Diferencia entre revisiones de «Liturgia»

Revisión de 03:24 25 jun 2010

Las diversas liturgias cristianas se describen cada una bajo su propio nombre (Ver LITURGIA ALEJANDRINA; LITURGIA AMBROSIANA; LITURGIA ANTIOQUENA; RITO CÉLTICO; Liturgia Clementina tratada en CLEMENTE I; RITO DE CONSTANTINOPLA; RITO GALICANO; LITURGIA DE JERUSALÉN; RITO MOZÁRABE; RITO DE SARUM; RITO SIRIO; LITURGIA SIRO-JACOBITA.) En este artículo se consideran sólo desde el punto de vista de su relación de unas con otras en el sentido más genérico, y se da cuenta de lo que se sabe sobre el desarrollo de una liturgia determinada en cuanto tal en la Iglesia primitiva.

DEFINICIÓN

Liturgia (leitourgia) es una palabra compuesta griega que significa originariamente un deber público, un servicio al estado emprendido por un ciudadano. Sus elementos son leitos (de leos = laos, pueblo) que significa público, y ergo (obsoleto en su actual tronco, utilizado en futuro, erxo, etc.), hacer. De ahí tenemos leitourgos, “un hombre que realiza un deber público”, “un servidor público”, a menudo usado como equivalente al lictor romano; luego leitourgeo, “hacer tal servicio”, leitourgema, su realización, y leitourgia, el propio servicio público. En Atenas la leitourgia era el propio servicio público realizado por los ciudadanos más ricos a sus expensas propias, tales como el oficio de gymnasiarca, que supervisaba el gimnasio, el de choregus, que pagaba a los cantantes de un coro en el teatro, el de hestiator, que daba un banquete a su tribu, del trierarchus, que suministraba un barco de guerra al estado. La significación de la palabra liturgia se extiende luego hasta cubrir cualquier servicio general de carácter público. En los Setenta se usa (como el verbo leitourgeo) para el servicio público del templo (vg. Ex., 38, 27; 39, 12, etc.). De ahí llega a tener un sentido religioso como la función de los sacerdotes, el servicio ritual del templo (vg: Joel, 1, 9; 2, 17, etc.). En el Nuevo Testamento esta significación religiosa ha arraigado claramente. En Lucas, 1, 23, Zacarías va a casa cuando “los días de su liturgia” (ai hemerai tes leitourgia autou) han terminado. En Heb., 8, 6, el sumo sacerdote de la Nueva Ley “ha logrado una liturgia mejor”, esto es, una especie mejor de servicio público religioso que el del Templo. Así en su uso cristiano liturgia significa el servicio público oficial de la Iglesia, que se correspondía con el servicio oficial del Templo en la Antigua Ley. Ahora debemos distinguir dos sentidos en los que se usa aún normalmente la palabra. Estos dos sentidos a menudo conducen a la confusión. Por un lado, liturgia a menudo significa todo el complejo de servicios oficiales, todos los ritos, ceremonias, oraciones y sacramentos de la Iglesia, en contraposición a las devociones privadas. En este sentido hablamos del ordenamiento de todos estos servicios en ciertas formas establecidas (incluyendo las horas canónicas, la administración de sacramentos, etc.), usadas por una iglesia local, como la liturgia de tal iglesia – la Liturgia de Antioquía, la Liturgia Romana, etc. Así liturgia significa rito; hablamos de modo indiferente de Rito Bizantino o Liturgia Bizantina. En el mismo sentido distinguimos los servicios oficiales de los demás llamándoles litúrgicos; esos servicios son litúrgicos cuando se contienen en alguno de los libros oficiales (ver LIBROS LITÚRGICOS) de un rito. En la Iglesia Romana, por ejemplo, las Completas son un oficio litúrgico, el Rosario no lo es. El otro sentido de la palabra liturgia, ahora común en todas las Iglesias Orientales, la restringe únicamente al principal servicio oficial – el Sacrificio de la Sagrada Eucaristía, que en nuestro rito llamamos la Misa. Este es prácticamente el único sentido actual en que leitourgia se usa en griego, o en sus formas derivadas (vg.: el árabe al-liturgiah) por cualquier cristiano oriental. Por virtud de la claridad es quizá mejor para nosotros restringir también la palabra a este sentido, en cualquier caso al hablar de asuntos eclesiásticos orientales; por ejemplo, no hablar de las horas canónicas bizantinas como servicios litúrgicos. Incluso en los ritos occidentales la palabra “oficial” o “canónica” servirán también como “litúrgica” en sentido general, de forma que también podemos usar Liturgia sólo para la Sagrada Eucaristía. Debe señalarse también que, mientras que podemos hablar bastante correctamente de nuestra Misa como la Liturgia, nunca debemos usar la palabra Misa para el sacrificio Eucarístico en ningún rito oriental. La Misa (missa) es el nombre para este oficio sólo en los Ritos Latinos. Nunca se ha usado, ni en latín ni en griego, para ningún rito oriental. Su palabra, que corresponde exactamente a nuestra Misa, es Liturgia. La Liturgia Bizantina es el oficio que corresponde a nuestra Misa romana; llamarla Misa bizantina (o peor aún, griega) es un error como llamar cualquier otro de sus oficios según los nuestros, como llamar a sus Hesperinos Vísperas, o a sus Orthros Laudes. Cuando la gente va incluso tan lejos como para llamar a sus libros y vestimentas según las nuestras, diciendo Misal cuando quieren decir Euchologion, alba cuando se refieren al sticharion, la confusión se vuelve irremediable.

