Diferencia entre revisiones de «Cielo»

Última revisión de 05:33 24 ene 2010

Este tema será tratado bajo siete títulos:

I. Nombre y Lugar del Cielo; II. Existencia del Cielo; III. Carácter Sobrenatural del Cielo y la Visión Beatífica; IV. Eternidad del Cielo e Impecabilidad de los Benditos; V. Beatitud Esencial; VI. Beatitud Accidental; VII. Atributos de la Beatitud.

I. NOMBRE Y LUGAR DEL CIELO.

El Nombre del Cielo.

Cielo (de la palabra Anglosajona heofon, O.S. hevan y himil, originalmente himin) corresponde a la palabra Gótica himin-s. Ambos heaven y himil se forman de la palabra himin por un cambio regular de consonantes: heaven, cambiando m antes de n a v; y himil, cambiando n de un término no acentuado a una l. Algunos derivan heaven de la raíz ham, "que cubre" (cita Del gótico ham-ôn y el alemán Hem-d). De acuerdo a esta derivación, la palabra heaven anglosajona, puede ser concebida como el techo del mundo. Otros, establecen una conexión entre himin (heaven) y home (hogar); Bajo este punto de vista, el cual parece el mas probable, heaven puede ser donde mora la Divinidad. La palabra Latina coelum (koilon, una cúpula que se deriva de la raíz celare, “que cubre o esconde” (coelum, “cielo” “techo del mundo”.) Otros, sin embargo, piensan que está relacionada con la palabra germana himin. La palabra Griega ouranos probablemente se deriva de la raíz var, la cual también connota la idea de cubierta. El nombre Hebreo de cielo se piensa que deriva de una palabra que significa “en lo alto”; por lo tanto, cielo designa la región más alta del mundo. En la Sagrada Biblia el término cielo denota en primer lugar, el firmamento azul, o la región de las nubes que pasan por el cielo. Gen. I, 20, habla de aves “bajo el firmamento del cielo”. En otros pasajes significa la región de las estrellas que brillan en el cielo. Más aún, se dice “Cielo” como la morada de Dios; porque, aunque Dios es omnipresente, Se manifiesta A Sí mismo de una manera especial en la luz y grandeza del firmamento. El Cielo es también la morada de los ángeles; porque están constantemente con Dios y ven Su rostro. Con Dios en el cielo están asimismo las almas de los justos (II Cor. 5:1; Mat., v, 3, 12). La carta a los Efesios., iv, 8 sgtes., nos dice que Cristo condujo al cielo a los patriarcas que estaban en el limbo (limbus patrum). Por lo tanto, el término cielo ha llegado a designar tanto la felicidad como la morada del justo en la próxima vida. El presente artículo trata del Cielo sólo en este sentido. En las Sagradas Escrituras es llamado:

· El reino de los cielos (Mateo. V, 3); · El reino de Dios (Marcos, Ix, 46) · El reino del Padre (Mateo, Xiii, 43) · El reino de Cristo (Lucas Xxii,30) · La casa del Padre (Juan, xiv, 2), · Ciudad de Dios, la Jerusalén celestial (Hebr. xii) · El lugar sagrado (Hebr. Ix, 12; D. V. sagrados) · El paraíso (II Cor. Xii, 4) · Vida (Mateo, Vii, 14) · Vida eterna (Mateo, Xix, 16) · La alegría del Señor (Mateo 25:21) · Corona de vida (Santiago, I, 12) · Corona de justicia (II Tim. Iv, 8) · Corona de gloria (I de Pedro, V, 4) · Corona incorruptible (I Cor., ix, 25), · Gran Premio (Mateo 5:12) · Herencia de Cristo (Efesios, I, 18) · Herencia eterna (Hebreos. Ix, 15)

La Ubicación del Cielo

¿Dónde está el Cielo, la morada de Dios y de los benditos? Algunos son de la opinión que el cielo está en todas partes, como Dios está en todas partes. De acuerdo a este punto de vista, los benditos se pueden mover mas o menos libremente en todas partes del universo, y aún se mantienen con Dios y lo ven todo. En todas partes también, se mantienen con Cristo (en Su Sagrada Humanidad) y con los santos y ángeles. Porque, de acuerdo a los seguidores de esta opinión, las distancias espaciales de este mundo ya no pueden impedir la comunicación mutua entre los benditos.

Sin embargo, en general, los teólogos consideran mas apropiado que debe haber una morada especial y gloriosa en la cual los benditos tienen su hogar particular y donde habitan normalmente, aunque son libres de ir por este mundo. Porque en los alrededores del cual, los benditos tienen su morada de acuerdo a su estado de felicidad ; la unión interna en caridad que los une en afecto, encontramos la expresión externa de esta comunidad de habitación. Al final del mundo, la tierra junto con los cuerpos celestes serán transformados gloriosamente y serán partes del lugar de morada de los benditos (Apoc. Xxi.) Por tanto, parece que no hay suficientes razones para atribuir un sentido metafórico a esas numerosas expresiones de la Biblia que sugieren un lugar de morada definitivo de los benditos. Por lo tanto, los teólogos, generalmente sostienen que el cielo de los benditos es un lugar especial con límites definitivos. Naturalmente, este lugar se sostiene que existe, no dentro de la tierra, sino, de acuerdo con las expresiones de las Escrituras, sin y más allá de sus límites. Todo detalle posterior en relación con su ubicación es bastante incierto. La Iglesia no ha decidido nada sobre esta materia.

