Diferencia entre revisiones de «Exégesis Patrística: San Gregorio de Nisa»

Revisión de 04:00 27 ene 2013

Gregorio de Nisa (335-395 circa), hermano de San Basilio, es considerado como el más profundo de los tres Capadocios; su obra teológica le valió el título de “Padre de los Padres”, concedido por el segundo concilio de Nicea (787).

Nos dejó comentarios [1] acerca del Génesis, del Éxodo, de los Salmos, del Eclesiástés y del Cantar de los Cantares; lo que nos queda de su exégesis del Nuevo testamento parece menos considerable, pero incluye además los comentarios bíblicos contenidos en las homilías litúrgicas, exposiciones relativas a las Bienaventuranzas y a la Oración dominical . [2]

Después de haber presentado, inspirándonos especialmente en los trabajos del cardenal Daniélou ,[3] los principios dominantes de la exégesis gregoriana, mostraremos su aplicación en la interpretación de algunos datos del Antiguo y del Nuevo Testamento.

La triple clave de la lectura de la Escritura: la determinación de su fin y de sus estructuras (skopos, teoría, akolouthia)

El fin (skopos) de Gregorio, en su exégesis, se presenta así: frente a las objeciones, frente especialmente a las contradicciones aparentes, en el texto bíblico mismo, entre la grandeza del pasado y la miseria presente del hombre, “formarnos un panorama coherente seguido de la creación del mundo [4]”, “resolver las oposiciones gracias al relato de la Escritura y a través de lo que nuestros razonamientos nos harán descubrir, introducir de esta manera en toda esta materia un encadenamiento (eirmos) y un orden entre lo que parece oponerse, pero que de hecho tienden a un solo fin, gracias a la potencia divina [5]. Encadenamiento necesario, nexo, orden, armonía, acomodación; todo esto existe en la historia del mundo y del hombre querida por Dios, todo esto está presente oscuramente en las Escrituras; esta es la akolouthia que la exégesis intenta restituir; de esta manera Gregorio quiere responder de manera unitaria a las contradicciones aisladas [6].

Semejante principio exegético no es exterior al texto bíblico mismo en su finalidad. A los ojos del obispo de Nisa, corresponde, en parte, al fin del autor sagrado: “El fin (skopos) de Moisés es conducir a los hombres sometidos a la esclavitud de los sentidos, mediante la intermediación de lo sensible, a lo que trasciende la percepción de lo sensible [7]”.

Hay algo mejor todavía: para Gregorio el fin del autor humano está unido al del Autor [8] divino. Retoma así las opiniones de Orígenes.

En sus obras exegéticas, el obispo de Nisa afirma que la Escritura enseña el designio de Dios, da cierta cantidad de “dogmas” (dogmata) [9]; ella introduce guiando con la mano, presenta una doctrina sobre el mundo y sobre el hombre en sus relaciones con Dios [10]. De esta manera. Moisés es “filósofo sobre la naturaleza” y “sobre el alma”. [11] En esta instancia sobre el skopos de la Escritura, se reconocerá la influencia de Orígenes para el cual – como ya hemos visto – el skopos principal de la Escritura es la enseñanza sobre Dios y la Trinidad, las creaturas racionales, - celestes y terrestres - , el mundo el origen del mal [12].

El Obispo de Nisa no sólo es tributario de Orígenes en su investigación acerca del skopos de la Escritura; también lo es en su búsqueda de la akolouthia; para ambos, el objeto de la exégesis alegórica es encontrar este orden sistemático detrás de la letra del texto , pero con un importante matiz: mientras que para Orígenes, el conocimiento de esta akolouthia es una gnosis, que no se opone al simple conocimiento de hechos presentados por la Escritura, Gregorio está más preocupado por el conocimiento de los hechos que se trata de encadenar[ ].

Especialmente, el término “akolouthia” regresa sin cesar a la pluma de Gregorio. Representa un leitmotiv de su pensamiento, Designa tanto, y aquí se trata del sentido más débil, la sucesión de acontecimientos históricos que la Escritura manifiesta[15] , como, sobre el plano de la lógica, el encadenamiento de las proposiciones necesariamente ligados; y este sentido es tributario de Plotino[16] al menos; la akolouthia quiere indicar tanto el despliegue del designio de Dios en la naturaleza y en la historia, no sin recapitular bajo una luz teológica diversas acepciones filosóficas anteriores. La akolouthia en Gregorio describe un proceso de crecimiento, expresión de una fuerza inmanente y trascendente a la vez: subraya el nexo orgánico de hechos revelados para mostrar, no un conjunto de necesidades internas, sino la acción de una libre causalidad divina: reduciéndolos a los principios supremos, ella no niega los hechos, que es, precisamente, lo que Gregorio reprocha a Eunomo .[17]

En suma, se podría resumir aquí con Jean Daniélou el sentido complejo de la akolouthia nisena: “el término designa a la vez la secuencia material del texto bíblico, la ligazón necesaria de la historia de la salvación y la correspondencia analógica que existe entre los dos planos [18]”. Queda claro que, en su búsqueda de la akolouthia, Gregorio es inseparablemente exegeta y teólogo; su empresa nos muestra ya en marcha, en el siglo IV un esfuerzo metódico con miras a descubrir los nexos entre misterios y el sentido que el autor divino de las Escrituras siempre tuvo en la mira, como lo subrayaron Vaticano I [20] y Pío XII (Divino Afflante Spiritu).

Se puede y se debe decir que el método gregoriano de exégesis que culmina en la búsqueda de la akolouthia del designio divino de salvación, se encuentra en una armonía preestablecida con el parecer de Pío XII: “que los profesores establezcan el sentido literal, y sobre todo teológico, de una manera sólida, que lo expliquen muy pertinentemente, que lo inculquen con tanto calor, que advenga a sus alumnos lo que ocurrió a los discípulos de Jesucristo que iban a Emaús, cuando exclamaron: ¡¿no ardía nuestro corazón cuando nos descubría las Escritura (Lc 24,32)?! Que su exégesis haga resurgir ante todo el contenido teológico[20] ”. Esta es, precisamente, la preocupación mayor de Gregorio de Nisa: establecer el sentido literal teológico de las Escrituras.

Si el fin de la exégesis es, para Gregorio, es alcanzar a descubrir las articulaciones que constituyen la akolouthia del designio divino de salvación ¿cuál es el medio que se debe utilizar para alcanzar este medio? Esencialmente la teoría, con el sentido especial y los matices que distinguen el empleo gregoriano de la palabra. ¿Qué significa para Gregorio, la teoría?

Como en el caso de la akolouthia, Gregorio hereda de los sentidos anteriores e imprime sobre este término su sentido personal. Para el obispo de Nisa, como para Orígenes, designa el sentido oculto, que conciernen a las realidades espirituales, descubiertas detrás de la letra de la Escritura, pero también en Eusebio, la economía cristiana precontenida en las profecías del Antiguo Testamento: o como en los Antiquenos, la visión profética de los autores del Antiguo Testamento. Pero Gregorio aplica todavía el término – nosotros tocamos, aquí, el sentido niseno – a los textos. La Theoria, para el Padre de los Padres, designa la búsqueda, el examen del sentido de un texto bíblico: en él es un estilo extremadamente frecuente[21] . Ella puede designar, también la inteligencia propiamente dicha del sentido del texto (o si se prefiere, el resultado de la búsqueda), especialmente, del sentido literal (historike theoría)[23] La teoría está tomada del sentido de los acontecimientos, más allá de una simple constatación de los hechos. Hay teoría desde que hay interpretación.

Se puede, pues, identificar pura y simplemente la theoría en Gregorio, en materia de exégesis, con el sentido espiritual o tipológico. Integra una exégesis que se quiere científica en un sistema general según el cual las realidades visibles son símbolos de las realidades espirituales con miras a descubrir – ese es su objeto – su akolouthía. Así, el obispo de Nisa nos habla de “ver (theorein) el encadenamiento en los hechos, la akolouthía” o también, en su Vida de Moisés, del encadenamiento (akolouthía de aquello que es contemplado (theoretenton) analógicamente[23] . El más frecuente – especialmente en la “Vida de Moisés” - el objeto de la teoría es superar los acontecimientos históricos y de retener la enseñanza espiritual . [24]

Para Gregorio, los Libros santos son primeramente libros históricos que describen acontecimientos reales, cuya cronología es desmenuzada por la ciencia histórica. Pero en esos libros, el Espíritu Santo da igualmente una enseñanza espiritual que concierne a las etapas de la vida espiritual. Esta enseñanza, lo veremos a propósito del Salterio – tiene también una akolouthía, que divergir de la cronología. No es arbitrario porque ella corresponde a la intención del Espíritu Santo que inspira la Escritura. La noete teoría es la búsqueda de esta akolouthia. Ella constituye el objeto de los tratados de Gregorio sobre los Salmos, sobre el Cantar de los Cantares, la Vida de Moisés. El orden del texto, su taxis, corresponde en ciertos casos a esta akolouthia espiritual, que manifiesta así la intención de escritor sagrado. Pero el objeto propio de la teoría, de lo hermenéutico, sea histórico, sea espiritual, son ambos. Es un método al que Gregorio de Nisa vuelve permanentemente.