EL ORIGEN DE LA LITURGIA

Al comienzo de esta discusión nos vemos enfrentados a tres de las más difíciles cuestiones de la arqueología cristiana, a saber: ¿Desde qué fecha hay un oficio fijo y regulado tal que podamos describirlo como una Liturgia formal? ¿Hasta qué punto fue este oficio uniforme en las diversas Iglesias? ¿Hasta dónde podemos reconstruir sus formas y disposiciones? Con respecto a la primera pregunta, debe decirse que una Liturgia Apostólica, en el sentido de un orden de oraciones y ceremonias, como nuestro actual ritual de la Misa, no existió. Durante algún tiempo el Servicio Eucarístico fue variable y fluido en muchos detalles. No estaba todo puesto por escrito y leído a partir de formas fijas, sino en parte compuesto por el obispo que oficiaba. Respecto a las ceremonias, al principio no estaban elaboradas como ahora. Todo ceremonial se desarrolla gradualmente a partir de ciertas acciones obvias hechas al principio sin idea de ritual, sino simplemente porque tienen que hacerse por conveniencia. El pan y el vino se traían al altar cuando hacían falta, las lecturas se leían desde un lugar desde donde se pudieran oír mejor, las manos se lavaban porque estaban sucias. A partir de estas acciones obvias se desarrolló la ceremonia, tal como nuestros vestidos se desarrollaron a partir del vestido de los primeros cristianos. Se sigue entonces naturalmente que, cuando no había en absoluto una Liturgia fija, no podía plantearse la cuestión de la absoluta uniformidad entre las diversas Iglesias. Y aun así toda la serie de acciones y oraciones no dependía solamente de la improvisación del obispo celebrante. Mientras que en una época los eruditos se inclinaban a concebir los servicios de los primeros cristianos como vagos e indefinidos, la investigación reciente nos muestra una uniformidad muy chocante en ciertos elementos sobresalientes del servicio en fecha muy temprana. La tendencia entre los estudiosos ahora es a admitir algo muy similar a una Liturgia reglada, aparentemente uniforme en gran medida en las ciudades principales, incluso tan pronto como en el Siglo I o a primeros del II. En primer lugar el esbozo fundamental del rito de la Sagrada Eucaristía venía dado por el relato de la Última Cena. Lo que había hecho entonces nuestro Señor, lo mismo que dijo a sus seguidores que hicieran en memoria de Él. No habría sido en absoluto una Eucaristía si el celebrante no hubiera hecho al menos lo que nuestro Señor hizo la noche antes de morir. Así tenemos en todas partes desde el mismo comienzo al menos este núcleo uniforme de una Liturgia: el pan y el vino se traen al celebrante en recipientes (un plato y una copa); los pone en una mesa – el altar; de pie ante ellos en una actitud natural de plegaria los toma en sus manos, da gracias, como había hecho nuestro Señor, dice de nuevo las palabras de institución, parte el pan y da el Pan y el Vino consagrados en comunión al pueblo. La ausencia de las palabras de institución en el Rito Nestoriano no es argumento contra la universalidad de este orden. Es un rito que se desarrolló bastante tarde; la liturgia originaria tiene las palabras. Pero encontramos en uso mucho más que este núcleo esencial en cada Iglesia desde el Siglo I. La Eucaristía se celebraba siempre al final de un servicio de lecturas, salmos, oraciones y predicación, que era meramente una continuación del servicio de la sinagoga. Así tenemos en todas partes esta doble función; primero un servicio de sinagoga cristianizado, en el que se leen los libros sagrados, se cantan salmos, se rezan oraciones por el obispo en nombre de todos (respondiendo el pueblo “Amen” en hebreo, como lo hacían sus antepasados judíos), y se pronunciaban homilías, explicaciones de lo que se había leído, por el obispo o sacerdotes, tal como se había hecho en la sinagoga por los letrados y ancianos (vg: Lucas, 4, 16-27). Esto es lo que se conoció después como la Liturgia de los Catecúmenos. Luego seguía la Eucaristía, en la que sólo estaban presentes los bautizados. Otros dos elementos del servicio en la época más antigua desaparecieron pronto. Uno era la fiesta del Amor (agape) que venía justo antes de la Eucaristía; el otro eran los ejercicios espirituales, en los que la gente era movida por el Espíritu Santo a la profecía, a hablar en diversas lenguas, a curar a los enfermos por la oración, etc. Esta función – a la que se refieren I Cor., 14, 1-14, y la Didaché, 10, 7, etc. – abría obviamente el camino a desórdenes; desde el Siglo II gradualmente desaparece. El Ágape Eucarístico parece haber desaparecido aproximadamente en la misma época. Las otras dos funciones permanecieron unidas, y aún existen en las liturgias de todos los ritos. En ellas, el servicio cristalizó en formas más o menos fijas desde el principio. En la primera mitad la sucesión de lecturas, salmos, colectas y homilías deja poco espacio para la variedad. Por razones obvias, la lectura del Evangelio se dejaba para el final, en el lugar de honor como culminación de todas las demás; estaba precedida por otras lecturas cuyo número, orden y disposición variaba considerablemente (ver LECTURAS EN LA LITURGIA). Alguna clase de canto acompañaría muy pronto la entrada del clero y el comienzo del servicio. También oímos hablar muy pronto de letanías de intercesión dichas por una persona a cada frase de la cual el pueblo responde con alguna fórmula breve (ver LITURGIA ANTIOQUENA; LITURGIA ALEJANDRINA; KYRIE ELEISON). El lugar y número de las homilías variaría también durante mucho tiempo. Es en la segunda parte del servicio, la misma Eucaristía, donde encontramos una muy notable cristalización de las formas, y una uniformidad incluso en el Siglo I o II que va mucho más allá del mero núcleo descrito más arriba. Ya en el Nuevo Testamento – aparte del relato de la Última Cena – hay algunos indicios que apuntan a formas litúrgicas. Ya había lecturas de los Libros Sagrados (I Tim., 4, 13; I Tes., 5, 27, Col., 4, 16), había sermones (Hech., 20, 7), salmos e himnos (I Cor., 14, 26; Col., 3, 16; Ef., 5, 19). I Tim., 2, 1-3, implica oraciones litúrgicas públicas para toda clase de gente. La gente levantaba las manos en las oraciones (1 Tim., 2, 8), los hombres descubrían sus cabezas (I Cor., 11, 4), las mujeres las cubrían (ibíd., 5). Había un beso de paz (I Cor., 16, 20; II Cor., 13, 12; I Tes., 5, 26). Había un ofertorio de bienes para los pobres (Rom., 15, 26; II Cor., 9, 13) llamado con el nombre específico de “comunión” (koinonia). El pueblo respondía “Amen” después de las plegarias (I Cor., 14, 16). La palabra Eucaristía tiene ya un significado técnico (ibíd.). El famoso pasaje I Cor., 11, 20-29, nos da el esbozo de la fracción del pan y de la acción de gracias (Eucaristía) que seguían a la primera parte del servicio. Heb., 13, 10 (cf. I Cor., 10, 16-21) muestra