II. EXISTENCIA DEL CIELO

Existe un cielo, i.e. Dios dará felicidad y los más ricos dones a todos aquellos que dejaron esta vida libres del pecado original y pecado personal mortal y aquellos que están, consecuentemente, en estado de justicia y amistad con Dios. En relación con aquellos justos que dejaron esta vida en pecado venial o quienes aún están sujetos a castigo temporal por el pecado, ver PURGATORIO. Por el lado de aquellos que murieron libres de pecado personal, pero infectados con el pecado original, ver LIMBO (limbus pervulorum.) Sobre el comienzo inmediato de la felicidad eterna luego de la muerte, o eventualmente, luego del pasaje a través del purgatorio, ver JUICIO PARTICULAR. La existencia del cielo es, por su puesto, negada por los ateos, los materialistas y panteístas de todos los siglos como también por aquellos racionalistas que enseñan que el alma muere con el cuerpo – en suma, por todos los que niegan la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Pero el resto, si nos abstraemos de la calidad específica y el carácter sobrenatural del cielo, la doctrina nunca se ha encontrado con una oposición digna de notar. Incluso la mera razón puede probar la existencia del cielo o el estado de felicidad del justo en la próxima vida.

Daremos una breve reseña de los argumentos principales. De éstos, deberemos ver al mismo tiempo que la bienaventuranza del cielo es eterna y consiste principalmente en la posesión de Dios, y que el cielo presupone una condición de felicidad perfecta en donde cada deseo del corazón encuentra satisfacción plena.

· Dios hizo todas las cosas para su honor y gloria objetivos. Cada creatura manifiesta las perfecciones Divinas al ser semejantes a Dios, cada una de acuerdo a su capacidad. Aunque el hombre es capaz de ser en la forma más grande y más perfecta semejante a Dios cuando conoce y ama Sus infinitas perfecciones con un conocimiento y amor análogos al propio amor y conocimiento de Dios. Por lo tanto, el hombre es creado para conocerlo y amarlo a Él. Más aún, su conocimiento y amor es para ser eterno; por eso, porque su alma es inmortal es que el hombre tiene esa capacidad y ese llamado. Por último, conocer a Dios y amarlo es la ocupación más noble de la mente humana y consecuentemente también su felicidad suprema. Por lo tanto, el hombre es creado para la felicidad eterna; e infaliblemente, la logrará por lo mismo, a no ser que, por el pecado, se haga indigno a tan alto destino.

· Dios hizo todas las cosas por Su gloria formal, la cual consiste en el conocimiento y amor mostrados a Él por las criaturas racionales. Las criaturas irracionales no pueden darle gloria formal a Dios directamente, aunque deben asistir a las criaturas racionales a hacerlo. Esto lo pueden hacer manifestando las perfecciones de Dios entregando otros servicios; mientras que las creaturas racionales deben, por su propio conocimiento personal y amor a Dios, referir y dirigir a todas las creaturas a Él, como su fin último. Por lo tanto, toda creatura inteligente en general, y el hombre en particular, está destinado a conocer y amar a Dios por siempre, aunque pueda perder la felicidad eterna por el pecado.

· Dios, en su infinita justicia y santidad, da su debido premio a la virtud. Pero, como la experiencia lo demuestra, el virtuoso no recibe un premio suficiente aquí; por ende, será recompensado más adelante y el premio es eterno, dado que el alma es inmortal. Tampoco podemos suponer que el alma en la próxima vida deba merecer la continuación de su felicidad por una serie continua de combates; porque esto sería repugnante a todas las tendencias y deseos de la naturaleza humana.

· Dios en su Sabiduría estableció en la ley moral una sanción suficientemente apropiada y eficaz. No se puede decir que esa sanción exista, a no ser porque cada hombre es premiado en la medida de sus buenas obras. Es insuficiente, la mera aflicción por el pecado. En todo caso, el premio por las buenas obras es el mejor medio para inspirar celo por la virtud. La naturaleza misma nos enseña a premiar la virtud en otros en las oportunidades que podemos y esperamos un premio por nuestras propias buenas acciones por parte del Supremo Regulador del universo. Este premio, no dado en este mundo, sino mas adelante.

· Dios ha implantado en el corazón del hombre amor por la virtud y amor por la felicidad; consecuentemente, Dios, por su propia Sabiduría, al premiar la virtud, establece una armonía perfecta entre estas dos tendencias. Pero tal armonía no está establecida en esta vida; por lo tanto, sobrevendrá en la próxima.

