Diferencia entre revisiones de «Fe y Teología: situación actual»

Última revisión de 23:55 20 ene 2010

El Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Cardenal Joseph Ratzinger, (hoy Benedicto XVI) pronunció una importante conferencia sobre la Situación actual de la fe y la teología, en el Encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la doctrina de la fe, realizado en Guadalajara (México), del 6 al 10 de mayo de 1996. El tema tratado quiere responder a diversas interrogantes: ¿Qué pensar del estado en que hoy se encuentran la fe y la teología después de los diversos acontecimientos mundiales ocurridos en los últimos años? ¿En qué han afectado los cambios históricos recientes la vivencia de la fe y el trabajo teológico? ¿Qué perspectivas hay para el futuro de la fe desde nuestro presente?

Al desarrollar este tema el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe ofrece una iluminadora orientación que permite comprender desde su justa perspectiva lo que está ocurriendo hoy, tanto en la Iglesia como en el mundo, y de qué manera lo que sucede en éste influye y afecta al Pueblo de Dios. Se trata de una mirada muy actual a una realidad que interesa y compromete a todos los creyentes. Por eso es necesario acoger y profundizar, en la medida de nuestras posibilidades, lo que el Cardenal Ratzinger ha señalado a los obispos que en América Latina presiden las comisiones episcopales que cuidan y promueven la recta doctrina, y que también ofrece a la Iglesia toda.[1] La actualidad de la visión expuesta por él se prolonga nítidamente al encuentro del tercer milenio, y precisamente por esa vigencia es oportuno ir recorriendo los contenidos de la conferencia del Cardenal Prefecto, destacando los puntos más importantes que allí se nos ofrecen.[2]

Observando la realidad presente

El punto de partida es una sintética revisión del momento presente, tanto en el plano teológico como en el cultural y filosófico. Comienza el Cardenal analizando la crisis de aquella teología de la liberación que, inspirada en el marxismo, trató de plasmar una “redención” vivida concretamente por los hombres de hoy a través de una acción visible de corte político. Dado que el pecado —decían los teólogos liberadores imbuidos de marxismo— se plasma en estructuras sociales de injusticia, la tarea a realizar es la de cambiar dichas estructuras, luchando contra ellas. «Pero esta lucha, como se ha dicho, debería ser una lucha política, ya que las estructuras se consolidan y se conservan mediante la política. De este modo, la redención se convertía en un proceso político, para el que la filosofía marxista proporcionaba las orientaciones esenciales. Se transformaba en una tarea que los hombres mismos podían, e incluso debían, tomar entre manos, y, al mismo tiempo, en una esperanza totalmente práctica: la fe, de teoría, pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción redentora en el proceso de liberación»[3].

La teología marxista de la liberación supone un problema muy serio, y el Cardenal llega a recalcar que en la década de los ochenta «aparecía como el desafío más urgente para la fe de la Iglesia»[4]. El hecho de que la Congregación que preside el Cardenal Ratzinger haya promulgado dos Instrucciones sobre este punto, hablando en una de ellas de las «desviaciones y riesgos de desviación, ruinosos para la fe y la vida cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista»[5], manifiesta la gravedad de este lamentable asunto. Sin embargo, un cierto agotamiento temático que coincidió con el hundimiento de los regímenes marxistas en Europa del Este trajo como consecuencia un cierto declinar de las teologías marxistas de la liberación. No han desaparecido, pero el cambio histórico mundial ocurrido las ha llevado a presentarse de una manera distinta, aunque sin abandonar sus elementos fundamentales.

Ciertamente las teologías de la liberación post ’89 sufrieron el rudo golpe que significó la pérdida de vigencia del marxismo teórico, por la caída del llamado “socialismo real”. Ello se ha constituido en un hecho que, según el Cardenal Ratzinger, ha cambiado el panorama teológico actual. ¿Cuál es el resultado? Describiendo la postura de algunos que han experimentado la crisis de su opción ideológica, dice: «La caída de esta esperanza (la marxista) trajo consigo una gran desilusión, que aún está lejos de haber sido asimilada... De momento, quedó la perplejidad: el fracaso del único sistema de solución de los problemas humanos científicamente fundado sólo podía justificar el nihilismo o, en todo caso, el relativismo total».[6]

La consecuencia del fracaso del marxismo a finales de la década de los años ochenta, habría, pues, arrastrado en su caída a la perspectiva teórica que servía de principio hermenéutico a estas corrientes de pensamiento. La frustración de quienes alimentaban su esperanza en el marxismo habría avivado una actitud relativista, que, según el Cardenal Ratzinger, «se ha convertido así en el problema central de la fe en la hora actual»[7].