que para los primeros cristianos la mesa de la Eucaristía era un altar. Después de la consagración continuaban las oraciones (Hech., 2, 42). San Pablo “parte el pan” (= la consagración), luego comulga, luego predica (Hech., 20, 11). Hechos, 2, 42, nos da una idea de la Synaxis litúrgica en orden: “Perseveraban en la enseñanza de los Apóstoles” (esto implica las lecturas y homilías), “comulgaban en la fracción del pan” (consagración y comunión) y “en las oraciones”. Así tenemos ya en el Nuevo Testamento todos los elementos esenciales que encontramos más tarde en las liturgias organizadas; lecturas, salmos, himnos, sermones, oraciones, consagración, comunión. (Para todo esto ver F. Probst: “Liturgie der drei ersten christl. Jahrunderte”, Tübingen, 1870, cap. 1; y los textos recogidos en Cabrol y Leclercq; “Monumenta ecclesiae liturgica”, I, París, 1900 págs. 1-51). Se ha pensado incluso que hay en el Nuevo Testamento fórmulas actualmente usadas en la liturgia. El Amen es ciertamente una. La insistencia de San Pablo en la forma “Por los siglos de los siglos, Amen” (eis tous aionas ton aionon amen – Rom., 16, 27; Gal., 1, 5; 1 Tim., 1, 17; cf. Heb., 13, 21; I P., 1, 11; 5, 11; Apoc., 1, 6 etc.) parece indicar que es una forma litúrgica bien conocida para los cristianos a los que se dirige, como lo era para los judíos. Hay otros breves himnos (Rom., 13, 11-12; Ef., 5, 14; I Tim., 3, 16; II Tim., 11-13 ), que pueden ser también fórmulas litúrgicas. En los Padres Apostólicos, el cuadro de la primitiva Liturgia cristiana se hace más claro; en ellos tenemos un ritual definido y hasta cierto punto homogéneo. Pero esto debe ser entendido. Ciertamente no había ninguna forma fija de oraciones y ceremonias tal como tenemos en nuestros Misales y Eucologia actuales; aún menos había algo puesto por escrito y leído de un libro. El obispo que celebraba hablaba libremente, siendo sus oraciones hasta cierto punto improvisadas. Y aun así, esta improvisación estaba limitada por ciertas reglas. En primer lugar, nadie que hable continuamente sobre los mismos asuntos dice cada vez cosas nuevas. Los sermones modernos y las oraciones improvisadas modernas muestran qué fácilmente cae el que habla en formas establecidas, lo constantemente que repite lo que van a ser, al menos para él, fórmulas fijas. Además, la forma dialogada de oración que encontramos en uso en los monumentos más antiguos supone necesariamente cierto orden constante. El pueblo responde y hace eco a lo que el celebrante y los diáconos dicen con exclamaciones adecuadas. No podrían hacerlo así salvo que oyeran más o menos las mismas oraciones cada vez. Oían desde el altar frases tales como “El Señor esté con vosotros”, o “Levantad vuestros corazones”, y era porque reconocían estas fórmulas, las habían oído a menudo antes, por lo que podían responder enseguida en la forma esperada. Encontramos también que ciertos temas generales son constantes. Por ejemplo nuestro Señor había dado gracias justo antes de pronunciar las palabras de institución. Así que se entendía que todo celebrante comenzara la oración de consagración –la plegaria eucarística – dando gracias a Dios por sus diversas mercedes. Así encontramos siempre lo que aún tenemos en nuestros prefacios modernos – una oración dando gracias a Dios por ciertos favores y gracias, que son designados, justo donde viene ese prefacio, poco antes de la consagración (Justino, “Apol.”, I, xiii, lxv). Una intercesión por toda clase de gente también aparece muy pronto, como vemos por referencias a ella (vg. Justino, “Apol.”, I, xiv, lxv). En esta plegaria las diversas clases de gente serían naturalmente designadas más o menos en el mismo orden. Una profesión de fe abriría casi inevitablemente la parte del servicio en la que sólo se permitía tomar parte a los fieles (Justino, “Apol.”, I, xiii, lxi). No debe haber pasado mucho tiempo antes de que el arquetipo de toda oración cristiana – el Padre Nuestro – se dijera públicamente en la Liturgia. Los momentos en que estas diversas oraciones se rezaban debe haberse fijado muy pronto. La gente las esperaba en ciertos momentos, no había razón para cambiar su orden, por el contrario, hacerlo así molestaría a los fieles. Uno conoce también qué fuerte instinto conservador hay en una religión, especialmente en una que, como el Cristianismo, siempre ha recordado con infinita reverencia la edad de oro de los primeros Padres. Así que debemos concebir la Liturgia de los dos primeros siglos como formada por improvisaciones en cierto modo libres sobre temas fijos en orden definido; y nos damos también cuenta de qué naturalmente en estas circunstancias se repetirían las mismas palabras utilizadas – al principio sin duda sólo las frases sobresalientes—hasta que se convirtieran en fórmulas fijas. El ritual, ciertamente de la clase más sencilla, se haría estereotipado incluso con más facilidad. Las cosas que tuvieran que hacerse, el traer el pan y el vino, la recogida de limosnas etc., incluso más que las oraciones, se harían siempre en los mismos momentos. Un cambio aquí sería incluso más molesto que un cambio en el orden de las oraciones. Una última consideración a señalar es la tendencia de las nuevas Iglesias a imitar las costumbres de las más antiguas. Cada nueva comunidad cristiana se formaba uniéndose al vínculo ya formado. Los nuevos conversos recibían sus misioneros, su fe e ideas de una Iglesia madre. Estos misioneros celebrarían naturalmente los ritos como habían visto hacerlo, o como ellos mismos habían hecho en la Iglesia madre. Y sus conversos les imitarían, continuando la misma tradición. El intercambio entre las Iglesias locales acentuaría aún más esta uniformidad entre gente que era muy agudamente consciente de formar un cuerpo con una Fe, un Bautismo, y una Eucaristía. No es sorprendente entonces que las alusiones a la Liturgia de los primeros Padres de diversos países, cuando se comparan, nos muestren un rito homogéneo en cualquier caso en sus rasgos principales, un tipo constante de servicio, aunque estuviera sujeto a ciertas modificaciones locales. No sería sorprendente si de esta Liturgia primitiva común hubiera evolucionado un tipo uniforme para todo el mundo católico. Sabemos que ese no es el caso. El ritual más o menos fluido de los dos primeros siglos cristalizó en liturgias diferentes en Oriente y Occidente; la diferencia de idioma, la insistencia sobre un punto en un lugar, la mayor importancia dada a otra característica en otra parte, produjo nuestros diversos ritos. Pero hay una unidad obvia subyacente a todos los ritos antiguos que se remonta a la época más primitiva. La idea medieval de que todo se deriva de un rito originario no es tan absurda, si recordamos que el origen no fue una Liturgia escrita o estereotipada, sino más bien un tipo genérico de oficio.