· Todo hombre tiene un deseo innato por la beatitud perfecta. La experiencia lo demuestra. La visión de los bienes imperfectos de la tierra, naturalmente nos lleva a formarnos un concepto de una felicidad tan perfecta de manera que satisfaga todos los deseos de nuestro corazón. Pero no podemos concebir tal estado, sin desearlo. Por lo tanto, estamos destinados a una felicidad que es perfecta y, por esa misma razón, eterna; y será nuestra, a no ser que la perdamos por el pecado. Una tendencia natural sin un objeto de esa tendencia, es incompatible tanto con la naturaleza como con la bondad del Creador. Los argumentos, pues, muy avanzados, prueban la existencia del Cielo como un estado de felicidad perfecta.

· Hemos nacido para cosas más elevadas, para la posesión de Dios. Este mundo no puede satisfacer a ningún hombre, y menos aún al sabio. “Vanidad de vanidades” dice la Escritura (Ecles. I, 1); y San Agustín exclama: “Nos ha hecho para Sí mismo (OH Dios) y nuestro corazón estará atribulado hasta que descanse en Ti”.

· Hemos sido creados para la sabiduría, para la posesión de la perfecta verdad de su tipo. Nuestras facultades mentales y las aspiraciones de nuestra naturaleza dan prueba de ello. Pero el conocimiento insuficiente que podemos adquirir en este mundo, no tiene proporción a las capacidades del alma. Deberemos poseer la verdad y una perfección más alta más adelante.

· Dios, nos hizo para la santidad, para el triunfo completo y final sobre la pasión y para la perfecta y segura posesión de la virtud. Nuestras aptitudes naturales y deseos son testigos de esto. Pero este objetivo feliz no se alcanza en este mundo, sino en la próxima vida.

· Fuimos creados para el amor y la amistad, para la indisoluble unión con nuestros amigos. En el sepulcro de aquellos que amamos, nuestro corazón desea una reunión futura. Este lamento de la naturaleza no es una ilusión. Una reunión alegre y eterna espera el hombre justo más allá del sepulcro.

· Es convicción de la gente que hay un cielo en el cual el justo se regocijará en la próxima vida. En los asuntos fundamentales de nuestro ser y destino, una convicción tan unánime y universal, no puede estar equivocada. De otro modo, este mundo y el orden de este mundo quedaría como un total enigma para las creaturas inteligentes, que deben saber al menos, cuales son los medios necesarios para alcanzar su destino final.

· Algunos niegan la existencia del cielo; y estos son prácticamente todos ateos o epicúreos. Pero, seguramente, no puede ser que todo el resto esté errado y una clase aislada de hombres como éstos no son los verdaderos guías en las cuestiones más fundamentales de nuestro ser. Porque el repudio a Dios y a Su Ley, no pueden ser la llave de la sabiduría.

La Revelación también proclama la existencia del cielo. Esto ya lo hemos visto en la sección precedente de los varios nombres por los cuales la Biblia designa el cielo; y de los textos de las Escrituras, aún debemos citar aquellos que versan sobre la naturaleza y condición particular del cielo.

III. CARACTER SOBRENATURAL DEL CIELO Y LA VISIÓN BEATÍFICA.

(1) En el cielo, el justo verá a Dios a través de la intuición directa, clara y distinta. Aquí en este mundo no tenemos percepción inmediata de Dios; lo vemos pero indirectamente en el espejo de la creación. Logramos nuestro primer y directo conocimiento desde las creaturas, y luego, por razonamiento, ascendemos al conocimiento de Dios de acuerdo a la semejanza imperfecta la cual las creaturas sobrellevan con su Creador. Pero, al realizar esto, procedemos en gran medida por medio de la negación. Por ejemplo, eliminando del Ser Divino, las imperfecciones propias de las creaturas. Sin embargo, en el cielo, ninguna creatura estará entre Dios y el alma. El Mismísimo será el objeto inmediato de visión. Las Escrituras y la teología nos dicen que los benditos verán a Dios cara a cara. Y porque esta visión es inmediata y directa, también será sumamente clara y distinta. Los ontólogos afirman que percibimos a Dios directamente en esta vida, aunque nuestro conocimiento de Él es vago y oscuro; pero una visión de la Esencia Divina, inmediata pero vaga y oscura, implica una contradicción. Los benditos ven a Dios, no meramente de acuerdo a la medida de Su semejanza en forma imperfecta reflejada en la creación, sino que lo ven a Él como Él es, a la manera de Su propio Ser. Que los benditos ven a Dios es un dogma de fe, expresamente definido por Benedicto XII (1336):

Definimos que las almas de todos los santos en el cielo han visto y ven la Esencia Divina por intuición directa y cara a cara [visione intuitivâ et etiam faciali], en tal sabiduría que nada creado interviene como un objeto de visión, sino la Divina Esencia se presenta a su mirada fija, sin velo, clara y abiertamente; más aún, que en esta visión disfrutan de la Esencia Divina y que, en virtud de esta visión y ese regocijo, son verdaderamente benditos y poseen vida y descanso eterno” (Denzinger, Enquiridión, ed. 10, n. 530--antigua edición, n, 456; Cf. nn. 693, 1084, 1458 antigua, nn. 588, 868).