La originalidad de Gregorio no se apoya ni sobre la existencia de un sentido espiritual, objeto de la theoría, - Orígenes lo había reconocido – ni sobre el principio de la akolouthía – ya admitido por Clemente de Alejandria, Orígenes y Eusebio de Cesarea . Pero el Niseno extiende su principio a libros bíblicos tomados en su integridad: no solo cada Salmo, sino al Salmo entero. Además, Gregorio suministra una búsqueda de esta akolouthia como objeto a la teoría que no se encuentra ni en Eusebio, ni en los Alejandrinos o Antioquenos anteriores a él.

En todo esto, Gregorio parece haber sido influenciado por la retórica de su tiempo. En sus obras más elaboradoas (De mortuis, De infantibus), la exposición implica un fin (skopos) claramente definido hacia el cual el pensamiento fluye por una secuencia (akolouthia) lógica. Concibe de manera similar la estructura de los Libros Sagrados, buscando su intención y la manera en que la persiguen metódicamente. Ahora bien, la aplicación de la teoría del único fin (heis skopos) y de la akolouthia había sido hecho ya en los diálogos de Platón por Jámbico y ella persistirá en el neoplatonismo de la escuela de Atenas.

En el obispo de Nisa en tanto que exegeta, la teoría no tiene en primer lugar un sentido contemplativo, porque esas “ascensiones no dan al alma una visión [26] y la asimilación inmediata de la realidad” incluso si progresa sin cesar en esta teoría ton atheoreton [27]” en su visión de lo invisible. Ella tampoco tiene, primeramente, un sentido filosófico, como disciernen las naturalezas constitutivas del ser creado. La teoría exegetita de Gregorio nos introduce más bien una de sus instituciones fundamentales: la de historicidad del ser creado, y de su despliegue por Dios en una historia ordenada, en una akolouthía. A diferencia de Dios, la Escritura no supera la theoria [28].

Es sin duda esta ligazón de la teoría exegética con la contingencia del ser creado la que permite comprender, en Gregorio, más aún que en Plotino u Orígenes, de quien retoma el Niseno las declaraciones, que, a sus ojos son exégesis, lejos de ser magistral, no son sino un “ejercicio que se apoya sobre conjeturas[29] ”. Gregorio vuelve a este tema con frecuencia: “La pobreza de nuestra naturaleza es incapaz de ver el principio de sabiduría que se manifiesta en cada uno de los seres; considerar, sin embargo, cierto encadenamiento de hechos (akolouthia) que sigue el orden fijado por el Creador, tal es la contemplación interiorizada (entheoresai) accesible, con algunas conjeturas, a aquellos que saben observar, como se debe, el encadenamiento[ 30] . La interpretación dada de una Escritura contingente, en el seno de un universo y de una Iglesia, ambos contingentes, es ella misma contingente y no necesaria en muchos casos. Esto es lo que muchos exegetas sienten y piensan. Semejante carácter conjetural de la exégesis se armoniza perfectamente con la invención gregoriana de una hermenéutica que integra sentido literal y sentido teológico, historia y contemplación.

¿La realización correspondió a la intención? ¿No abusó Gregorio de la alegoría origeniana? Pregunta obvia, a la que convendría responder en nuestra conclusión, después de haber presentado algunos ejemplos concretos de la exégesis del obispo de Nisa. Nos bastará, por el momento, terminar la presentación de principios de la exégesis gregoriana citando al cardenal Daniélou: “Se encuentra en Basilio y en Gregorio un tipo de exégesis que no es ni la exégesis alegórica de Alejandría ni la exégesis literal de Antioquía, sino de un esfuerzo para conciliar los datos teológicos y el pensamiento científico. Ahora bien, esta exégesis concordista no tiene antecedente sino en Acacio de Cesarea [31] .

Gregorio de Nisa, exegeta del Antiguo y del Nuevo testamento

La exégesis nisena del Antiguo Testamento trae consigo formas muy diferentes: la exégesis literal a propósito de la creación del hombre (Génesis), exégesis haggádica (Vida de Moisés, visto, primeramente, como un modelo de virtud), alegorismo moral inspirado en Filón y en Orígenes (en la segunda parte de la misma obra y en el Comentario sobre el Cantar). Pero, en los Sermones y en otros lugares, Gregorio es un testigo de la tipología tradicional, parte integrante de la catequesis de la Iglesia[32] .

Después de haber dado aquí algunos ejemplos de exégesis tipológica, profundizaremos la original presentación gregoriana de la akolouthía del Salterio como tal antes de evocar la interpretación ética y teológica de algunos textos mayores del Nuevo Testamento en el pensamiento niseno.

Si la vida de Moisés, en numerosos desarrollos[33] se vincula a la exégesis espiritual del Éxodo inaugurado por Filón, esta corriente de interpretación encuentra otra que la va revestir de una significación del todo diferente: la lectura cristocéntrica iniciada en el Antiguo Testamento, especialmente en Juan y Pablo, según la cual los acontecimientos e instituciones del Éxodo no son, en primer lugar, realidades puramente espirituales, sino más bien de otra realidad histórica y espiritual simultáneamente, Cristo y el nuevo orden instituido por Él. Gregorio nos ha dado el principio mismo de su método y ha afirmado que no era sino el desarrollo de la exégesis paulina en un pasaje característico[34] , a propósito del tabernáculo:

Decimos, pues, valiéndonos de Pablo que ha tratado este misterio en parte y con palabras en las que encontramos un punto de partida, que Moisés enseñó anticipadamente, de manera figurada, el misterio del verdadero tabernáculo que contiene todas las cosas, es decir, Cristo, Virtud y Sabiduría de Dios… Además, ya que Pablo dijo que el velo del tabernáculo inferior era la sangre de Cristo (He 10, 20), un buen método sería extender esta explicación parcial al todo: los enigmas del tabernáculo se esclarecerán, entonces, por la palabra misma del Apóstol. Así, no sólo la serpiente de bronce o la roca – como en Juan (cap. 3) o Pablo (1 Co 10) – sino además la zarza ardiente, la oración de Moisés con los brazos extendidos, la restauración de las tablas quebradas se convierten en símbolos cristológicos. De la misma manera, la transfiguración del rostro de Moisés está asociada a Cristo, no tanto a la primera venida, en compañía de Moisés, sobre el Monte Tabor, sino más bien es vista como una figura de la manifestación de Cristo en su gloria definitiva, en tiempos de la Parusía, cuando los pecadores no podrán soportar su resplandor [35]:

Aquel que restauró las tablas quebradas de nuestra naturaleza, habiéndolas transformado por el Dedo divino, en adelante no estará al alcance de los ojos indignos, sino les será inaccesible, debido al exceso de su gloria. Luego, cuando venga, como dice la Escritura en su gloria y todos sus ángeles con él, apenas si los justos podrán verlo y contemplarlo.

Este tipo de exégesis se inspira en la tradición anterior, especialmente en Orígenes. Gregorio es más original cuando busca la trabazón lógica, la akolouthia de Salterio.

Tal como lo ha subrayado M.J. Rondeau [36] , el tratado de Gregorio de Nisa Sobre los títulos de los Salmos se distingue, en medio de tantos obras consagrados por la antigüedad cristiana al Salterio, por su poderosa originalidad. Ésta no radica en el hecho de buscar la significación espiritual de los títulos de los Salmos o, en medio de ellos, indicaciones para la vida espiritual, siguiendo el ejemplo de Atanasio en su Epístola a Marcelino (cf. Nuestro cap. V). La originalidad de Gregorio consiste en el carácter extremadamente sintético , unificador, y exclusivo de su método exegético y en el rigor con el cual lo aplica.

Ciertamente, [37] había ya intentado desmenuzar la akolouthia entre Salmos sucesivos, pero no una sola akolouthía en función de un skopos único del Salterio entero. Para Gregorio el Salterio en su conjunto esta orientado hacia un fin único: el acceso a la beatitud, término de la vida virtuosa. Eusebio practicaba una lectura profética del Salterio, concentrando su atención sobre la economía de la salvación; Gregorio prefiere una lectura sapiencial.