LA LITURGIA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS

Del primer periodo naturalmente no tenemos una descripción completa. Debemos reconstruir lo que podamos a partir de las alusiones a la Sagrada Eucaristía en los Padres Apostólicos y apologistas. Justino Mártir nos da un esbozo bastante completo del rito que conoció. La Eucaristía descrita en la “Enseñanza de los Doce Apóstoles” (la mayor parte de las autoridades sitúan ahora la fecha de esta obra a fines del siglo I) se coloca en cierto modo aparte del desarrollo general. Aquí tenemos aún el libre “profetizar” (x, 7), la Eucaristía está aún unida al Ágape (x, 1), la referencia a la consagración actual es vaga. La similitud entre las oración de acción de gracias (ix-x) y las formas judías de bendición del pan y el vino en el Sabbath (dadas en el tratado “Berakoth” del Talmud; cf. Sabatier, “La Didache”, París, 1885, p. 99) indica obviamente una derivación de ellas. Se ha sugerido que el rito aquí descrito no es en absoluto nuestra Eucaristía; otros (Paul Drews) creen que es una Eucaristía privada distinta del rito público oficial. Por otro lado, parece claro según todo el relato de los capítulos ix y x que aquí tenemos una verdadera Eucaristía, y la existencia de celebraciones privadas queda por probar. La explicación más natural es ciertamente la de que se trata de una Eucaristía de naturaleza muy arcaica, no descrita completamente. En cualquier caso tenemos estas indicaciones litúrgicas del libro. El “Padre Nuestro” es una fórmula reconocida: se ha de rezar tres veces al día (viii, 2-3). La Liturgia es una eucaristía y un sacrificio que se celebra partiendo el pan y dando gracias el “Día del Señor” por gente que ha confesado sus pecados (xiv, 1). Sólo se admite a los bautizados (ix, 5). Primero se menciona el vino, luego el pan partido; cada una tiene una fórmula de dar gracias a Dios por su revelación en Cristo con la conclusión: “A Ti la gloria por siempre” (ix, 1, 4). Le sigue una acción de gracias por los diversos beneficios: la creación y nuestra santificación por Cristo son mencionadas (x, 1-4); luego viene una oración por la Iglesia que termina con la fórmula “Maranatha. Amen”; en ella aparece la fórmula “Hosanna al Dios de David” (x, 5-6). La Primera Epístola de Clemente a los Corintios (escrita probablemente entre 90 y 100) contiene abundante material litúrgico, mucho más de lo que aparece al primer vistazo. Siempre se ha admitido que la larga oración de los capítulos lix-lxi es un magnífico ejemplo de la clase de oraciones que se rezaban en la liturgia del Siglo I (vg: Duchesne, “Origines du Culte”, 49-51); que la carta, especialmente en esta parte, está llena de fórmulas litúrgicas es también evidente. El autor cita el Sanctus (Santo, santo, santo Señor de Sabaoth, toda la creación está llena de su gloria) a partir de Is., 6, 3, y añade que “congregados en unidad gritamos (esto) como con una sola boca” (xxxiv, 7). El final de la larga oración es una doxología que invoca a Cristo y acaba con la fórmula “ahora y por generaciones de generaciones y por edades de edades. Amen” (lxi, 3) Esta es también ciertamente una fórmula litúrgica. Hay muchas otras. Pero podemos encontrar en I Clem. más que meramente una promiscua selección de fórmulas. Una comparación del texto con la primera Liturgia conocida actualmente puesta por escrito, la del “Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas” (escrita mucho después, en el Siglo V en Siria) revela una similitud muy sorprendente. No sólo las mimas ideas aparecen en el mismo orden, sino que hay pasajes enteros – tales como los que en I Clem. tienen más apariencia de fórmulas litúrgicas – que se repiten palabra por palabra en las “Const. Apost.”. En las “Const. Apost.” la plegaria eucarística comienza, como en todas las liturgias, con el diálogo: “Levantad vuestros corazones”, etc. Luego, empezando por “Verdaderamente es conveniente y justo”, viene una larga acción de gracias por los diversos beneficios que corresponden a lo que llamamos el prefacio. Aquí aparece una detallada descripción del primer beneficio que debemos a Dios – la creación. Las diversas cosas creadas – los cielos y la tierra, el sol, la luna y las estrellas, el fuego y el mar, etc., se enumeran detenidamente (“Const. Apost.”, VIII, xii, 6-27). La plegaria termina con el Sanctus. I Clem., xx, contiene una oración que repite exactamente las mismas ideas, en las que aparecen constantemente las mismas palabras. El orden en el que se mencionan las criaturas es el mismo. De nuevo las “Const. Apost.”, VIII, xii, 27, introduce el Sanctus de la misma manera que I Clem., xxxiv, 5-6, donde el autor realmente dice que está citando la Liturgia. Este mismo prefacio en “Const. Apost.” (loc. cit.), recordando a los Patriarcas del Antiguo Testamento, nombra a Abel, Caín, Set, Enoch, Noé, Sodoma, Lot, Abraham, Melquisedec, Isaac, Jacob, Moisés, Josué. El pasaje paralelo de I Clem. (ix, xii) nombra a Enoch, Noé, Lot, Sodoma, Abraham, Rahab, Josué: enseguida podemos señalar otros dos paralelismos a esta lista que contienen de nuevo casi la misma lista de nombres – Heb., 11, 4-31, y Justino, “Diálogo”, xix, cxi, cxxxi, cxxxviii. La larga oración de I Clem. (lix-lxi) está llena de ideas y hasta frases que vienen de nuevo en las “Const. Apost.”, VIII. Compárese por ejemplo I Clem., lix, 2-4, con “Const. Apost.”, VIII, X, 22-xi, 5 (que es parte de la oración del celebrante durante la letanía de los fieles: Brightman, “Liturgias Orientales”, p. 12), y xiii, 10 (oración durante la letanía que sigue a la gran intercesión: Brightman, p. 24). Otros paralelismos no menos chocantes pueden verse en Drews, “Untersuchungen über die sogen. clement. Liturgie”, 14-43. No es sólo con la Liturgia de las “Const. Apost.” con la que I Clem. tiene estas extraordinarias semejanzas. I Clem., lix, 4, repite exactamente las frases de la oración del celebrante durante la intercesión en el Rito Alejandrino ( Griego de S. Marcos: Brightman, 131). Estos pasajes paralelos no pueden ser todos meras coincidencias (Lightfoot se dio cuenta de esto, pero no sugiere ninguna explicación. “The Apostolic Fathers”, Londres, 1890, I, II, p. 71). Se plantea entonces la pregunta: ¿Cuál es la relación entre I Clemente y – en primer lugar – la Liturgia de “Const. Apost.”? La primera sugerencia que se presenta es que el documento posterior (“Const. Apost.”) está citando al anterior (I Clem.). Esta es la opinión de Harnack (“Gesch. der altchristl. Litteratur”, I, Leipzig, 1893, pp. 42-43), pero es sumamente improbable. En ese caso las citas serían más exactas, el orden de I Clem. se mantendría; las oraciones de la Liturgia no tienen apariencia de ser citas o composiciones conscientes de libros más antiguos; ni, si las “Const. Apost.” estuvieran citando a I Clem. habría repeticiones como las que hemos visto más arriba (VIII, xi, 22-xi, 5, y xiii, 10). Hace años Ferdinand Probst pasó gran parte de su vida intentando demostrar que la Liturgia de las “Constituciones Apostólicas” era la Liturgia primitiva universal de toda la Iglesia. A esta tarea aplicó una enorme cantidad de erudición. En su “Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte” (Tübingen, 1870) y de nuevo en su ”Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren reform” (Münster, 1893) examinó una vasta cantidad de textos de los Padres, siempre con vistas a encontrar en ellos alusiones a la Liturgia en cuestión. Pero exageró sus identificaciones excesivamente. Ve una alusión en cada texto que se refiera vagamente a un asunto mencionado en la Liturgia. También sus libros son muy complicados y difíciles de estudiar. Así que la teoría de Probst cayó casi por completo en el descrédito. Su omnipresente Liturgia se recordaba sólo como la monomanía de un hombre muy erudito; el rito del “Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas” fue puesto en lo que parecía su lugar correcto, meramente como una forma primitiva de la Liturgia Antioquena (así Duchesne, “Origines du Culte”, 55-6). Últimamente, sin embargo, ha vuelto a hacer su aparición lo que puede ser descrito como una forma modificada de la teoría de Probst. Ferdinand Kattenbusch (“Das apostolische Symbol”, Tübingen, 1900, II, 347, etc.) pensaba que después de todo podía haber algún fundamento para la idea de Probst. Paul Drews (“Untersuchungen über die sogen. clementinische Liturgie”, Tübingen, 1906) propone y defiende in extenso lo que bien puede ser el germen de la verdad en Probst, a saber, que había cierta uniformidad de tipo en la Liturgia primitiva en el sentido arriba descrito, no una uniformidad de detalle, sino de carácter general, de las ideas expresadas en las diversas partes del servicio, con una fuerte tendencia a la uniformidad en ciertas expresiones sobresalientes que se repetían constantemente y se convirtieron insensiblemente en fórmulas litúrgicas. Este modelo de liturgia (más que un rito fijo) puede rastrearse hasta el Siglo I. Se ve en Clemente de Roma, Justino, etc.; quizá hay rastros suyos incluso en la Epístola a los Hebreos. Y de este modelo tenemos aún un espécimen en las “Constituciones Apostólicas”. No es que ese rito se usara por Clemente y Justino exactamente como está en las “Constituciones”. Más bien las “Constituciones” nos dan una forma muy posterior (Siglo V) de la antigua Liturgia puesta por fin por escrito en Siria después de que hubiera existido durante siglos en un estado más fluido como tradición oral. Así, Clemente, escribiendo a los corintios (que la carta fue realmente redactada por el Obispo de Roma, como Dionisio de Corinto dice en el Siglo II, se admite generalmente ahora. Cf. Bardenhewer, “Gesch. der altchristl. Litteratur”, Friburgo, 1902, 101-2) usa el lenguaje al que estaba acostumbrado en la Liturgia; la carta está llena de ideas y reminiscencias litúrgicas. Se encuentran también en una cristalización posterior del mismo rito en las “Constituciones Apostólicas”. Así ese libro nos da la mejor representación de la Liturgia utilizada en Roma en los dos primeros siglos. Esto se confirma por el siguiente testigo, Justino Mártir. Justino (muerto hacia 164), en su famosa relación de la Liturgia, la describe tal como la vio en Roma (Bardenhewer, op. cit., 206). El pasaje a menudo citado es (1 Apología): LXV. 1. “ Conducimos al que cree y se une a nosotros, después de que le hemos así bautizado, a los que se llaman los hermanos, donde se reúnen para rezar oraciones en común por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado, y por todos los que están en cualquier parte....2. Nos saludamos entre nosotros con un beso cuando se acaban las oraciones. 3. Luego se trae pan y una copa de agua y vino al presidente de los hermanos, y habiéndolos recibido eleva alabanza y gloria al Padre de todo por medio de su Hijo y del Espíritu Santo, y hace una larga acción de gracias por haber sido hechos dignos de estas cosas por Él; cuando se terminan estas oraciones y acciones de gracias todos los presentes exclaman ‘Amen’.... 5. Y cuando el presidente ha dado gracias (eucharistesantos, ya un nombre técnico para la Eucaristía) y todo el pueblo ha respondido, aquellos a los que llamamos diáconos dan el pan y el vino y el agua por la que se ha hecho la ‘acción de gracias’ (Eucaristía) para ser probado por los presentes, y la llevan a los ausentes. LXVI. Este alimento es llamado por nosotros la Eucaristía” (sigue el conocido pasaje sobre la Presencia Real, con la cita de las palabras de la institución). LXVII. “El día que se llama Domingo se hace una reunión de todos los que viven en las ciudades y campos; y se leen los comentarios de los Apóstoles y los escritos de los profetas durante tanto tiempo como se puede. 4. Luego, cuando el lector ha terminado, el presidente nos amonesta en un discurso y nos excita a imitar estas gloriosas cosas. 5. Luego todos nos levantamos y rezamos oraciones y, como se ha dicho más arriba, cuando se ha terminado de rezar se trae pan y vino y agua; y el presidente eleva oraciones de acción de gracias por los hombres, y el pueblo aclama diciendo ‘Amen’, y se da a cada uno una fracción de la Eucaristía y se envía a los ausentes mediante los diáconos.” Este es de lejos el relato más completo del Servicio Eucarístico que tenemos de los tres primeros siglos. Se verá en seguida que lo que se describe en el capítulo lxvii precede al rito del lxv. En el lxvii Justino empieza su relación de la Liturgia y repite en su lugar lo que ya había dicho más arriba.