El argumento a través de las Escrituras, está basado especialmente en la primera Carta a los Corintios, Xiii, 8-13 (Cf. Mateo Xviii, 10; I Juan, Iii, 2; II Cor. V, 6-8, etc.) El argumento de la tradición es llevado a cabo en detalle por Petavius ("Del Dogma teológico", I, i, VII, c. 7.) Varios Padres, que aparentemente contradicen esta doctrina, en realidad la mantienen; simplemente enseñan que el ojo carnal no puede ver a Dios con sus poderes naturales en esta vida (Cf. Suárez, "De Deo", l. II, c. 7, n. 17.)

(2) Es un asunto de fe, que la visión beatífica es sobrenatural, que trasciende los poderes y pretensiones de naturaleza creada, de los ángeles como de los hombres. La doctrina opuesta, la de los Begardos y Beguinos fue condenada (1311) por el Concilio de Viena (Denz. N. 475 – antigua ed. N. 403) y asimismo, el error similar de Bayo, condenado por Pío V (Denz., n. 1003 – antigua ed. n. 883.). El Concilio Vaticano expresamente declara que el hombre ha sido elevado por Dios a un fin sobrenatural (Denz., n. 1786 – antigua Ed. n. 1635; cita nn. 1808, 1671 – antigua ed. nn. 1655, 1527.) En conexión con lo anterior, debemos mencionar también la condena de los Ontólogos y en particular de Rosmini quien sostuvo que una percepción inmediata pero indeterminada de Dios es esencial para el intelecto humano y el comienzo de todo conocimiento humano (Denz., nn. 1659, 1927 – antigua ed. nn. 1516, 1772.) Que la visión de Dios es sobrenatural también se puede mostrar a partir del carácter sobrenatural de la gracia santificante (Denz., n. 1021 – antigua ed. n. 901); Dado que la preparación para tal visión es sobrenatural. Incluso la razón sin ayuda reconoce que la visión inmediata de Dios, incluso si fuera del todo posible, nunca puede ser natural para una creatura. Porque es manifiesto que la mente de cada creatura, primero percibe su propio ser y creaturas similares a sí misma por la que es rodeado, y de éstas se eleva al conocimiento de Dios como la fuente de su ser y destino final. De ahí que, su conocimiento natural de Dios, necesariamente mediato y análogo; dado que forma sus ideas y juicios sobre Dios por su semejanza imperfecta la cual su propio ser y lo que lo rodea lo señalan a Él. Tal es el único medio que ofrece la naturaleza para adquirir un conocimiento de Dios y más que esto no es debido a ningún intelecto creado; consecuentemente, el segundo y esencialmente más elevado camino de ver a Dios es por visión intuitiva, un don gratuito de la bondad Divina. Estas consideraciones prueban, no meramente que la visión inmediata de Dios excede las pretensiones de todas las creaturas actualmente existentes; si no que también son prueba contra Ripalda, Becaenus y otros (Recientemente también los Morlias) que Dios no puede crear ningún espíritu que pudiera, en virtud de su naturaleza, estar dotado de visión intuitiva de la Esencia Divina. Por lo tanto, tal como los teólogos lo expresan, ninguna sustancia creada es por su naturaleza sobrenatural; sin embargo, la Iglesia no ha tomado ninguna decisión sobre esta materia. Cf. Palmieri, "De Deo creante et elevante" (Roma, 1878), tes. 39; Morlais, "Le Surnaturel absolu", en "Revue du Clergé Français", XXXI (1902), 464 sgtes, y, de un punto de vista opuesto, Bellamy, "La question du Surnaturel absolu", Ibíd., XXXV (1903), 419 sgtes. Santo Tomás parece enseñar (I, Q. xii, a. 1) que el hombre tiene un deseo natural por la visión beatífica. En otros pasajes, sin embargo, frecuentemente insiste en el carácter sobrenatural de esa visión (e.g. III, Q. ix, a. 2, ad 3um.) De aquí en el pasaje anterior, obviamente supone que el hombre conoce desde la Revelación tanto la posibilidad de la visión beatífica como su destino para disfrutarla. En esta suposición es sin dudas bastante natural para el hombre tener un deseo fuerte por esta visión, y que, cualquier tipo inferior de beatitud ya no podrá satisfacerlo debidamente.