Bien entendido, el Niseno admite que el Salterio no sigue el orden histórico de la vida de David; resuelve la dificultad clásica este anacoluto histórico diciendo que el Espíritu Santo no se preocupa de la cronología sino del progreso espiritual [38]  ; los Salmos están dispuestos según la akolouthía del sentido, que va de bueno a mejor, tal como ya lo había visto Eusebio [39] .

Pero la originalidad de Gregorio es radical cuando atribuye un valor significativo a la división del Salterio en cinco secciones [40] .

La combinación de los principios de skopos y de akolouthía con la constatación de esta división conduce a Gregorio a reconocer a este cuadro un valor estructurante. Se convierte en una “techniké diairesis”, adecuada para fundar la inteligibilidad, o si se prefiere, la vía que conduce a la bienaventuranza. La división del Salterio en cinco partes permite, piensa Gregorio, dividir las cinco grandes etapas de la progresión rigurosamente lógica hacia la eterna beatitud, que constituye el fondo de su enseñanza.

Para definir el contenido de las cinco secciones, consideradas, cada una, como una unidad homogénea (sin que Gregorio aporte la prueba de semejante postulado), el obispo de Nisa recurre a un presupuesto implícito: el comienzo de una sección de la obra tiene un carácter determinante; contiene en germen todo el desarrollo subsecuente de la sección; el Salmo inicial de la sección funciona como una célula madre capaz de determinarla.. Por otro lado, Gregorio no es fiel al principio planteado; así, comenta el Sal 4 (primera sección) en dos términos que pertenecen al tercero.

¿Tuvo éxito Gregorio de Nisa en probar que los salmos iniciales de cada una de las cinco secciones y el salmo terminal (150) dibujan los grados sucesivos de una ascensión espiritual?

Ve en el Salmo 1 una invitación a renunciar al mal y a adherirse al bien; en el Sal 41, la expresión del deseo ardiente de participar en Dios; en el Sal 72, al hombre, en un inicio escandalizado por la desventura de los buenos y éxito de los malvados, discierne con ojo visionario en dónde está el verdadero bien. El Sal 89 es una meditación sobre la naturaleza cambiante del hombre y la naturaleza inmutable de Dios. El Sal 106 recapitula las etapas del designio divino de salvación de Israel; por las facetas de los desarrollos sucesivos idénticamente estructurados, devela las miserias del hombre, las misericordias de Dios y la acción de gracias del hombre salvado. Finalmente, el Sal 150, en fin, es la alabanza a Dios por todas las creatura.

Damos aquí un ejemplo de esos comentarios gregorianos de los Salmos. Para el obispo de Nisa, Moisés, autor del Salmo 89, según el título, conoce una experiencia límite y juega fundamentalmente un rol de mediador entre Dios y los hombres (vista en perfecta armonía con los datos bíblicos. Aclarando esta experiencia y este rol mediante el Salmo 89 y recíprocamente, Gregorio puede considerar, legítimamente, que Moisés no solo pronuncie, sino personifique, de alguna manera el Salmo 89. Nos da, pues, en el contexto de este Salmo, un compendio de la vida de Moisés relevando los elementos que pertenecen al Salmo 72 y aquellos que hacen del él el símbolo del Sal 89. Moisés es el vidente que se mueve en la luz, pero también el hombre mudable que manifiesta a Dios mediante rasgos de inmutabilidad (Sal 89) [41]  : Quien ha llegado a esta altura se eleva, de alguna manera hasta los confines de la naturaleza mutable y de la naturaleza inmutable. Mediatiza los extremos (cf. Ga 3, 19-20) presentando las súplicas por aquellos que están alienados por el pecado y transmitiendo la misericordia del poder de lo alto a aquellos que tienen necesidad de piedad, de suerte que aprendamos, también por él, que cuanto uno más se separa de lo que es terrestre y bajo, más se emparenta con la naturaleza que sobrepasa toda inteligencia. Imita, por la beneficencia de la divinidad, haciendo así lo que es propio a la naturaleza divina, quiero decir, colmar de larguezas tanto como necesite de beneficencia. Este es, tal como lo comprendemos, el sentido del Salmo titulado; Oración por Moisés, hombre de Dios.

De esta manera, Gregorio de Nisa nos hace pasar de la unión a Dios, en la cual culmina la visión en esperanza de los verdaderos bienes que son objeto del Sal 72, v. 28, a la meditación sobre la mutabilidad humana frente a la inmutabilidad divina, objeto del Sal 89 en el contexto de Moisés. Razonamiento justificado: Moisés, que se acercó a Dios de una manera excepcional, fue también el hombre de los confines, el hombre de los hombres y no sólo el hombre de Dios, tanto benefactor y vidente, evergeta como epóptico.

¿Hay progreso de un grado a otro? Sí: del Salmo 72 al Sal 89, uno se eleva de la visión de las cosas ofrecidas a la elección del hombre (vanidad de los bienes mundanos, belleza de los bienes celestes [42]) a una percepción de la radical diferencia de ser que separa al hombre de Dios.

Esta exégesis se muestra, en lo esencial, fiel al sentido obvio de los textos. Si Gregorio aborda el Salterio con la idea, a primera vista a priori, que la estructura del relato suministra, por su división en cinco partes, una escala de la vida espiritual en cinco grados, no buscó imponerles un contenido predeterminado idéntico a un esquema origeiano, el mismo escriturario [43]. Gregorio prefirió someterse al texto que comentaba. A diferencia de lo que hizo en otro lado (Homilías sobre el Cantar). Las bisagras entre los grados, donde Gregorio resume el grado precedente con miras a una nueva escalada, no constituyen “exposiciones teológicas independientes del texto comentado” [44], pero “pegan bastante bien a los Salmos concernidos de los que recogen ingeniosamente, pero realmente, el sentido fundamental.

Hay que reconocer, sin embargo los límites de esta exégesis de los Salmos. Selectiva, divide y subraya sólo el tema fundamental del Salmo considerado. Gregorio comenta a grandes rasgos, deja pasar lo que menos le interesa (todo el Sal 41 salvo los dos primeros versículos, la primera parte del Sal 72). Pero la selección no es arbitraria, lo que retiene es verdaderamente esencial. Su método consiste en focalizar el todo en la parte (Sal 72 en una palabra de su primer versículo, el Sal 89 en su título, el Sal 106 en su esquema estrófico). Otro límite; el obispo de de Nisa resbala del sentido fundamental de un Salmo a una elaboración teológica personal[45]  : comentando el Sal 89, pasa de la precariedad humana a las posibilidades ofrecidas a la libertad. Además si los antiguos Padres [46] mencionan la división del Salterio en cinco secciones, esta división, sin embargo, no se muestra como primitiva y supone uno prolongado, lo mismos que el de los retoques posteriores [47] . Nadie, hasta donde yo sé, ha sostenido jamás que el orden mismo del agrupamiento de los Salmo por su editor se daba por inspiración divina. Por tanto, ¿es posible tomar esta división como la base de una explicación del fin perseguido por el Autor divino del Salterio?

Sobre todo no sabría retener la orientación hacia la apocatástasis de esta exégesis gregoriana relativa al fin del Salterio. En su comentario de los Salmos 106 y 150 Gregorio presenta esta idea: la salvación implica la total desaparición de lo que se opone al bien. Para él, la evocación de los cuatro puntos cardinales (Sal 106, 3) significa que absolutamente toda la raza humana recibe la buena nueva del regreso al bien. Aquí, como en otros lugares, la apocatástasis es el término de la antropología espiritual de Gregorio de Nisa. Desde su existencia, la Iglesia no había rechazado, claramente, esta idea, definitivamente condenada después de su muerte[49] .

La constatación de todas estas limitaciones de la exégesis gregoriana de los Salmos, que confirman el juicio de Rondeau, no significa de ninguna manera su carencia absoluta de valor. Esta exégesis “propiamente dicha” se sitúa al nivel de una “lectura espiritual personalísima” del Salterio, “se mete en el diapasón del texto inspirado y de su plenitud, saca el soplo, y revela su poder”. La idea directriz[50] de Gregorio de Nissa en “In Inscriptiones Psalmorum”, a saber la identidad fundamental entre el dinamismo del Salterio y el de la vida espiritual, salva” la obra, a condición de aceptar hacer abstracción del orden numérico de los Salmos. Como Cristo resucitado[51] , Gregorio leyó el Antiguo testamento a la luz del misterio pascual: si las riquezas de esta lectura siguen en penumbras, su esplendor nos dispone a beneficiarnos de la exégesis a menudo más doctrinal y teológica, de los textos claves del Nuevo testamento, que encontramos en el obispo de Nisa: Fil 2, 5-11; Jn 20, 17; Mt 28, 19.

