) 204.

45. En tanto que para San Ignacio de Loyola, “la mediación fundamental está esencialmente orientada hacia la salvación eterna del alma inmortal: Ejercicios, § 23. Tal es la diferencia capital que separa el texto ignaciano de un texto que se podría construir a partir de las Conversaciones de Epicteto y que le sería casi idéntico

46. É., II.8, 11-12, cf. El ya mencionado n.7.

47. É., III,22,45.

48. É., III, 22, 69.

49. É., I, 29,29: el soldado colocado en un puesto debe guardarlo fielmente hasta que el general toque retirada

50. É., III, 22,2; el sabio no debe lanzarse a la ligera en este rol de testigo, se expondría a la cólera de Dios. Sobre estas diferentes misiones del sabio, ver A. Jagu, DSAM, art. Épictète, col. 827-828.

51. É., III, 1, 38-39.

52. Cf. É., I,9, 4: “de todas las cosas, la más importante, la más universal, la principal es el sistema compuesto de Dios y de los hobres”.

53. A. Jagu, Ëpictète et Platon, p. 119, n. 1, llama nuestra atención sobre esta observación de D. Bonhoeffer, Ethik, p.82.

54. Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I. II. 106.1.3: aquelllos a quienes ha sido dada la ley de gracia pertenecen a la Nueva Alianza (“quibuscumque fuit lex gratiæ indita ad Novum Testamentum pertinebant”).