(3) Para poder ver a Dios, el intelecto del bendito es sobrenaturalmente perfeccionado por la elevación de la gloria (lumen gloriae). Esto fue definido por el Concilio de Viena de 1311. (Denz., n. 475; antigua ed. n. 403); lo que es evidente por el carácter sobrenatural de la visión beatífica. Porque ésta trasciende los poderes naturales del intelecto; por lo tanto, para ver a Dios, el intelecto presenta una necesidad de alguna fuerza sobrenatural, no meramente pasajera sino permanente como la visión misma. Esta vigorización permanente es llamada “luz de gloria” porque permite a las almas en gloria, ver a Dios con sus intelectos, así como la luz material permite a nuestros ojos carnales ver los objetos corporales. Sobre la luz de la gloria, la Iglesia no ha decidido nada. Los teólogos han elaborado varias teorías sobre ella, las cuales, sin embargo, no son necesarias de ser examinadas en detalle. De acuerdo a la visión más común y tal vez la más razonablemente sostenida, la luz de la gloria es una cualidad Divinamente infundida en el alma y similar a la gracia santificante, la virtud de la fe, y otras virtudes sobrenaturales en las almas de los justos (cita. Franzelin, "De Deo uno", 3ra ed., Roma, 1883, tesis. 16.) Existe una controversia entre los teólogos si se requiere o no una imagen mental, sea una species expressa o una species impressa, para la visión beatífica. Pero, para muchos esta es vista como una larga controversia sobre si el término es apropiado más que sobre la materia misma. La consideración más común y probablemente la más correcta, niega la presencia de ninguna imagen en el estricto sentido de la palabra, porque ninguna imagen creada puede representar a Dios tal como Él es (Cita Mazzella, “De Deo creante” 3ra ed. Roma, 1892, disp. IV, a. 7, sec. 1) Obviamente, la visión beatífica es un acto creado inherente en el alma y no, como algunos de los antiguos teólogos pensaban, un acto no creado del propio intelecto de Dios, comunicado al alma. Porque “como el ver y el conocer son acciones vitales inmanentes, el alma puede ver o conocer a Dios sólo por su propia actividad, y no a través de ninguna actividad ejercida por algún otro intelecto.” Cita Gutherlet, "Das lumen gloriae" en "Pastor bonus", XIV (1901), 297 sgtes.

(4) Los teólogos distinguen el objeto primario y secundario de la visión beatífica. El objeto primario es Dios mismo tal como es. El bendito ve la Esencia Divina por intuición directa y, por la absoluta simplicidad de Dios, ellos necesariamente ven todas Sus perfecciones y las tres Personas de la Trinidad. Más aún, dado que ven que Dios puede crear incontables imitaciones de Su Esencia, el dominio entero de creaturas posibles descansa abierta a su visión aunque indeterminadamente y en general. Porque los decretos actuales de Dios no son necesariamente un objeto de esa visión, excepto en tanto a Dios le place manifestarlas. Por lo tanto, las cosas finitas no son necesariamente vistas por los benditos, aunque sean un objeto actual de la voluntad de Dios. Mucho menos son ellos un objeto necesario de visión en tanto ellos son meros objetos posibles de la voluntad Divina. Consecuentemente, los benditos tienen un conocimiento distinto de cosas individuales posibles sólo en tanto Dios desea entregar ese conocimiento. Por ende, si Dios lo deseara, un alma bendita podría ver la Esencia Divina sin ver en Ella la posibilidad de ninguna creatura individual en particular. Pero, de hecho, siempre hay conexión entre la visión beatífica y un conocimiento de varias cosas externas a Dios, tanto de lo posible, como de lo actual. Todas estas cosas, consideradas colectivamente, constituyen el objeto secundario de la visión beatífica.

El alma bendita ve estos objetos secundarios en Dios ya sea directamente (formaliter) o en tanto Dios es su causa (causaliter). Ve en Dios directamente lo que sea que la visión beatífica desvele a su contemplación sin la ayuda de ninguna imagen mental (species impressa). En Dios, así en su causa, el alma ve todas aquellas cosas las cuales percibe con la ayuda de una imagen mental creada, un modo de percepción otorgada por Dios como un complemento natural de la visión beatífica. El número de objetos vistos directamente en Dios no puede ser aumentado a no ser que la misma visión beatífica sea intensificada; pero el número de cosas vistas en Dios como su causa, pueden ser mayor o menor, o puede variar sin ningún cambio correspondiente en la visión misma.

El objeto secundario de la visión beatífica abarca todo aquello que el bendito pueda tener un interés razonable en conocer. Incluye, en primer lugar, todos los misterios que el alma creía mientras vivía en este mundo Más aún, los benditos se ven entre sí y se regocijan en la compañía de aquellos que la muerte los separó. La veneración otorgada a ellos en esta vida y las oraciones dirigidas a ellos son conocidas también por los benditos. Todo lo que hemos dicho hasta ahora sobre el objeto secundario de la visión beatífica es una enseñanza común y confiable de los teólogos. En tiempos recientes (Santo Oficio, 14 de Diciembre de 1887), Rosmini fue condenado porque enseñó que los benditos no ven a Dios mismo sino solo sus relaciones con las creaturas (Denz., 1928-1930 – antigua Ed. 1773-75). En los primeros años encontramos a Gregorio el Grande, ("Moral.", l. XVIII, c. liv, n. 90, in PL., LXXVI, XCIII) combatiendo el error de algunos que mantenían que los benditos no veían a Dios, sino solo una luz brillante saliendo de El. También, en la Edad Media existen huellas de este error (cito. Franzelin, "De Deo uno", 2da ed., tesis. 15, p. 192).