Gregorio comenta en gran número de sus obras, pero especialmente en el “Contra Eunomio” el himno cristológico de san Pablo, en su carta a los Filipenses, 2, 5-11. Separemos el extremo original del comentario gregoriano, a la luz del excelente trabajo de L.F. Mateo-Seco[52] , considerando la forma divina, la kénosis y la exaltación de Cristo.

“Él que se encontraba en la forma de Dios” (Fil 2,6): “Pablo no dice, señala Gregorio, en una forma semejante a la de Dios (morphen ekon homoian), como se lee de que fue hecho a semejanza de Dios (kath homoiosin), sino : él que se encontraba en la forma misma de Dios, porque todo lo que está en el Padre se encuentra en el Hijo. Por tanto, dice en consecuencia, que el Hijo es eterno, desprovisto de cantidad, de materia y de cuerpo, de tal suerte que la forma de la figura del Padre se encuentra totalmente en el Hijo . Para el Niseno, Pablo afirma aquí claramente la consubstancialidad del Logos al Padre: “la substancia esta ‘consignificada’ (sussemainetai) con la forma”, Pablo indicó la sustancia por medio de la forma [54]”.

¿De qué manera demuestra Gregorio este punto? Subrayando la afirmación paralela de Pablo: el hijo ha tomado, con la forma del servidor, su naturaleza (ousía) y no tanto una “forma vacía o separada de la sustancia [55] ”.

Precisamente, el obispo de Nisa analiza, así, el versículo siguiente (Fil 2, 7): “Se anonadó así mismo, tomando forma de esclavo y haciéndose semejante a los hombres. Este es su comentario:

“Diciendo que el Hijo toma la forma del servidor, es decir la carne, nos asegura de la distinción entre la forma de Dios y la forma del servidor… El verbo ekenosen (se anonadó) muestra, claramente, no fue siempre tal cual fue visto por nosotros, sino que estaba en la plenitud de la divinidad, igual a Dios, inaccesible a toda creatura e incircunscriptible por la estrechez de la pobreza humana… y que fue circunscrito por la frágil naturaleza de la carne cuando se anonadó, abajando la inefable gloria de su divinidad hasta la altura de nuestra bajeza; así como era grande perfecto e inabarcable; lo que asumió era igual a la medida de nuestra naturaleza [56]

Se ve: la kénosis no es comprendida aquí como un anonadamiento de la divinidad, sino identificada con la Encarnación; digamos mejor: a la Inhumanación del Verbo. La esencia de la kénosis no consiste en la renuncia a la gloria externa, sino a la asunción misericordiosa de una naturaleza creada, y por tanto en la renuncia a la total inaccesibilidad de la divinidad [58] , hasta en la dramática proximidad de la muerte en cruz. Incluso en el momento de morir, el Verbo “no se despojó de su poder auténtico, ya que dijo: destruyan este templo y yo lo reconstruiré en tres días” (Jn 2, 19.21) [59]. “Se humilló a sí mismo, haciéndose hombre sin cambio de sí mismo [60]”. Además, “haciéndose semejante a los hombres” (Fil 2, 7), el Hijo no se hizo un hombre ordinario, incluso siendo un hombre verdadero [61].

“Semejante a los hombres, reconocido como hombre por su aspecto” (Fil 2, 7). Era hombre, si bien no hombre en todo (ei kai me di holou anthropos), pero como hombre, por causa del misterio, según la virginidad, porque, gracias a este misterio, se hizo manifiesto que no obedecía en todo a las leyes de la naturaleza, sino que se introdujo, él mismo, en la vida de una manera divina (ho kata Christon anthropos theikos) y que, no teniendo necesidad de la actividad conyugal para la formación de su propio cuerpo, muestra no ser, en todas las cosas, un hombre ordinario, debido a su formación diferente, sino como un hombre.

En otros términos, para Gregorio, Cristo, verdaderamente hombre y no aparentemente tal, no es, sin embargo un hombre ordinario sino extraordinario, el Hombre por excelencia; el adverbio theikós, divinamente, subraya el modo divino de realización de la Encarnación. Gregorio habla incluso – y es el primero en hacerlo – de una generación virginal en Dios: Sin duda, es [62] una paradoja que la virginidad sea encontrada en un Padre, que posee un Hijo y que lo haya engendrado sin pasión… Resplandeció simultáneamente con la pureza y la impasibilidad de su generación: encima, la misma paradoja que la virginidad encamina al pensamiento de un hijo[63] . Tanto la virginidad del Padre, como la del Hijo y la Espíritu Santo[64] , piensa Gregorio, la virginidad de María, elegida sólo así para ser “Madre de Dios” [66]

Llegamos aquí al comentario niseno de la conclusión del himno cristológico enviado por Pablo a los Filipenses:

“Debido a esto Dios lo elevó a lo más alto y lo gratificó con un nombre que está encima de todo nombre” (2,9):

“Esto confirma nuestra exégesis precedente. Nadie ignora, en efecto, que el Altísimo no tiene necesidad de ser elevado y que, por el contrario, lo que es bajo, si se vuelve en algo que no era anteriormente, es elevado hasta la divinidad; ahora bien, lo que se exalta es lo que de humilde pasa a sublime… Puesto que un hombre como Cristo (ho kata Christon anthropos) [66] tiene que ser llamado con un nombre propio, como convenía a nuestra naturaleza humana, lo humano es llamado Jesús en el anuncio del misterio (mystagogia) hecho por Gabriel a María. Por otro lado, la naturaleza divina no es definible mediante un nombre; ahora bien los dos se hicieron uno solo a causa de la unión; por este motivo (sobreentendido: Jesús) a partir de lo que es humano[67] .

Se ve, a pesar de cierta oscuridad de la expresión, el pensamiento de Gregorio: no considera del todo la relación entre la obediencia de Cristo y su exaltación, sin embargo fuertemente subrayada por Pablo, pero intenta profundizar la reflexión paulina acerca del Nombre. Para él, es la forma humana, la naturaleza humana la que confiere a la forma divina lo que por sí misma no tenía, a saber, la posibilidad de ser nombrada por un nombre, mientras que la forma divina concede a la forma humana el tener un Nombre que está por encima de todo nombre. Gregorio retoma este punto en otro lugar:

“La divinidad gratificó a Aquel que está llamado de una manera humana con el Nombre que está encima de todo Nombre… Debido a la unión precisa (akribè henotèta) entre la Divinidad que asume[68] y la carne asumida; hay intercambio de nombres, de tal manera que aquello que no es humano sea llamado con un nombre divino y lo que es divino con un nombre humano [69] .

Es, pues, la “comunicación de los idiomas” o un intercambio de propiedades, sin confusión, entre las dos naturalezas de Cristo [70] la que evoca, para Gregorio, la exaltación del señor en Fil 2, 9. Esta exaltación consiste en aquello en que la humanidad de Cristo participa, en tanto que es posible, en los atributos de su divinidad . El nombre por encima de todo nombre, delante del cual toda rodilla de dobla (Fil 2, 10), expresa el carácter inefable de ser divino de Jesús, cuya infinidad escapa a toda definición [72] . Toda rodilla se doblará ante Jesús, “Hombre por encima de todo nombre (anthrôpos huper pan onoma), lo que es propio de la divinidad[73] ”.

Toda rodilla, incluso en el mundo infernal, escribía Pablo (Fil 2, 10): puesto que para Gregorio, la apocatástasis es el punto culminante de la antropología no nos hemos sorprendido al ver que sus comentarios de los himnos paulinos apuntan hacia la última reconciliación de los demonios y de los hombres impíos, aunque no lo afirma explícitamente[74] .

Se destacará que el obispo de Nisa no sólo no comenta el nexo subrayado por Pablo – “por esto” (Ph 2, 9)-, entre kénosis y exaltación, sino, además, parece ligar la exaltación a la Encarnación misma: el nombre de Jesús simboliza para él la naturaleza humana de Jesús, asumida por el hijo igual al Padre.

A primera vista, estamos tentados de decir que Gregorio ha incurrido en un contrasentido. ¿El Nombre por encima de todo nombre es evocador de la naturaleza divina de Aquel que Es?