Juntándolo todo tenemos este esquema del servicio

· 1. Lecturas (lxvii, 3). · 2. Sermón del obispo (lxvii, 4). · 3. Oraciones por todo el pueblo (lxvii, 5; lxv, 1). · 4. Beso de paz (lxv, 2). · 5. Ofertorio de pan, vino y agua traído por los diáconos (lxvii, 5; lxv, 3). · 6. Oración de acción de gracias del obispo (lxvii, 5; lxv, 3). · 7. Consagración mediante las palabras de institución (? lxv, 5; lxvi, 2-3). · 8. Intercesión por el pueblo (lxvii, 5; lxv, 3). · 9. El pueblo termina esta oración con Amen. (lxvii, 5; lxv, 3). · 10. Comunión (lxvii, 5; lxv 5) Este es exactamente el orden de la Liturgia en las “Constituciones Apostólicas” (Brightman, “Liturgias Orientales”, 3-4, 9-12, 13, 14-21, 21-3, 25). Además, como en el caso de I Clemente, hay muchos pasajes y frases en Justino que sugieren otros paralelos en las “Const. Apost.” – no tantos en la relación de la Liturgia de Justino (aunque aquí también Drews ve tales paralelismos, op. cit., 58-9) como en otras obras en las que se puede suponer que Justino, como Clemente, está repitiendo frases litúrgicas bien conocidas. Drews publica muchos de tales pasajes uno al lado de los correspondientes de las “Const. Apost.”, de cuya comparación concluye que Justino conoce una despedida de los catecúmenos (cf. “I Apol.”, xlix, 5; xiv, 1; xxv, 2 con “Const. Apost.”, VIII, vi, 8; x, 2) y de los Energúmenos (Dial., xxx, cf. “Const Apost.”, VIII, vii, 2) que corresponde a la de la Liturgia en cuestión. De “I Apol.”, lxv, 1; xvii, 3; xiv, 3; deduce una oración para toda clase de hombres (hecha por la comunidad) del tipo de la oración de las “Const. Apost.”, VIII, x. “I Apol.”, xiii, 1-3, lxv, 3; v, 2, y Dial., xli, lxx, cxvii, nos dan los elementos de un prefacio exactamente en la línea del de “Const. Apost.”, VIII, xii, 6-27 (ver estos textos en columnas paralelas en Drews, op. cit., 59-91). Tenemos, entonces, en Clemente y Justino el retrato de una Liturgia al menos notablemente semejante a la de las “Constituciones Apostólicas”. Drews añade notables paralelismos de Hipólito (muerto en 235), “Contra Noetum”, etc. (op. cit., 95-107) y Novaciano (Siglo III) “De Trinitate” (ibíd., 107-22), ambos romanos, y cree que este mismo tipo de liturgia continúa en el conocido Rito Romano (122-66). Que la Liturgia de las “Constituciones Apostólicas” tal como perdura es antioquena, y está estrechamente relacionada con el Rito de Jerusalén, es seguro. Parecería, entonces, que representa una forma de un tipo más vago de rito que fue en sus rasgos principales uniforme en los tres primeros siglos. Las demás referencias a la Liturgia de la primera época (Ignacio de Antioquía, muerto hacia 107, “Eph.”, xii, xx; “Phil.”, iv, “Rom.”, vii, “Smyrn”, vii, viii; Ireneo, muerto en 202, “Adv. haer.”, IV, xvii, xviii; V, ii, Clemente de Alejandría, muerto hacia 215, “Paed.”, I, vi; II,ii, en P.G., VIII, 301,410; Orígenes, muerto en 254, “Contra Cels.”, VIII, xxiii, “Hom.xix in Lev.”, xviii, 13; “In Matt.”, xi, 14; “In Ioh.”, xiii, 30) repiten las mismas ideas que hemos visto en Clemente y Justino, pero añaden poco al cuadro presentado por ellos (ver Cabrol y Leclercq, “Mon. Eccles. Liturg.”, I, passim)