(5) Aunque los benditos ven a Dios, no Lo comprenden, porque Dios es absolutamente incomprensible a todo intelecto creado, y El no puede otorgar a ninguna creatura el poder de comprenderlo como El se comprende a Sí mismo. Suárez, con justicia llama a esto la verdad revelada ("De Deo", l. II, c. v, n. 6); dado que el Cuarto Concilio de los Lateranos y el Concilio Vaticano enumeraron la incomprensibilidad, entre los atributos absolutos de Dios (Denz. Nn. 428, 1782- antiguo nn. 355, 1631). Los Padres defendieron esta verdad contra Eunomio, un Ariano quien afirmó que comprendemos completamente a Dios incluso en esta vida. Los benditos no comprenden a Dios ni intensa ni extensamente. Intensamente porque su visión no tiene esa infinita claridad con la cual Dios es conocido y con la cual El se conoce a Sí mismo, ni extensamente, porque la visión de los benditos no se extiende actual y claramente a todo lo que Dios ve en Su Esencia. Porque en un solo acto de su intelecto no pueden representar toda posible creatura individual, clara y distintamente como Dios lo hace; tal acto sería infinito, y un acto infinito es incompatible con la naturaleza de un intelecto creado y finito. Los benditos ven la Divinidad en su integridad, pero solo con una visión de limitada claridad (Deum totum sed non totaliter). Ven la Divinidad en su integridad porque ven todas las perfecciones de Dios y a todas las Tres Personas de la Trinidad. Y sin embargo, su visión es limitada, porque no tienen la infinita claridad que corresponde a las perfecciones Divinas, ni se extiende a todo lo que actualmente es o puede llegar a ser un objeto de libre decreto de Dios. Por esto se sigue que un alma bendita puede ver a Dios mas perfectamente que otra, y que la visión beatífica admite varios grados.

(6) La visión beatífica es un misterio. Por su puesto que la razón no puede probar la imposibilidad de tal visión. Porque, ¿porqué Dios en Su omnipotencia, estaría incapacitado de acercarse y adaptarse totalmente a nuestro intelecto de manera que el alma pueda, como lo estuvo, sentir directamente a Dios, aferrarse a Él, mirarlo y estar enteramente inmerso en Él? Por otro lado, no podemos absolutamente probar que esto sea posible; porque la visión beatífica se encuentra más allá del destino natural de nuestro intelecto, y es tan extraordinario el modo de percepción que no podemos entender claramente tanto el hecho como la manera de esta posibilidad.

(7) Por lo que hemos visto hasta ahora, está claro que la beatitud es de dos clases: la natural y la sobrenatural. Como hemos visto, el hombre está por naturaleza habilitado para la beatitud, y una vez proporcionada no la pierde por su propia falta. Hemos visto también que la beatitud es eterna y que consiste en la posesión de Dios porque ninguna creaturas pueden verdaderamente satisfacer al hombre. Nuevamente, como lo hemos mostrado, el alma puede poseer a Dios por el conocimiento y el amor. Pero el conocimiento natural del hombre no es una visión inmediata, sino una percepción análoga de Dios quien se refleja en la creación, y aún así es un conocimiento bastante perfecto que realmente satisface el corazón. Por esto, la beatitud a la cual tenemos una demanda natural, consiste en este conocimiento análogo perfecto y en el amor que corresponde con ese conocimiento. Esta beatitud natural es el tipo de felicidad más pequeña que Dios, en Su bondad y Sabiduría puede otorgarle al hombre libre de pecado. Pero, en lugar de un conocimiento análogo de Su Esencia, Él puede otorgar a los benditos una intuición directa, la cual incluye toda la excelencia de la beatitud natural y la sobrepasa más allá de toda medida. Es el tipo más alto de beatitud que a Dios le place otorgarnos. Y al otorgarla, El no sólo satisface nuestro deseo natural de felicidad sino que la satisface en superabundancia.