Pero no es un relativismo de corte pesimista o de impotencia ante la verdad que sobrepasa a los hombres, sino que ahora se presenta con rasgos marcadamente afirmativos: la tolerancia, la libertad, el diálogo. Estos principios son presentados como valores que pueden perderse si se admite la existencia de una verdad universalmente válida. Es decir, para esta mentalidad habría una contradicción entre la afirmación de una verdad universal e incluso de la verdad misma y principios como la libertad y la tolerancia. El relativismo así entendido es considerado el fundamento filosófico de la democracia: «Ésta, en efecto, se edificaría sobre la base de que nadie puede tener la pretensión de conocer la vía verdadera, y se nutriría del hecho de que todos los caminos se reconocen mutuamente como fragmentos del esfuerzo hacia lo mejor... Un sistema de libertad debería ser, en esencia, un sistema de posiciones que se relacionan entre sí como relativas, dependientes, además, de situaciones históricas abiertas a nuevos desarrollos. Una sociedad liberal sería, pues, una sociedad relativista; sólo con esta condición podría permanecer libre y abierta al futuro»[8].

Esta mentalidad relativista así presentada, paradójicamente, tiende a absolutizarse, y se considera válida para todas las dimensiones de la existencia. Y allí está el más grave error. Porque si bien en el ámbito político esta concepción tiene algo de cierto[9], al ser aplicada al campo de la ética y de la religión se convierte en una falacia que lleva a una serie de nefastas consecuencias. Sin embargo, este relativismo se ha hecho un lugar en el espacio teológico con la llamada “teología pluralista de las religiones”.

El influjo del relativismo en la teología y en la fe de la Iglesia

El fenómeno conocido como “teología pluralista de las religiones”, señala el Cardenal, «ocupa hoy —por lo que respecta a la fuerza de su problemática y a su presencia en los diversos campos de la cultura— el lugar que en el decenio precedente correspondía a la teología de la liberación». Detalle importante es que «se une de muchas maneras con ella, e intenta darle una forma nueva y actual»[10]. Se trata, como señala el mismo Cardenal Ratzinger, de una creación típica de Occidente y de su filosofía, y su novedad radica en la conexión que establece con el pensamiento filosófico y religioso de Asia, especialmente de la India, lo que le presta una cierta popularidad.

Los representantes más conocidos de esta “nueva” teología, John Hick y Paul F. Knitter, parten en sus reflexiones de la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno. Se trata de un elemento de singular importancia que retomaremos más adelante. En concreto, J. Hick afirma —trasladando la distinción epistemológica de Kant al plano de las religiones— que conocer a Dios vivo y verdadero, de manera real, no es posible; conocemos solamente —dice— modelos y/o formas particulares que nos dicen algo de lo divino, sin darnos a conocer a Dios. De aquí se sigue la relativización de la Revelación y, por lo mismo, de la cristología: «La identificación de una forma histórica única, Jesús de Nazaret, con lo “real” mismo, el Dios vivo, es relegada ahora como una recaída en el mito. Jesús es conscientemente relativizado como un genio religioso entre otros. Lo Absoluto o el Absoluto mismo no puede darse en la historia, sino sólo modelos, formas ideales que nos recuerdan lo que en la historia nunca se puede captar como tal»[11]. Y como consecuencia inmediata de tales postulados, se debe abandonar el reconocimiento del carácter de validez universal que tienen los sacramentos, el dogma, la Iglesia misma. En el pensamiento de Hick, toda afirmación que considere que en Jesús y en la fe de la Iglesia hay una verdad universalmente válida y vinculante, será tildada de fundamentalismo. «Este fundamentalismo, que constituye el verdadero ataque al espíritu de la modernidad, se presenta de diversas maneras como la amenaza fundamental emergente contra los bienes supremos de la modernidad, es decir, la tolerancia y la libertad»[12]. En conclusión: se relativiza la cristología y la eclesiología, y se rechaza la fe en una persona concreta —en este caso, la persona de Jesucristo— pues ello —según el discurso relativista— lleva al fundamentalismo, al fanatismo.