LOS RITOS ORIGINARIOS, DESDE EL SIGLO IV

Desde aproximadamente el Siglo IV nuestro conocimiento de la Liturgia se acrecienta enormemente. Ya no dependemos de referencias casuales a ella: tenemos ritos definidos plenamente desarrollados: El modelo más o menos uniforme de Liturgia usado en todas partes cristalizó en cuatro ritos originarios de los que han derivado todos los demás. Los cuatro son las antiguas Liturgias de Antioquía, Alejandría, Roma y la Galia. Cada una se describe en un artículo específico. Aquí será suficiente trazar un esquema de su evolución general. El desarrollo de estas liturgias es muy similar a lo que ocurre en el caso de las lenguas. A partir de una uniformidad general surgen una cierta cantidad de ritos locales con diferencias características. Luego uno de esos ritos locales, por la importancia del lugar que lo utiliza, se extiende, es copiado por la ciudades de alrededor, expulsa a sus rivales, y se convierte al final en el único rito utilizado en toda un área más o menos extensa. Tenemos entonces un movimiento desde la vaga uniformidad a la diversidad y luego una vuelta a una uniformidad exacta. Excepto para el Rito Galicano, la razón de la supervivencia final de estas liturgias es evidente. Roma, Alejandría y Antioquía son las antiguas ciudades patriarcales. Igual que los demás obispos aceptaron la jurisdicción de estos tres patriarcas, imitaron sus servicios. La Liturgia, tal como cristalizó en estos centros, se convirtió en el modelo para las demás iglesias de sus patriarcados. Sólo la Galia y la Europa del Noroeste en general, aunque parte del Patriarcado Romano, mantuvo su propio rito hasta los siglos VII y VIII. Alejandría y Antioquía son los puntos de partida de los dos ritos orientales originarios. La forma más primitiva del Rito Antioqueno es la de las “Constituciones Apostólicas” puesta por escrito a primeros del Siglo V. Por lo que hemos dicho parece que este rito ha preservado mejor el modelo del primitivo uso. De él se derivó el Rito de Jerusalén (hasta el Concilio de Calcedonia, 451, Jerusalén estaba en el patriarcado de Antioquía), que luego volvió a Antioquía y se convirtió en el del patriarcado (ver LITURGIA ANTIOQUENA y JERUSALÉN, LITURGIA de). Tenemos esta liturgia (llamada de Santiago) en griego (Brightman, “Liturgias Orientales”, 31-68) y en siríaco (ibíd., 69-110). El Rito Alejandrino difiere principalmente en el lugar de la gran intercesión (ver LITURGIA ALEJANDRINA). Este también existe en griego (Brightman, 113-43) y en el idioma del país, en este caso, copto (ibíd., 144-88). En ambos casos la forma original era ciertamente en griego, pero en ambos las formas actuales griegas han sido considerablemente influidas por el posterior Rito de Constantinopla. Es posible una reconstrucción del original griego quitando las añadiduras y cambios bizantinos, y comparando las formas copta y siríaca con la griega. Se piensa por Duchesne que el Rito Romano esté relacionado con Alejandría, el Galicano con Antioquía (Origines du Culte, p. 54). Pero, por lo que se ha dicho, parece más correcto relacionar el Rito Romano con el de Antioquía. Aparte de su derivación del modelo representado por la Liturgia de las Constituciones Apostólicas hay razones para suponer una ulterior influencia de la Liturgia de Santiago en Roma (ver CANON DE LA MISA, y Drews, “Zur Entstehunggesch. Des Kanons in der römischen Messe”, Tübingen, 1902). El Rito Galicano es ciertamente de origen siríaco. Hay también notables paralelismos entre Antioquía y Alejandría, pese a sus diferentes ordenaciones. Puede bien ser, entonces, que los cuatro ritos hayan de ser considerados como modificaciones de ese uso más antiguo, mejor conservado en Antioquía; así reduciríamos las dos fuentes de Duchesne a una, y restauraríamos en gran medida la teoría de Probst de un rito originario – el de las Constituciones Apostólicas. En cualquier caso el Rito Romano antiguo no es exactamente el mismo que hoy se usa. Nuestro Misal Romano ha recibido considerables añadiduras de fuentes galicanas. El rito original era más sencillo, más austero, no tenía prácticamente ritual más allá de las acciones necesarias (ver Bishop, “El genio del Rito Romano” en “Ensayos sobre Ceremonial”, editados por Vernon Stanley, Londres, 1904, pp. 283-307). Se puede decir que nuestra Liturgia Romana actual contiene todo el núcleo antiguo, no ha perdido nada, pero tiene elementos adicionales galicanos. El rito originario puede deducirse en parte de referencias a él ya en el Siglo V (“Cartas de Gelasio I” en Thiel, “Epistolae Rom. Pontificum” I, cdlxxxvi, “Inocencio I a Decennius de Eugubium”, escrita en 416, en P.L., XX, 551; Pseudo-Ambrosio, “De Sacramentis”, IV, 5, etc.); está representado por los “Sacramentarios” Leonino y Gelasiano, y por la parte antigua del Libro Gregoriano (ver LITÚRGICOS, Libros). El Rito Romano se utilizó en toda la Italia central y meridional. El uso africano era una variante del de Roma (ver Cabrol, “Dictionnaire d’archeologie chrétienne”, s. v. Afrique, Liturgie postnicéenne). En Occidente, sin embargo, el principio según el cual el rito debía seguir al patriarcado no se consiguió hasta el Siglo VIII. El Norte de Italia, cuyo centro era Milán, la Galia, Alemania, España, Gran Bretaña e Irlanda tenían sus propias liturgias. Estas liturgias son todas modificaciones de un tipo común, pueden todas ellas ser clasificadas en su conjunto como formas de lo que se conoce como el Rito Galicano.¿De dónde vino ese rito? Es claramente oriental en su origen: toda su construcción tiene la conformidad más notable con el modelo antioqueno, una conformidad que se extiende en muchas partes al texto actual (compárese la letanía milanesa de intercesión citada por Duchesne, “Origines du Culte”, p. 189, con la letanía correspondiente de la Liturgia Antioquena; Brightman, pp. 44-45). Se solía decir que el Rito Galicano provenía de Éfeso, traído por los fundadores de la Iglesia de Lyon, y de Lyon se extendió por todo el Noroeste de Europa. Esta teoría no puede mantenerse. No se trajo a Occidente hasta que su rito originario no se desarrolló plenamente, ya había desenvuelto un complicado ceremonial, que es inconcebible en la época en que se fundó la Iglesia de Lyon (Siglo II). Debe haber sido importado hacia el Siglo IV, en cuya época Lyon había perdido toda importancia. Monseñor Duchesne sugiere por tanto Milán como el centro del que irradió, y al obispo capadocio de Milán, Auxentius (355-74), como el hombre que introdujo este rito oriental en Occidente (Origines du Culte, 86-89). Al extenderse por Europa Occidental el rito se modificó de manera natural en diversas iglesias. Cuando hablamos del Rito Galicano queremos decir un tipo de liturgia más que un servicio estereotipado. El Rito Milanés aún existe, aunque con el transcurso del tiempo se ha romanizado considerablemente. Para la Galia tenemos la descripción en dos cartas de San Germán de París (muerto en 576), utilizada por Duchesne (“Origines du Culte”, c. vii; La Messe Gallicane, texto original en P.L., LXXII). España mantuvo el Rito Galicano mucho más tiempo; la Liturgia Mozárabe aún usada en Toledo y Salamanca representa el uso español. Las Liturgias Británica e Irlandesa, de las que no se sabe mucho, fueron también aparentemente galicanas (ver F. E. Warren, “La Liturgia y Ritual de la Iglesia Céltica”, Oxford, 1881; Bäumer, “Das Stowe Missale”, en el “Innsbruck Zeitschrift für kath. Theol.”, 1892; y Bannister, “Journal of Theoliogical Studies”, Oct. 1903). De Lindisfarne el Uso Galicano se extendió entre los ingleses del Norte convertidos por monjes irlandeses en los Siglos VI y VII.