IV. LA ETERNIDAD DEL CIELO Y LA IMPECABILIDAD DE LOS BENDITOS.

Es Dogma de fe, que la felicidad de los benditos es eterna. Esta verdad está claramente contenida en la Santa Biblia (ver Sección I); diariamente la Iglesia la profesa en el Credo Apostólico (credo...vitam eternam), y ha sido definida repetidamente por la Iglesia, especialmente por Benedicto XII (Cito. Sección III.) Incluso la razón, como hemos visto, la puede demostrar. Y, seguramente, si los benditos supieran que su felicidad siempre llegaría a un fin, este sólo conocimiento, impediría que su felicidad fuera perfecta. En esta materia, Origen cayó en un error; porque en varios pasajes de sus obras, parece inclinado a la opinión que las creaturas racionales nunca alcanzan un estado final permanente (status termini), sino que por siempre se mantienen capaces de alejarse de Dios y perder su beatitud y de siempre regresar nuevamente a Él. Los benditos están confirmados en el bien; ya no pueden cometer ni siquiera el más pequeño pecado venial; cada deseo de sus corazones está inspirado en el más puro amor de Dios. Que es, más allá de toda duda, una doctrina Católica. Más aún, la imposibilidad de pecar es física. Los benditos ya no tienen el poder de escoger realizar malas acciones; no pueden sino amar a Dios; son libres meramente de mostrar ese amor por una acción buena preferente sobre otra. Aunque la impecabilidad de los benditos es unánime entre los teólogos, existe una diversidad de opiniones respecto a su causa. De acuerdo a algunos, la causa próxima consiste en que Dios aparta absolutamente de los benditos Su cooperación a ningún consentimiento pecador. Argumentan que la visión beatífica no excluye el pecado por su misma naturaleza, directa y absolutamente; porque Dios podría desagradar a las almas benditas en varias formas, por ejemplo, rehusándoles un mayor grado de beatitud o permitiendo que personas que el alma bendita ama, mueran en pecado y sentenciándolas al tormento eterno. Más aún, cuando la visión beatífica va acompañada de grandes sufrimientos y tareas arduas, como fue el caso en la naturaleza humana de Cristo en la tierra, entonces, al menos la posibilidad de pecar no está directa y absolutamente excluida. La causa última de impecabilidad es la libertad de pecado o el estado de gracia con el cual a su muerte, el hombre pasa a su estado final (status termini) es decir, a un estado de actitud mental y voluntad inamovible. Porque es bastante concordante con la naturaleza de ese estado que Dios podría ofrecer tal cooperación como correspondiente sólo a la actitud mental del hombre escoge para sí mismo en la tierra. Por esta razón, también las almas en el purgatorio, aunque no ven a Dios, aún son enteramente incapaces de pecar. La visión beatífica en sí misma puede ser llamada causa remota de impecabilidad; porque al otorgar tan asombrosa prenda de Su amor, Dios podría decirse que se encarga de cuidar de todo pecado a aquellos a quienes favorece tan grandemente, ya sea rehusando toda cooperación a malos actos o, de alguna otra manera. Además, incluso si la visión clara de Dios, la más digna de su amor, no incapacita físicamente al bendito, ciertamente lo hace menos responsable de pecar. La impecabilidad, como es explicada por los representantes de esta opinión, no es, propiamente hablando, extrínseca, como a menudo se afirma erróneamente; si no que es mas bien intrínseca, porque se debe estrictamente al estado final de bienaventuranza y especialmente a la visión beatífica. Esta es sustancialmente, la opinión de los Escotistas, como también de muchos otros, especialmente en tiempos recientes. Sin embargo, los Tomistas, y con ellos la mayoría de los teólogos, sostienen que la visión beatífica por su misma naturaleza excluye directamente la posibilidad de pecar. Porque ninguna creatura puede tener una visión intuitiva clara del Supremo Bien sin ser por este mismo y solo hecho, irresistiblemente lanzado a amarlo eficazmente y completar por su propio bien, incluso las tareas más arduas sin la menor repugnancia. La Iglesia no ha decidido sobre esta materia. El presente escritor se inclina mas bien por la opinión de los Escotistas por su conexión con la cuestión de la libertad de Cristo (ver INFIERNO bajo el título Impenitencia de los Condenados.)

V. BEATITUD ESENCIAL.

Distinguimos entre la beatitud objetiva y la subjetiva. La beatitud objetiva es aquella, cuya posesión nos hace felices; la beatitud subjetiva es la posesión de aquel bien. La esencia de la beatitud objetiva, o el objeto esencial de la beatitud sólo es Dios. Porque la posesión de Dios nos asegura también la posesión de todo otro bien deseado; mas aún, todo lo demás es tan inconmensurablemente inferior a Dios que su posesión puede ser vista como algo accidental a la beatitud. Finalmente, es evidente que todo lo demás es de menor importancia para la beatitud, dado el hecho que nada salvo Dios es capaz de satisfacer al hombre. Por esto, la esencia de la beatitud subjetiva es la posesión de Dios y consiste en los actos de visión, amor y regocijo. El bendito ama a Dios con un amor de dos tipos; amor de complacencia por el cual ama a Dios por Sí mismo, y segundo, con el amor menos propiamente llamado, por el cual ama a Dios como la fuente de su felicidad (amor concupiscentiae). En consonancia con este amor de dos tipos, el bendito tiene dos tipos de regocijo; primeramente, el regocijo del amor en el estricto sentido de la palabra, por el cual los benditos se regocijan con la beatitud infinita que ven en Dios mismo, precisamente porque es la felicidad de Dios a quien aman y, segundo, el regocijo que emana del amor en un sentido más amplio. Estos cinco actos constituyen la esencia de la beatitud (subjetiva) o, en términos más precisos, su esencia física. En esto, los teólogos están de acuerdo. Aquí los teólogos avanzan un paso más adelante y se cuestionan si entre esos cinco actos de los benditos, hay un solo acto o, una combinación de varios actos los cuales constituyen la esencia de la beatitud en un sentido estricto. Es decir, su esencia metafísica en contra distinción a su esencia física. En general, la respuesta es afirmativa; pero, al señalar la esencia metafísica, sus opiniones son diversas. El presente escritor, prefiere la opinión de Santo Tomás de Aquino, quien sostiene que la esencia metafísica consiste en la visión sola. Porque, como ya lo hemos visto recientemente, los actos de amor y regocijo son simplemente un tipo de atributos secundarios de la visión; y esto es cierto ya sea que el amor y regocijo resulten directamente de la visión, como sostienen los Tomistas, o ya sea que la visión beatífica, por su misma naturaleza, exige una confirmación en el amor y la eficaz protección de Dios contra el pecado.