A lo dicho se añade el recurso a las religiones de Asia, y particularmente al hinduismo. En el pensamiento de Hick y de Knitter se da un encuentro por demás paradójico entre la filosofía postmetafísica europea y la teología de la India; paradójico porque no se puede imaginar dos pensamientos tan distintos —dice Ratzinger— en su punto de partida y en el sentido que ofrecen a la existencia. Pero hay un puente. El punto de contacto entre ambos es el relativismo. «El relativismo arreligioso y pragmático de Europa y América puede conseguir de la India una especie de consagración religiosa, que parece dar a su renuncia al dogma la dignidad de un mayor respeto ante el misterio de Dios y del hombre. A su vez, el hacer referencia del pensamiento europeo y americano a la visión filosófica y teológica de la India refuerza la relativización de todas las figuras religiosas propias de la cultura hindú»[13]. Así, una “composición” de este tipo se presentaría como la verdadera filosofía del género humano, un intento en el que la religión cumple un “auténtico” papel de integración no sólo de credos, sino también de culturas, diverso totalmente al de etapas históricas pasadas, en las que la religión aparece como factor de división.

¿Adónde lleva este concepto de la religión? Según Hick, la religión consiste en el paso del “centrarse en sí mismo” (self-centredness) como existencia del hombre viejo, al “centrarse en la realidad” (reality-centredness) como existencia del hombre nuevo que sale de sí al encuentro del prójimo. Al respecto se pronuncia el Cardenal Prefecto: «Suena hermoso, pero considerado con profundidad, resulta tan hueco y vacío como la llamada a la autenticidad de Bultmann, que, a su vez, había tomado este concepto de Heidegger. Para esto no hace falta religión»[14].

Por su parte, Knitter pretende dar una nueva concreción a la religión buscando que ésta sea efectiva. Y para ello establece una unión entre la “teología pluralista de las religiones” y la “teología marxista de la liberación”. ¿Cómo se hace esta unión? A través de la configuración de un único principio: «el primado de la ortopraxis respecto a la ortodoxia». Sobre esto, señala el Cardenal Ratzinger: «Este poner la praxis por encima del conocer es también herencia claramente marxista. Pero mientras el marxismo concreta sólo lo que proviene lógicamente de la renuncia a la metafísica —cuando el conocer es imposible, sólo queda la acción—, Knitter afirma: no se puede conocer lo absoluto, pero sí hacerlo»[15].. Sin embargo, este intento no convence. No es la primera vez que se da esta renuncia al conocimiento como influjo o reacción a los efectos del iluminismo. El Cardenal se pregunta inmediatamente: «La cuestión, sin embargo, es: ¿es verdadera esta afirmación? ¿Dónde encuentro la acción justa, si no puedo conocer en absoluto lo justo?... La mera praxis no es luz»[16]. Knitter respondería a estos cuestionamientos diciendo que el criterio para diferenciar la ortopraxis de la pseudopraxis es la libertad. Pero esto a su vez abre una serie de nuevas interrogantes: ¿Qué es la libertad? ¿Qué cosa sirve verdaderamente a la liberación del hombre?

Por lo demás, el relativismo racionalista de la teología pluralista de las religiones no es el único fenómeno que encontramos hoy en el mundo y en la Iglesia. La convicción de que la razón es incapaz de un conocimiento metafísico lleva a algunos a buscar una experiencia religiosa de manera pragmática y, en algún caso, antirracional. Éste es el caso del llamado New Age. Esta corriente pretende que el remedio al relativismo está en la superación del sujeto y el retorno extático a la danza cósmica. Es una especie de “nueva mística” según la cual lo Absoluto no podría ser creído, sino sólo experimentado. Es una religión cuyo centro está en una praxis de fusión con el Todo, de claro corte panteísta. El hombre, para ser liberado, debe deshacerse en el “Todo”. Se trata de la atracción del irracionalismo.