En realidad, como las citas anteriores han mostrado suficientemente, para Gregorio el nombre de Jesús simboliza inseparablemente las dos naturalezas. Sus reflexiones nos ayudan a comprender mejor lo que el texto paulino no excluía de ninguna manera, sino que, por el contrario presuponía: a partir de la Encarnación, el Hijo, que había recibido el nombre de Jesús mucho antes de su Resurrección, merecía ver doblarse toda rodilla ante su nombre. El discípulo de Pablo, Lucas, el médico bien amado[75] , - y Gregorio lo recuerda, no sin leer el himno a los Filipenses en el contexto de Lucas y de los otros paulinos [76] - nos muestra la “gratificación” del Nombre de Jesús conferida mucho antes de la Pasión.

Si se admite que el himno a los Filipenses era anterior a Pablo mismo y estaba ya contenido en la liturgia que él recibió con la tradición de la Iglesia madre de Jerusalén [77] , se puede pensar que la interpretación de Gregorio reúne en profundidad aquellas que nos manifiestan el conjunto de las epístolas paulinas que reconocen en Cristo al Hijo preexistente y creador [78] .

En otros términos, la aparente “telescopage” de Gregorio en Gregorio en su lectura de Pablo reúne en realidad la comprensión paulina, la sola posible[79] del himno que el Apóstol recibía de la iglesia madre.

De igual manera, la explicación que nos da el obispo de Nisa respecto de Jn 20, 17 [80] no es sin evocar tal cual exégesis moderna[81] , sin duda menos nueve que otros creen..

Recordemos el texto: “¡No me alcanza! ¡Porque todavía no he subido al Padre! Pero vayan donde mis hermanos que soy a subir hacia mi Padre y su Padre, hacia mi Dios y su Dios”

En su “Apología para una Apología”, Eunomo expone su exégesis de Jn 20, 17; “O bien, debido a una significación relativa de los términos empleados, la comunidad de esencia está expresa entre los discípulos y el Padre, o bien debido a estos términos, no debemos introducir al Señor en una comunidad de naturaleza con el Padre. De la misma manera que está probada la servidumbre por el hecho de que el Dios del Universo es llamado su Dios, de la misma manera, por lo dicho, el hijo es igualmente declarado servidor del Padre [82] .”

La alternativa es clara: o bien el monógeno es de la misma naturalaza del Padre y los discípulos serán igualmente de la misma naturaleza del Padre, lo que es absurdo, o bien el Monógeno es de la misma naturaleza que sus discípulos y el Dios inengendrado los trasciende igualmente [83] .

¿Qué responde Gregorio? Inserta su pensamiento en una discusión sobre Romanos 8, 29 y Cristo primer nacido entre una multitud de hermanos [84]  :

Este primer nacido tiene, pues hermanos, respecto de los cuales dijo a María: “Anda y dile a mis hermanos: voy hacia mi Padre y su Padre, hacia mi Dios y su Dios”. Y bien, mediante estas palabras resume todo el designio de su economía a favor de los hombres.

Los hombres abandonaron a Dios y sirvieron a dioses que no lo son por naturaleza, y aunque fuesen hijos de Dios, se unieron a un Padre malo usurpando ese nombre[85]

Por esta razón, el “Mediador entre Dios y los hombres” (1Tm, 2,5), habiendo asumido las primicias de la naturaleza humana entera, envía a sus hermanos este mensaje, no en tanto que Dios sino en tanto que comparte nuestra naturaleza humana y dice: Me convertiré, por mi mediación [86] en su Dios; en el Padre verdadero del que ustedes estuvieron separados; su Padre y su Dios verdadero, que abandonaron,. Porque gracias a las primicias que asumí, reconduzco en mí, a Dios y Padre, toda la humanidad.

Esta interpretación tan rica opera una verdadera síntesis de las exégesis anteriores. Ya, de diversas maneras, Orígenes, Atanasio, Cirilo de Jerusalén y Epifanio de Salamina habían había dado de Jn 20 17 una explicación “económica”. De Eustaquio de Antioquía, Gregorio de Nisa retoma la distinción entre Dios y el hombre en Jesucristo. Lo que es nuevo en Gregorio, es la combinación y la integración del principio económico y del principio cristológico de las dos naturalezas. Gregorio muestra, primeramente que es Cristo, en tanto que hombre, a la Magdalena, ya que esta interpretación se inscribe en la dianota o inteligencia de la Escritura que nos descubre la economía salvífica de Jecrucristo, posible solamente porque es a la vez Dios y el hombre, único medidor [87].

A su manera, Gregorio, comentando Jn 20, 17, explicaba ya lo que esta exégesis moderna señala: el evangelio joánico, Cristo no llama nunca a los hombres “sus hermanos” antes de estar muerto y de haber resucitado para reconciliarlos con el Padre.

De la consideración del misterio de la economía[88] , Gregorio, a partir de la fórmula misma del bautismo, dada por el Resucitado en Mt 28, 19, nos encamina hacia una reflexión trinitaria, desgajando así la akolouthíaa inherente al orden de Jesús: “Hagan discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu santo”. Con ayuda de la noción de relación (schesis), saca de Mt 28, 19 una síntesis teológica. El nombre de “Padre” implica, por su contenido, la relación con un Hijo, al Hijo mencionado inmediatamente después; el Hijo es coeterno al Padre, porque Dios es inmutable; Él fue llamado Padre por el Verbo, Él es y será siempre padre de este Verbo-Hijo; y el hijo prefirió el nombre de Padre precisamente para que ese nombre implique, por la relación que expresa, al Hijo. De la misma manera, el Espíritu Santo no le viene en aumento, sino que está inseparablemente unido al Hijo, co eterno al Hijo y al Padre. El misterio de la piedad (cf. 1 Tm 3, 16), confiada a los discípulos, es el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo[89] . Estas denominaciones no significan una diferencia de naturalezas, sino las propiedades de las personas; el Nombre, indicado sin ninguna adición, que precisaría su sentido, (como el nombre preciso de un animal lo sitúa en una especie: cf. Gn 2, 2, 19-20), manifiesta – “me parece que tal fue la voluntad del Verbo a través de esta exposición” (dia tès ektheseôs tautès) – la intención de persuadirnos que la Esencia divina es inefable, inabarcable e inenarrable; su Nombre sobrepasa, pues, todo nombre, toda nominación. Este es el caso de la sola naturaleza increada .

Aunque no dispongamos todavía de una exposición completa de la historia de la exégesis patrística de Mt 28, 19, está permitido sospechar que la de Gregorio de Nisa, especialmente en el “Contra Eunomo” aquí evocado[91] , representa una cumbre difícilmente superable.

Conclusiones

El interés permanente que present la exégesis de San Gregorio de Nisa ¿Dónde se sitúa? ¿Será en su intento por utilizar el método origeniano de alegoría espiritual en la prolongación de un estudio exacto del sentido literal e histórico?

No sin duda. Es destacable que Gregorio haya querido, por ejemplo, comenzar la vida de Moisés con una interpretación resumida de los acontecimientos de esta existencia, atestiguando, así la importancia de las realidades históricas a sus ojos; se equivocaría quien esperase esta exégesis literal en sentido moderno del término, como inspirada por la preocupación de restablecer los hechos en su contexto y de discernir el sentido original de las expresiones, para el autor humano del libro bíblico.

Literal, la exégesis de Gregorio, al menos en la segunda parte de su vida, hacia 390-395, cuando escribía esta “Vida de Moisés”, permanece esencialmente inspirada por preocupaciones morales, en la prolongación de la haggadá judía (comentario literal edificante). Tal hagiografía quiere ser una amplificación edificante del texto del Éxodo, no sin poner un acento sobre lo maravilloso, siempre polemizando contra las interpretaciones naturalistas. El pequeño Moisés rehúsa ser amamantado por una extranjera [92] . La zarza ardiente, que arde en pleno mediodía[93] deslumbra la mirada por el centelleo de sus rayos e ilumina los oídos por la incorruptibilidad de sus enseñanzas [94] . Detalles enfrentados son interpretados en un sentido favorable, a tal punto que Gregorio se cree, enseguida, obligado –¡oh paradoja!- de separar en su teoría la interpretación presentada primero como historia [96] . Anteriormente, hacia los años 379-380, en la primera parte de la vida de Gregorio, en la época de los tratados sobre la Creación del Hexaemeron, el obispo de Nisa parecía más preocupado por reunir los acontecimientos y el sentido del autor humano. Especialmente, reconocía que el sentido literal mismo puede ser metafórico . Era justamente, como lo hemos visto, lo que se le había escapado a la escuela de Alejandría . En ese momento no había, para Gregorio, una lectura constantemente espiritual del relato de la creación, todo enunciado no era a sus ojos sino un signo de una realidad inteligible [99].