VI. BEATITUD ACCIDENTAL

Además del objeto esencial de la beatitud, las almas en el cielo disfrutan muchas bendiciones accidentales de la beatitud. Mencionaremos solo algunas:

· En el cielo, no hay ni el menor dolor o tristeza; porque toda aspiración de la naturaleza es finalmente lograda. La voluntad de los benditos está en perfecta armonía con la voluntad Divina; sienten desagrado con los pecados de los hombres, pero sin experimentar ningún dolor real. · Disfrutan grandemente con la compañía de Cristo, los ángeles, los santos y con tantos que fueron queridos por ellos en la tierra. · Luego de la resurrección, la unión del alma con el cuerpo glorificado será una fuente especial de alegría para los benditos. · Obtienen gran placer de la contemplación de todas aquellas cosas, tanto creadas como posibles, las cuales, como hemos mostrado, ven en Dios, al menos indirectamente como su causa. Y, en particular, luego del juicio final, el nuevo cielo y la tierra nueva les proporcionará numerosos goces (Ver JUICIO GENERAL) · Los benditos se regocijan con la gracia santificante y las virtudes sobrenaturales que adornan sus almas; y cualquier carácter sacramental que puedan tener se suma a su deleite. · A los mártires, doctores y vírgenes les son otorgados deleites muy especiales, pruebas especiales de victorias logradas en tiempos de prueba (Apoc., vii, 11 sgtes.; Dan., xii, 3; Apoc., xiv, 3 sgtes.) Por esto, los teólogos hablan de tres coronas particulares, aureolas o gloriolas, por las cuales estos tres tipos de almas benditas son accidentalmente honradas por sobre el resto. Aureola es un diminutivo de aurea, es decir aurea corona (corona de oro) (Cito Santo Tomás, Sup: 96)

Dado que la felicidad eterna es llamada metafóricamente un matrimonio del alma con Cristo, los teólogos también hablan de las gracias nupciales de los benditos. Ellos distinguen siete de estos dones, cuatro de los cuales pertenecen al cuerpo glorificado – luz, impasibilidad, agilidad, sutileza (ver RESURRECCIÓN); y tres al alma – visión, posesión, y regocijo (visio, comprehensio, frutio.) Sin embargo, en la explicación dada por los teólogos de los tres dones del alma encontramos poca conformidad. Podemos identificar el don de visión con el hábito de la luz de la gloria, el don de posesión con el habito de aquel amor en un sentido mas amplio que ha encontrado en Dios, la realización de sus deseos, y el don de regocijo lo podemos identificar con el hábito del amor propiamente llamado (halitus caritatis) el cual deleita el estar con Dios; Bajo este punto de vista, estos tres hábitos infusos podrían ser considerados simplemente como ornamentos de la belleza del alma (Cito. Santo Tomás, Sup: 95)

VII. ATRIBUTOS DE LA BEATITUD.

Existen varios grados de beatitud en el cielo que corresponden a la variedad de grados en los méritos. Esto es dogma de fe, definido por el Concilio de Florencia (Denz, n. 693 – antigua ed. N. 588.) La Biblia nos enseña esta verdad en muchos pasajes (por ejemplo, donde sea que habla de la felicidad eterna como premio) y los Padres la defienden contra lo ataques herejes de los Jovinianos. Es verdad que, de acuerdo a Mateo xx, 1-16, cada trabajador recibe una moneda; pero a través de esta comparación, Cristo solamente enseña que, aunque el Evangelio fue primero predicado a los Judíos, sin embargo, en el Reino de los Cielos no hay distinción entre Judíos y Gentiles, y que nadie recibirá un mejor premio basado solo en el hecho de ser hijo de Judá. Los varios grados de beatitud no se limitan a las bendiciones accidentales, pero que se encuentran primero y más que nada en la visión beatífica misma. Porque, como ya lo hemos señalado, la visión también, admite grados. Estos grados esenciales de beatitud son, como Suárez observa con justicia (“De beat.” D. Xi, s.3, n.5) esos tres tipos de fruto que Cristo distingue cuando Él dice que la palabra de Dios produce treinta frutos, en algunos sesenta, en algunos cientos de veces (Mateo XIII, 23). Y es solo una mera acomodación del texto que Santo Tomás (Sup: 96. aa.2 y sgtes) y otros teólogos aplican para explicar los diferentes grados en la beatitud accidental merecida por personas casadas, viudas y vírgenes.

La felicidad del cielo es esencialmente inmutable; aún así admite algunos cambios accidentales. Por esto, podemos suponer que los benditos experimentan una alegría especial cuando reciben mayor veneración de los hombres en la tierra. En particular, no está excluido un cierto crecimiento en conocimiento por experiencia; por ejemplo, a medida que pasa el tiempo, pueden ser del conocimiento de los benditos nuevas acciones libres de los hombres, o la observación y experiencia personal puede arrojar nueva luz sobre cosas que ya se saben. Y luego del ultimo juicio, la beatitud accidental será aumentada en la unión del alma con el cuerpo, y de la visión de un Nuevo cielo y tierra.

JOSEPH HONTHEIM Traducido por: Carolina Eyzaguirre Arroyo.

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