LAS LITURGIAS DERIVADAS

De estos cuatro modelos – de Antioquía, Alejandría, Roma, y el así llamado Rito Galicano – se derivan todas las liturgias que aún se utilizan. Esto no significa que las liturgias actuales que aún tenemos bajo esos nombres sean las originarias; una vez más hemos de concebir las fuentes como más vagas, son más bien modelos sujetos a modificaciones locales, pero se nos representan ahora en una forma, tal como, por ejemplo, la Liturgia griega de Santiago o la Liturgia griega de San Marcos. El modelo antioqueno, aparentemente el más arcaico, ha sido también el más prolífico de liturgias hijas. Antioquía absorbió primero el Rito de Jerusalén (Santiago), él mismo derivado del uso antioqueno primitivo mostrado en las “Constituciones Apostólicas” (ver JERUSALÉN, LITURGIA DE). En esta forma se usó en todo el patriarcado hasta aproximadamente el Siglo XII (ver ANTIOQUENA, LITURGIA). Una modificación local fue el Uso de Capadocia. Hacia el Siglo IV el gran Rito Bizantino se derivó de éste (ver CONSTANTINOPLA, RITO DE). El Rito Armenio se derivó de un estadio primitivo del de Bizancio. El Rito Nestoriano es también antioqueno en su origen, sea derivado de Antioquía o de Edesa o de Bizancio en un estadio primitivo. La Liturgia Malabar es Nestoriana. El Uso Maronita es el de Antioquía considerablemente romanizado. El otro rito originario oriental, el de Alejandría, produjo las numerosas Liturgias Coptas y las de la Iglesia hija de Abisinia. En Occidente la historia posterior de la Liturgia es la de la progresiva suplantación de la Galicana por la Romana, que, sin embargo, se galicanizó considerablemente durante el proceso. Desde aproximadamente el Siglo VI la conformidad con Roma se convirtió en un ideal en la mayoría de Iglesias Occidentales. El antiguo Uso Romano está representado por el “Sacramentario Gelasiano”. Este libro llegó a la Galia en el Siglo VI, posiblemente por medio de Arlès y a través de la influencia de San Cesáreo de Arlès (muerto en 542 – cf. Bäumer, “Ueber das sogen. Sacram. Gelas.”, en la “Histor. Jahrbuch der Görres-Gesellschaft”, 1893, 241-301). Luego se extendió por toda la Galia y recibió modificaciones galicanas. En algunos lugares suplantó completamente los antiguos libros galicanos. Carlomagno (768-814) estaba ansioso de uniformidad en todo su reino con sólo el uso romano. Se procuró por tanto del Papa Adriano I (772-795) una copia del “Sacramentario Romano”. El libro enviado por el Papa era una forma posterior del Rito Romano (el “Sacramentarium Gregorianum”). Carlos impuso este libro a todo el clero de su reino. Pero no fue fácil llevar a cabo sus órdenes. El pueblo estaba apegado a sus propias costumbres. Así, alguien (posiblemente Alcuino—cf. Bäumer, loc. cit.) añadió al libro de Adriano un suplemento que contenía selecciones tanto del libro más antiguo gelasiano como de las fuentes originales galicanas. Esta composición se convirtió luego en el libro de oficios del Reino Franco y finalmente, como veremos, en la Liturgia de toda la Iglesia Romana. En España el obispo Profuturus de Braga escribió en 538 al Papa Vigilio (537-55) pidiéndole consejo sobre ciertas materias litúrgicas. La respuesta del Papa (en Jaffé, “Regest. Rom. Pont.”, nº 907) muestra la primera influencia del Rito Romano en España. En 561 el Sínodo nacional de Braga impuso el ritual de Vigilio en todo el reino de los Suevos. Desde esta época tenemos el Rito “mixto” (Romano y Galicano) de España. Más tarde, cuando los Visigodos vencieron a los Suevos (577-84), la Iglesia de Toledo rechazó los elementos romanos e insistió en la uniformidad del Rito Galicano puro. Sin embargo posteriormente se hicieron añadiduras romanas; finalmente toda España aceptó el Rito Romano (en el Siglo XI) excepto en el único rincón, en Toledo y Salamanca, en que el Rito mixto (Mozárabe) se usa todavía. La gran Iglesia de Milán, aparentemente el punto de partida de todo el Uso Galicano, pudo resistir la influencia de la Liturgia Romana. Pero también aquí, en siglos posteriores, el rito local se romanizó considerablemente (San Carlos Borromeo, muerto en 1584), así que el actual uso milanés (Ambrosiano) es sólo una sombra de la antigua Liturgia Galicana. En Gran Bretaña San Agustín de Canterbury (597-605) trajo consigo de manera natural la Liturgia Romana. Esta recibió un nuevo ímpetu de San Teodoro de Canterbury cuando vino de Roma (668), y progresivamente expulsó al Uso Galicano de Lindisfarne. La Iglesia inglesa fue muy definidamente romana en su Liturgia. Hubo incluso gran entusiasmo por el rito de la Iglesia madre. Así Alcuino escribe a Eanbald de York en 796: “Que tu clero no deje de estudiar el orden romano; para que, imitando a la Cabeza de las Iglesias de Cristo, pueda recibir la bendición de Pedro, príncipe de los Apóstoles, a quien nuestro Señor Jesucristo hizo el pastor de su rebaño” y de nuevo: “¿No tienes bastantes libros escritos según el uso romano?” (citado en Cabrol, “L’Angleterre terre chrétienne avant les Normans”, París, 1909, p. 297). Antes de la Conquista, los libros de oficios romanos recibieron algunas añadiduras galicanas del antiguo rito del país (op. cit., 297-98). Vemos así que lo más tarde hacia el Siglo X u XI el Rito Romano ha expulsado al Galicano, excepto en dos sedes (Milán y Toledo) y se usa él solo en todo Occidente, confirmando así al final también el principio de que el rito sigue al patriarcado. Pero en la larga y gradual sustitución del Rito Galicano el Romano se vio afectado por su rival, de forma que cuando al final emerge como único poseedor ya no es el antiguo Rito Romano puro, sino que se ha convertido en el Uso Romano galicanizado que seguimos ahora. Estas añadiduras galicanas son todas de la naturaleza del ornamento ceremonial, las prácticas simbólicas, el adorno ritual. Nuestras bendiciones de las candelas, cenizas, palmas, mucho del ritual de la Semana Santa, las secuencias, etc. Son todas añadiduras galicanas. El Rito Romano originario era muy claro, sencillo, práctico. Mr. Edmund Bishop dice que sus características eran “esencialmente sobriedad y buen sentido” (“El Genio del Rito Romano”, p. 307, ver todo el ensayo). Una vez se aceptaron estas añadiduras en Roma se convirtieron en parte del (nuevo) Rito Romano y se utilizaron como parte de ese rito en todas partes.¿Cuando se enriqueció así el uso más antiguo y simple? Tenemos dos fechas extremas. Las añadiduras no se habían hecho en el Siglo VIII cuando el Papa Adriano envió su “Sacramentario Gregoriano” a Carlomagno. La parte original de ese libro (en la edición de Muratori: “Liturgia romana vetus”, II, Venecia, 1748) contiene aún la antigua Misa Romana. Estaban hechas en el Siglo XI, como se demuestra por el “Missale Romanum Lateranense” de esa época, editado por Azevedo (Roma, 1752). Dom Suitbert Bäumer sugiere que las añadiduras hechas al libro de Adriano (por Alcuino) en el Reino Franco volvieron a Roma (después de que se mezclaron con el libro original) por influencia de los sucesores de Carlomagno, y allí suplantaron la forma pura más antigua (Ueber das sogen. Sacr. Gelas., ibíd.).