Cualquiera que haya podido ser la evolución de la práctica o de la teoría exegéticas de Gregorio, queda claro que el interés permanente de su obra, vista como cierto tipo de lectura de la Escritura, consiste más bien en dejarnos reconocer a qué punto éste está condicionado por la liturgia y sobre todo por una visión teológica.

Lo que Gregorio nos recuerda, in actu exercito, es que una lectura de la Escritura no condicionada por convicciones filosóficas y teológicas es difícil, si no imposible. Si alguna vez, en su obra, la exégesis tradicional determina la explicación teológica, el orden inverso es más frecuente. El hecho mismo de la Encarnación, prolongado por la consideración, en la fe de las dos naturalezas de Cristo, se vuelve la clave de las explicaciones posibles de los textos particulares, especialmente – lo hemos visto – los de Juan y Pablo. El fin de Gregorio es desgajar la enseñanza teológica de las Escrituras [101] .

Tal lectura cristocéntrica de las Escrituras no es ciertamente, una novedad. Atanasio, lo hemos visto, había sido ya el teórico; más precisamente, leía la Escritura en el contexto de una convicción bien enraizada: a saber que la Biblia tiene por fin manifestar las dos naturalezas de Cristo.

La particularidad de Gregorio de Nisa consiste en poner al servicio de la misma convicción el principio, no de la sukatabasis [102] tan cara a Crisóstomo, su contemporáneo, como había sido a los espíritus de Atanasio y Orígenes, sino al de la akolouthía de una Lógica divina, de una lógica humana tanto más cuidadosa de un progreso indefinido en el conocimiento bíblico de Dios al seno de un renovado continuo de la exégesis de su palabra finita de Dios infinito, que está igualmente más polarizada por el deseo esperanzado de una visión beatífica indefinidamente renovada de su esencia infinita.

Todo esto, - es decir – el conjunto de las convicciones mayores de Gregorio de Nisa sobre el Dios infinito [103] y el hombre indefinido, cuya infinidad potencial aspira a la visión inmutable [104] del Infinito en acto en el cual se manifestarán siempre nuevos aspectos – que condiciona la exégesis del obispo de Nisa. Si el hombre finito puede siempre progresar en el conocimiento de Dios, su Bien infinito, el conocimiento y la palabra finita del Verbo infinito y de todos los anacolutos y “akolouthías” de esta palabra nos conduce a una theoria siempre renovada de ese ser Infinito, al punto de que el progreso y la renovación terrestres e incesantes de la exégesis figuran y anticipan la constante renovación y progreso prometido, más allá de la muerte, en la theoria de Aquel que trasciende toda akolouthía.

De esta manera el acto exegético del obispo de Nisa se nos muestra como la búsqueda de la akolouthia de la palabra finita de Dios infinita, búsqueda constantemente sobreentendida por el deseo de la theoria de su Infinidad. En el ejercicio del acto exegético, el lector de la Escritura percibe siempre mejor que la palabra escrutada participa en la kénosis del Verbo nfinito que la profiere eternamente; mediante ella, su inaccesible divinidad se vuelve siempre más accesible “a la corta medida de nuestro nada humano ”, manifestándonos siempre mejor, a través de la akolouthia nombres particulares de los seres y de las especies creadas, el Nombre increado universal que está más allá de todo nombre, el Nombre de Aquel que Es [106] .

La exégesis no puede sino terminar en el más allá de toda exégesis, en el silencio de la contemplación: Como lo dice el apóstol… el único nombre que conviene a Dios, hay que creer que está por encima de todo nombre. Porque el hecho de que trasciende todo movimiento del pensamiento y que se encuentra fuera de todo alcance por el nombre constituye la prueba de su grandeza, que el hombre no puede experimentar , ni tampoco el exegeta.

Bertrand de Margerie S.J.

Traducido del francés por José Gálvez Krüger

Revisado por Armando Nieto Vélez S.J.

Notas

[1] Ver su lista detallada en Quasten, Initiation aux Pères de l’Eglise, París, 1963, t. III, pp. 376-384. Sobre Nicea y Gregorio de Nisa, ver Mansi, t. 13, col. 293. [2]Se encontrará una traducción inglesa, obra de HC. Graef, en la colección Ancient Christian Writers, vol 18 (1954).

[3]Ver su Introduction à la Vie de Moïse (SC 1 bis, París, 19552, pp. X-XVIII); J. Daniélou, L’Etre et le temps chez Grégoire de Nysse,, Leiden, 1970, ch. I y II sobre la Theoria y el Encadenamiento y en su Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse (Actes du Colloque de Chevetogne, 22-26 sept. 1969, ed. Por M. Harl, Leiden, 1971, citados en adelante, mediante las siglas EC) el estudio de Daniélou: “Orientations actuelles de la recherche”, pp. 9-12 ver también ibid., M. Alexandre, “La théorie de l’exégèse en le De Hominis orificio et l’In Hexaemeron”, pp. 87-110. Otros Estudios sobre la exégesis del obispo de Nysa serán citados en el curso de este capítulo.

[4]San Gregorio de Nisa, In Hexaemeron, MG 44, 68 D..

[5] Id. De hominis orificio, MG 44, 128 B.

[6] M. Alexandre, EC, P. 95.

[7] Gré. Ny., Hex., MC 44, 69 D.

[8] M. Alexandre, EC, p. 95.

[9] Cf. Los textos citados por Alejandro, EC, p. 97, n.1.

[10] Grég. Ny., Hex., MG 44, 69 D y 76 D; De hom. Opif., MG 44, 181 C 256 B.

[11] ID., Hex., MG 44, 61 AB, 72 C; De hom. Opif., MG 44, 144 D, 148 B.

[12] Origène, De Princ., IV. 2.7; ver aqui nuestro capítulo IV

[13] Daniélou, L’Etre et le temps… (op. cit., n. 3), pp. 49-50; pero ya antes Clemente de Alejandría había escrito en sus Stromata (I, 28): Debemos abordar la escrituras premunidos de tantas ciencias dialécticas como podamos, para rastrear la secuencia (akolouthia) de las enseñanzas divinas. Muy distinto es, por el contrario, a los ojos de Marrou, la exégesis de San Agustín: “No descubre la trabazón, la secuencia de las ideas, sino a posteriori, a medida que se manifiesta; casi siempre comenta el texto con seguridad, sin preocuparse por lo que va a seguir, renuncia a adaptar, mas o menos laboriosamente, el comentario de la secuencia a su interpretación de lo que precede” (Marrrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, París 19584 .

[14] Daniélou, L’Etre et le temps…, p. 49.

[15] ID., ibid., pp. 37 ss.

[16] ID., ibid., p. 45, citando las Enéadas I.8.2: “Nuestras inteligencias razonan y especulan sobre el encadenamiento de las proposiciones (he tou akolothou teoría) con el fin de conocer las verdades gracias a este encadenamiento (akolouthia).

[17] Daniélou. L’Etre et le temps, op., cit., p. 49.

[18] ID., ibid,; señalemos que este capítulo de “L’Etre et le Temps” reproduce un artículo del mismo autor en Rev des Sc. Rel., 27 (1953), pp. 219-249, no sin modificaciones.

[19] DS 3016: “De mysteriorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo”: la conexión mutuamente iluminadora de los misterios tan presente en el pensamiento y en la obra de Gregorio como en la de los otros Padres está en el horizonte de la búsqueda de la akolouthia, aunque distinta de ella.

[20] Pío XII, Divino Afflante Spiritu, AAS 35 (1943), 322: “pensum litteralem quem vocant ac praesertim theologicum ita solide proponant… Exegetica ratio ad rationem potissium theologicam spectet”. Esto describe con mucha exactitud lo que Gregorio practica mientras exponía el sentido de Jn 20, 17 y de Ph 2, como en breve veremos

[21] Saint Grégoire de Nysse, In inscripciones Psalmorum, II, 1; 69, 11 (GNO): sigla explicada más adelante (n. 36).

[22] ID., ibid., II.2; 72, 10 Cf. Daniélou, l’Etre et le temps, ch. I, Theoria, pp. 9 ss. Sobre Eusebio, ver: C. Sant, “Interpretatio Veteris Testamentis in Eusebio Caesariensi”, VD 45 (1967), 78-90.

[23 ] ID., Hex., MG 44, 117 C; Vie de Moïse, II, 150; cf. Daniélou, L’Etre et le temps, p. 11.