LITURGIAS MEDIEVALES TARDÍAS

Hemos llegado ahora al presente estado de cosas. Queda por decir una palabra sobre los diversos usos medievales cuya naturaleza ha sido a menudo malinterpretada. Todo el mundo ha oído hablar de los antiguos usos ingleses – Sarum, Ebor, etc. La gente ha intentado a veces erigirlos en oposición a lo que llaman el “moderno” Rito Romano, como testimonios de que de alguna manera Inglaterra no fue “romana” antes de la Reforma. Esta idea muestra una asombrosa ignorancia de los ritos en cuestión. Estos usos medievales no son en ningún sentido ritos realmente independientes. Compararlos con las Liturgias Oriental o Galicana es absurdo. Son sencillamente casos de lo que era común en toda Europa en la Edad Media tardía, a saber, ligeras (a menudo muy ligeras) modificaciones locales del Rito originario de Roma. Como hubo Sarum y Ebor, así hubo ritos de París, Ruán, Lyon, Colonia, Tréveris. Todos son simplemente romanos con unas pocas peculiaridades locales. Tenían sus propias fiestas de santos, una trivial variación en el Calendario, algunas Epístolas, Evangelios, secuencias, prefacios extra, ciertos detalles locales (generalmente más exuberantes) de ritual. En detalles insignificantes tales como la sucesión de colores litúrgicos había diversidad en casi cada diócesis. Sin duda, algunos ritos (el uso dominicano, el de Lyon, etc.) tienen bastante más añadiduras galicanas que nuestra Liturgia Romana normal. Pero la esencia de todos estos ritos tardíos, todas las partes que realmente importan (el orden, el Canon de la Misa, etc.) son sencillamente romanos. De hecho no difieren lo bastante del rito originario para ser llamado propiamente derivados. Aquí también el caso paralelo de los idiomas aclarará la situación. Hay realmente idiomas derivados que no son ya el mismo idioma que su fuente. El italiano deriva del latín, y el italiano no es latín. Por otro lado, hay modificaciones dialectales que no llegan lo bastante lejos como para constituir un idioma derivado. Nadie describiría el moderno dialecto romano como un idioma derivado del italiano; es sencillamente italiano con algunas ligeras modificaciones locales. Del mismo modo, hay realmente nuevas liturgias derivadas de las antiguas. El Rito Bizantino deriva del de Antioquía y es un rito diferente. Pero Sarum, París, Tréveris, etc. son simplemente el Rito Romano con algunas modificaciones locales. De ahí la justificación de la abolición de casi todas estas variedades locales en el Siglo XVI. Por mucho celo que uno pueda tener por las liturgias realmente independientes, por mucho que uno lamente ver la abolición de los venerables ritos antiguos que comparten la lealtad a la Cristiandad (una abolición, por cierto que no es en lo más mínimo probable que tenga lugar nunca), en cualquier caso estos desarrollos medievales no tienen especial derecho a nuestra simpatía. Fueron sólo inflaciones exuberantes de un ritual más austero que habría sido mejor no haber tocado. Las Iglesias que utilizan el Rito Romano lo habrían usado mejor en una forma pura; donde existe el mismo rito al menos la uniformidad es un ideal razonable. Concebir estos desarrollos tardíos como antiguos comparados con la Liturgia Romana original que ha tomado ahora de nuevo su lugar, es absurdo. Fueron las novedades lo que Pío V abolió; su reforma fue una vuelta a la antigüedad. En 1570 Pío V publicó su Misal Romano revisado y restaurado que iba a ser la única forma para todas las Iglesias que usan el Rito Romano. La restauración de este Misal fue en conjunto un éxito indudable; iba todo en la dirección de eliminar las inflaciones tardías, absurdos Kyries y Glorias, secuencias exuberantes, y un ceremonial que a veces era casi grotesco. Al imponerlo el Papa hizo una excepción para otros usos que habían estado en posesión durante al menos dos siglos. Este privilegio no se uso de manera consecuente. Muchos usos locales que tenían una prescripción de al menos ese tiempo dieron paso al Rito Romano auténtico; pero esto salvó los Misales de algunas Iglesias (Lyon, por ejemplo) y de algunas órdenes religiosas (Dominicos, Carmelitas, Cartujos). Lo que es mucho más importante es que la excepción del Papa salvó los dos restos de un Rito realmente independiente en Milán y Toledo. Más tarde, en el Siglo XIX, hubo de nuevo un movimiento en favor de la uniformidad que abolió una cantidad de costumbres locales que sobrevivían en Francia y Alemania, aunque estas afectaban más al Breviario que al Misal. Ahora estamos siendo testigos de un movimiento similar hacia la uniformidad en el canto llano (la edición vaticana). El Rito monástico (usado por los Benedictinos y Cistercienses) es también de origen romano. Las diferencias entre él y el Rito Romano normal afectan principalmente al Oficio Divino.

TABLA DE LITURGIAS

Ahora podemos redactar una tabla de todas las liturgias reales usadas en todo el mundo cristiano. Los diversos Libros de oraciones, Agendas, servicios de comunión , etc. protestantes, no tiene naturalmente sitio en este esquema, porque rompen en general la continuidad del desarrollo litúrgico; son meramente compilaciones de selecciones casuales de alguno de los ritos antiguos engastadas en estructuras nuevas fabricadas por los diversos reformadores. En los Tres Primeros Siglos: Un rito fluido fundado en el relato de la Última Cena, combinado con un servicio de sinagoga cristianizado que muestra, sin embargo, cierta uniformidad de tipo y que gradualmente cristaliza en formas establecidas. De este modelo tenemos tal vez un espécimen en la Liturgia de los Libros segundo y octavo de las “Constituciones Apostólicas”. Desde el Siglo IV: Las formas originales indeterminadas de rito en las cuatro grandes liturgias de las que se derivan todas las demás. Estas liturgias son: I ANTIOQUÍA. · 1. Pura en las "Constituciones Apostólicas" (en griego). · 2. Modificada en Jerusalén en la Liturgia de Santiago a. La Griega de Santiago, utilizada una vez al año por los Ortodoxos en Zacynthus y Jerusalén. b. La Siríaca de Santiago, utilizada por los Jacobitas Uniatas Sirios. c. El Rito Maronita, usado en siríaco. · 3. El Rito Caldeo, usado por los Nestorianos y los Uniatas Caldeos (en siríaco). a. El Rito Malabar, usado por Uniatas y Cismáticos en la India (en siríaco). · 4. El Rito Bizantino, usado por los Ortodoxos y Uniatas Bizantinos en diversos idiomas. · 5. El Rito Armenio, usado por Gregorianos y Uniatas (en armenio). II. ALEJANDRÍA. · 1. a. La Liturgia Griega de San Marcos no utilizada ya. b. Las Liturgias Coptas, usadas por Coptos uniatas y cismáticos. · 2. Las Liturgias Etiópicas, usadas por la Iglesia de Abisinia. III. ROMA. · 1. El Rito Romano original, no usado ahora. · 2. El Rito Africano, ya no utilizado. · 3. El Rito Romano con añadiduras galicanas usado (en latín) por casi toda la Iglesia Latina. · 4. Diversas modificaciones posteriores de este rito usadas en la Edad Media, ahora (con algunas excepciones) abolidas. IV. EL RITO GALICANO. · 1. Utilizado en un tiempo en todo el Noroeste de Europa y en España (en latín). · 2. El Rito Ambrosiano en Milán. · 3. El Rito Mozárabe, usado en Toledo y Salamanca

Bibliografía

CABROL Y LECLERCQ, Monumenta Ecclesiæ Liturgica. I, Reliquiæ Liturgicæ Vetustissimæ (París, 1900-2); BRIGHTMAN, Liturgies Eastern and Western, I. Eastern Liturgies (Oxford, 1896); DANIEL, Codex Liturgicus Ecclesiæ universæ (4 vols., Leipzig, 1847-53); RAUSCHEN, Florilegium Patristicum, VII. Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima (Bonn, 1909); FUNK, Patres Apostolici (2 vols., Tübingen, 1901), y Didascalia et Constitutiones Apostolorum (Paderborn, 1905), las citas de este artículo se han hecho de estas ediciones; PROBST, Liturgie der drei ersten christl. Jahrh. (Tübingen, 1870); IDEM, Liturgie des vierten Jahr. u. deren Reform (Münster, 1893); DREWS, Untersuchungen über die sogenannte clementin. Liturgie (Tübingen, 1906); DUCHESNE, Origines du Cuite chrét. (París, 1898); RAUSCHEN, Eucharistie und Buss-sakrament in den ersten sechs Jahrh. der Kirche (Friburgo, 1908); CABROL, Les Origines liturgiques (París, 1906); IDEM, Introduction aux Etudes liturgiques (París, 1907). Para una bibliografía adicional ver los artículos sobre cada liturgia. Para lenguas litúrgicas, como para ciencia litúrgica, que trate de la regulación, historia y valor dogmático de la Liturgia, ver RITOS.

ADRIAN FORTESCUE Transcrito por Douglas J. Potter Dedicado al Immaculado Corazón de la Santísima Virgen María Traducido por Francisco Vázquez

Enlaces internos

[1] Liturgia

[2] Liturgia de Jerusalén.

[3]Liturgia de la Misa.

[4] Sacrificio de la Misa.

[5] Liturgia de las Horas.

[6] Canto Litúrgico

[7] Ornamentos

[8]Ornamentos de la Liturgia Griega.

[9]El pintor cristiano y erudito. Tratado de los errores que suelen cometerse freqüentemente en pintar, y esculpir las Imágenes Sagradas.

[10]El porque de todas ceremonias