[24 ] Daniélou, ibid., pp. 11-12.

[25] Cf. N. 13 y Daniélou, L’Etre et le temps, pp. 49-50.

[26] En griego: “teoría”.

[27] Grégoire de Nyza, Cant. II; 326, 1; la cita precedente viene de Cant. V., 138, 9-10. Cf Daniélou

[28] Daniélou, ibid., p. 17.

[29] Grégoire de Nyza, Hex., MG 44, 68 Cf M. Alexandre, EC, p. 99; Philon: “La causa absolutamente verdadera, es necesario que sea solo Dios quien la conozca; pero la causa que parece persuasiva y verosímil por una conjetura probable no debe ser ocultada” (Opif. 72, comentando Gn 1, 26); sobre Orígenes, ver H. de Lubac, Histoire et Esprit, París, 1950, pp. 322-335.

[30] Gregorio de Nisa, Hex., MG 44, 117 C.

[31] Daniélou, EC, p. 11; cf. Además l’Etre et le temps, p. 10: “Acacio de Cesarea pertenece con Melecio de Antioquía al grupo de los teólogos homeos, y a este medio se relacionaron originalmente Basilio y Gregorio de Nisa. Esta exégesis se esfuerza en concordar el texto de la Biblia con los datos de la ciencia”. Ver más adelante la opinión de E. Pfister, n. 97, muy diferente.

[32] J. Daniélou, “La typologie biblique de Grégoire de Nysse”, Studi et Materiali delle Relligioni, 1967, 38, p. 185.

[33] Cf. Daniélou, Introduction à la Vie de Moïse, SC 1 bis, Paris, 19522, pp. XIV-XV: “La theoria constituye lo esencial de la obra… La vida de Mosiés se convierte en el símbolo del itinerario místico del alma. Aquí,además, Gregorio se relaciona con Filón, pero con el Filón de las Preguntas sobre el Éxodo: la misma concepción general de la vida de Moisés como migración mística, los mismos episodios mayores, en particular la Zaraza ardiente y la ascensión del Sinaí; y la cosa es tanto más notable cuanto no están en el primer plano de la exégesis típica neotestamentaria; la misma estructura general de la vida espiritual, que trae consigo, primero de la vida carnal, luego iluminación y finalmente misterio del Ser inaccesible”.

[34] Saint Grégoire de Nysse, Vie de Moïse, MG 44, 381 D; 384 A.

[35] Id., ibid., MG 44, 397 D.

[36] M.J. Rondeau, “Exégèse du Psautier et Anabase spirituelle chez, Grégoire de Nysee”, Epektasis Mélanges Daniélou, Paris, 1972, pp. 519-531. Las páginas que siguen se inspiran largamente en este notable trabajo. Citamos el tratado de Gregorio bajo los Titres ou Inscriptions de Psaumes a partir de la edición Mc- Donough-Jäger, Leiden, 1962: Gregorii Nysseni Opera, t. V, pp. 24-193. Utilizamos la abreviación: GNO.

[37] Eusèbe, Commentaire sur les Psaumes: MG 23 y 24, 9-76. Cf. Quasten, op. cit., t. III, p. 477; Rondeau, Epektasis, p. 518.

[38] GNO, V, pp. 1115-118.

[39] Eusèbe, In Ps 51: MG 23, 444 C-448 A; In Ps

[40] Cf. Rondeau, op. cit., 519: “Esta división, determinada por la recurrencia de una fórmula de alabanza poco a poco idéntica al final de los Salmos 40, 71, 88, 105 y 150 es, muy a menudo, conocida por la exégesis antigua, por ejemplo la de Eusebio a la que se refiere a menudo, pero sin que haya nada significativo.

[41] Saint Grégoire de Nysee, In Inscriptiones Psalmorum, I, 7; GNO, t. V, pp. 43-46. Aquí, como en otros lugares del tratado, Gregorio aplica su idea fundamental: “Los títulos (de los Salmos) [...] tendrían una significación destinada a nuestro beneficio espiritual (c. 10-25)” observa Quasten (op. cit., t. III, p. 379). La respuesta de la Comisión bíblica del 1º de mayo de 1910, sobre los títulos de los Salmos (DS 3522-3523) no contradice con certeza esta visión cuando afirma que los títulos de los Salmos son más antiguos que la versión de la Setenta y derivan de la tradición judía, sosteniendo, por tanto, su autenticidad: mientras ninguna razón se oponga, esos títulos de la tradición judaica no pueden ser puestos en duda. La pregunta de los títulos de los salmos quedaba respondida de esta manera (cf. Lesêtre, Psaumes, Paris, 1883, p. L) ya en la época patrística; a su turno, santo Tomás de Aquino reconocía que no se remontan a los autores de los salmos; por consecuencia no se les puede ver como necesariamente inspirados (“sciendum est quod tituli ab Esdra facti sunt”. In Ps VI, Opera Omnia, Parma, 1863, t. XIX (La Sainte Bible, ed. Pirot-Clamer, t. V. Les Psaumes, París, 1950, pp. 16-189.

[42] Cf. Sain Grégoire de Nysse, In Inscriptiones Psalmorum, I, 5-6; GNO, V, 41-42: Aquel que elevó su espíritu y cuya mirada se extiende a lo lejos como de un observatorio eminente, ve en que consiste la diferencia del vicio a la virtud, y que es función de las realidades últimas (cf. Ps. 72, 17), y no de las realidades presentes, que se opera el discernimiento entre ellos. En efecto, por la mirada, visionaria y penetrante, del alma, percibe como presente lo que está reservado a los buenos de espíritu (cf. Co 1,5), sobrepasa en espíritu el mundo fenomenal, penetra en los santuarios celestes (cf Sal 72, 17).

[43] Gregorio conoce y cita en sus Homélies sur le Cantique (GNO, VI, 17-27) la distinción que Orígenes, apoyándose en los Proverbios, el Eclesiástico y el Cantar establecía en tres etapas de la vida espiritual: ética, física, y epóptica. Ver Rondeau, Epektasis, p. 520.

[44] Según la expresión de M. Canévet, EC, p. 148.

[45] Rondeau, Epektasis, p. 529: “En el salmo 150 (Gregorio) explicita la armonía de la alabanza universal de Dios como la reunión de los hombres y de los ángeles en un solo coro”. Se podrá comparar con interés el comentario más sobrio de san Juan Crisóstomo, contemporáneo del obispo de Nysa (MG 55, 495-498)

[46] Así Saint Jérôme, Ep. XXVI ad Marcellam, ML 22, 431.

[47] Cf. E. Pannier, op. cit. (n. 41), p.9.

[48] Rondeau, Epektasis, p. 528; cf. Daniélou, L’Etre et le temps, ch. X, pp.222-226, por el cual “la apocatástasis, en Gregorio se refiere esencialmente a la restauración de la naturaleza humana en su estado original… es la condición del resucitado”; sentido que está en armonía con Ac 3, 21 gr.; Quasten, por el contrario, subraya el carácter heterodoxo de la visión gregoriana de la apocatástasis (op. cit., t. III, pp. 412-413: “Las penas del infierno no son eternas, sino temporales, porque son de naturaleza medicinal”). Dicho de otro modo, Gregorio ve en el infierno, cuya eternidad niega, aun para los demonios, un simple purgatorio. Ya en 1890, H. Hilt (Des hl. Gregor von Nyssa Lehre Vom Menschen, Köln) había mostrado que la ortodoxia del Obispo de Nissa no podría ser defendida en sobre este punto.

[49] Ver el anatema contra orígenes publicado en 543 (DS 411: condenación de la apocatástasis o restitución de los demonios y de los hombres impíos); y el estudio recomendado por la Congregación de la Doctrina de la Fe sobre “Fe cristiana y Demononología”, Doc. Cath. 72 (1975), pp. 708-718, precisando el alcance del texto de Letrán IV (1215; DS 800 sobre los demonios.

[50] Rondeau, Epektasis, p. 530; ver, además, del mismo autor, un estudio en Melanges Puech, París 1974, pp. 263-287.

[51] Cf. Lc 24, 25-27.

[52] L.F. Mateo-Seco, “Kenosis, Exaltación de Cristo y Apocatástasis en la exégesis a Filipenses 2, 5-11 de S. Gregorio de Nisa” Scripta Theologica 3 (1971), pp. 301-342.

[53] Saint Grégoire, Adv. Apoll. 20: MG 45, 1164 A-B.

[54] ID. Adv. Eunomium, IV, MG 45, 672 A.

[55] ID., ibid.: “psilen morphen”.

[56] ID; Ad Apoll., 20, MG 45, 1164 C-D..

[57] Expresión frecuente en los Padres: cf. B. de Margerie, “Le Christ pour le monde”, París, 1971, ch.

[58] Mateo-Seco, art. elogiado, p. 313.

[59] Saint Gregoire de Nysse, Contre Eunome, II, MG 45, 532 C.

[60] ID., Adv, Apoll., MG 45, 1165 A.

[61] ID., ibid., 1164 D – 1165 A.

[62] ID., Traité de la Virginité, II, 1, 2; SC 119; cf M. Aubineau, ibid; París, 1966, p. 151.

[63] Cf. II, 1, 8 en el mismo tratado: la virginidad es “contemplada en la pureza esencial e incorruptible del Espíritu Santo, porque hablando de pureza y de incorruptibilidad, se designa bajo otro nombre a la virginidad”

[64] Cf. M. Gordillo, “La Virginidad trascendente de María, Madre de Dios, en S. Gregorio de Nisa y en la antigua tradición de la Iglesia”. Estudios Marianos 21 (1960), p. 142.

[65] Se podría prolongar este razonamiento en el contexto de nuestra problemática actual y decir: el hombre que resucita a los muertos, que rescata a la humanidad entera, no es un hombre ordinario, sino el hombre entre todos extraordinario, el verdadero superhombre

[66] En otro lugar /De perfecta christiani forma, MG 44, C-D), Gregorio insinúa que el nombre de Cristo recapitula todos los títulos de Jesús y subraya que designa el poder real, que sobrepasa todo poder. Dicho de otra manera, el nombre de Cristo, para Gregorio, denomina, implícitamente al menos, la naturaleza divina del Verbo encarnado, Por esta razón no hemos traducido aquí el citado comentario de Gregorio como Mateo-Seco (art. elogiado, p. 325). Ver, además, sobre esta y otras expresiones, J.R. Bouchet, O.P., “Le vocabulaire de l’union et du raport des natures chez Gregoire de Nysse”, Rev. Thomiste 68 (1968), 581. Se podría, sin embargo, completar las observaciones de J.R. Bouchet observando que la expresión de Gregorio: “el hombre según Cristo”, para designar a Jesucristo, reúne el pensamiento incluso de Pablo y de los Padres antiguos: por una parte, en efecto, Cerfaux destaca: “Cuando se dice, se piensa en Cristo en su vida mortal. Cuando se dice el “Señor” se piensa en su vida de resucitado y en su presencia en la comunidad. Para indicar la persona que comienza su carrera en la eternidad, y la continuidad en su presencia entre nosotros se dirá Cristo” (Le Christ dans la théologie de saint Paul, París, 1951, p. 367). Cerfaux insiste: El Antiguo testamento suministra a san Pablo la idea de preexistencia en, en el sentido que el Cristo previsto por Israel fue preparado desde la eternidad y existió desde siempre en los designios de Dios… El judío apocalíptico concretó esta idea de preexistencia hasta hacer del Cristo, hecho Hijo del hombre de Daniel, un ser preexistente…”. Luego Cerfaux explica por algunas razones “quedaba, a San Pablo, seguir la línea del Antiguo Testamento y de los Apocalipsis y de llamar ho Christos al Cristo preexistente, que ejercía su actividad salvadora a partir de su preexistencia. Cristo era Aquel que viene a cumplir en el mundo la obra de Dios” (ibid., p. 374) Por otra parte, los primeros Padres siguieron la misma línea: En Justino…, el nombre mismo Christos posee una significación misteriosa al igual que el nombre théos y designa con una palabra humana, que no es un verdadero nombre, una realidad inexpresable (II Apol 6,2) destaca además Cerfaux (ibid., p, 374, n.2). Se vuelve a ver, al parecer, la misma manera de comprender el término Christos en San Ireneo (Contra las Herejías, III. 18.3; MG 7, 934 AB) y en San Basilio (Tratado del Espíritu Santo, I, 28; MG 32, 116; RJ 945). La expresión “o kata Christon anthrôpos” indica pues, no solamente la humanidad singular del Hombre Jesús sino también su preexistencia divina.

[67] Saint Gregoire de Nysse, Adv, Apoll. 21, MG 45, 1165 A.

[68] “Tès proslabomenès theotètos”: hubiese sido más exacto decir: debido al Dios que asume. Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, III. 3.2.

[69] San Gregorio de Nisa, Ad Theophilum, MG 45, 1278 A-C.

[70] Quasten, op. cit., t. III, pp. 409-410; San Gregorio de Nisa, Contra Eunomio, V, 5: “En razón del contacto y de la unión de las naturalezas, los atributos propios de cada una pertenecen a los dos; de esta manera el Señor recibe los golpes del Servidor, mientras que el Servidor es glorificado con el honor del Señor. Por eso la cruz es dicha la cruz del señor de gloria (Fil 2, 2) y toda lengua confiesa que Jesucristo es el Señor, para la gloria de Dios Padre”. A pesar de la torpeza de la expresión (“los atributos propios de cada una de las dos naturalezas pertenecen a los dos”), Gregorio no es monofisita, reconoce de hecho (“le Seigneur…”) el verdadero alcance de la comunicación de los idiomas o propiedades: “Se puede atribuir a este único sujeto, el Verbo, las propiedades que pertenecen propiamente a las dos naturalezas” (cf. G. Rotureau, art. “Communication des Idiomes”, Catholicisme, t. II, 1949, col. 1373-1374; Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, III. 16; Bartmann, Théol. Dogmatique, 19414 , pp. 386-387: las atribuciones recíprocas siempre deben hacerse respecto de la persona y nunca respecto de la naturaleza).

[71] Mateo-Seco, art. loué, p. 327.

[ 72] San Gregorio de Nisa, Ad Ablabium, MG 45, 129 D.

[73] San Gregorio de Nisa, Adv. Apoll. 21, MG 45, 1165 D.

[74] Cf.. Mateo Seco, art. elogiado, pp.334-335; Contra Eunomio, II, MG 45, 557 B-C.

[75] Lc 1, 31.

[76] Co 1, 16; 1 Co 8, 6; Ga 4, 4; cf. Cerfaux, op. Cit., p. 335.

[77] Opinion de un número importante de exegetas

[78] Cf. Cerfaux, op. cit., pp. 385-393 y, entre otros textos, Rm 9, 5.

[79] Por otro lado, resulta claramente de Fil 2, 6-7, que a los ojos de Pablo, Cristo antes de su exaltación tenía ya el Nombre por encima de todo nombre (2,9) ya que poseía ya la forma divina al momento en que asumió la de un esclavo; es a partir de el momento de tal asunción que toda rodilla debe doblarse ante el Dios convertido en esclavo; resulta que la comparación entre el principio y fin del himno cristológico de Fil 2 que el “porque” (dio) de 2,9 incluye una doble motivación: no sólo la muerte en cruz, sino también el rango igual a Dios de aquel que nunca dejó de ser de forma y condición divina. Pablo, en su himno, no dijo en ningún momento que el Cristo pre-pascual no merecía el hincamiento ante él de toda creatura. No niega de manera alguna tal obligación. Esto es, sin explicarlo con toda la claridad que hubiésemos deseado, lo que Gregorio de Nisa percibió. A todas luces está permitido pensar con P. Henry que, en relación a este himno, la “exégesis de Gregorio de Nisa es, a la vez, una de las más fieles al pensamiento de Pablo y una de las más penetradas de teología especulativa, es decir de filosofía” (art. Kénosis”, DBS V, 1957, col. 84).

[80] Nos inspiramos, para toda esta sección en M. Van Patys, EC, pp. 171-179.

[81] Ver F.M. Catherinet, “Nota acerca de un versículo del evangelio de san Juan, 20, 17”: Mémorial J. Chaîne, Lyon, 1950, pp. 56-58: Jesús retoma en cántico de triunfo el Sal 21 (v. 23) del que se había apropiado sobre la Cruz el vers. 19 (Eloi, Eloi, lamma sabachtani); exégesis confirmada por He 2, 12. Dom Calmet, en el siglo XVIII, había ya entrevisto el sentido verdadera de Jn 20, 17; sin duda porque conocía a los Padres y a su exégesis… Cf. B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, París, 1975, pp. 30-32.

[82] Citado por San Gregorio de Nisa, Contra Eunomio, III, 10, 8; cf. GNO, II pp. 291-292.

[83] Van Parys, EC, pp. 173-173.

[84] San Gregorio de Nisa, Contra Eunomio, IV, 82-83; GNO, II, 346; MG 45, 504 A, B.