Pero junto al New Age está también toda una actitud pragmática —«gris», la llama el Cardenal— que se hace presente en la vida cotidiana de la Iglesia. En este pragmatismo “gris”, se quiere aplicar a la fe y a las costumbres el principio de la “mayoría” para así “democratizar” decididamente la Iglesia. Aquí subyace el errado criterio de que la praxis de la mayoría es la norma obligatoria de la verdad; más aún, es “la verdad”. Al haberse difundido el criterio de la inaccesibilidad a la verdad, se establece que la mayoría la determina. Hay un escepticismo diluido en actitudes culturales que se va haciendo presente en el mundo.

Una situación análoga se ve también en ciertas ideas que a veces se tienen sobre la liturgia. «Las diversas fases de la reforma litúrgica han dejado que se introduzca la opinión de que la liturgia puede cambiarse arbitrariamente... El siguiente pensamiento es lógico: si una autoridad central puede hacer esto, ¿por qué no también una instancia local? Y si lo pueden hacer las instancias locales, ¿por qué no en realidad la comunidad misma? Ésta se debería poder expresar y encontrar en la liturgia»[17].. Los resultados de esta aproximación son formas de liturgia que, en su afán por lo novedoso y vivencial, se aproximan a las tendencias extáticas y “embriagadoras” del New Age. Ante la crisis de acceso a la verdad y de la verdad misma, se da en forma simultánea una crisis de la autoridad. Los mitos del mundo de fines del siglo XX operan en esa dirección.

En la raíz del problema

El panorama recorrido muestra una postura relativista, tanto en cierta reflexión teológica como en una determinada aproximación a la vida de fe eclesial, que parecería hacerse cada vez más presente. Ante este hecho, el Cardenal Ratzinger se pregunta: ¿Por qué se ha mostrado tan indefensa la teología clásica ante estos acontecimientos? Lo que equivale a: ¿cuál es el núcleo de estas posturas relativistas que se expresan teológicamente, a las que la teología clásica no ha podido responder con vigor? He aquí una de las tareas que al respecto le compete hoy en día a la teología.

Examinando las teorías de Hick y Knitter, el Cardenal Prefecto percibe que ambos basan su relativización de Jesucristo en la exégesis. Según ambos, la exégesis habría probado que Jesús no se consideraba en absoluto Hijo de Dios, sino que fue hecho tal después, y gradualmente, por sus discípulos. Se apoyan, además, vale recordarlo, en la filosofía de Kant, a la que otorgan un carácter de evidencia indiscutible. «Hick nos asegura que Kant ha probado irrefutablemente que lo absoluto o el Absoluto no puede ser reconocido en la historia ni aparecer en ella como tal. Por la estructura de nuestro conocimiento, no puede darse —según Kant— lo que la fe cristiana sostiene; así, milagros, misterios o sacramentos son supersticiones, como nos aclara Kant en su obra “La religión dentro de los límites de la mera razón”»[18].

Es verdad que “la exégesis” —así, en general— no se identifica totalmente con lo que Hick y Knitter le atribuyen, pues no todos los exégetas comparten necesariamente lo que asumen estos autores. Pero sí es cierto que «un recorrido global a través de la exégesis moderna puede dejar una impresión que se acerca a la de Hick y Knitter»[19]. La raíz del problema estaría, pues, en los supuestos de esa exégesis que produce una cierta visión sobre el Señor Jesús. Dice el Cardenal Ratzinger: «Mi tesis es la siguiente: el hecho de que muchos exégetas piensen como Hick y Knitter, y reconstruyan como ellos la historia de Jesús, se debe a que comparten su misma filosofía. No es la exégesis la que prueba la filosofía, sino la filosofía la que engendra la exégesis. Si yo sé a priori (para hablar con Kant) que Jesús no puede ser Dios, que los milagros, misterios y sacramentos son tres formas de superstición, entonces no puedo descubrir en los libros sagrados lo que no puede ser un hecho. Sólo puedo descubrir por qué y cómo se llegó a tales afirmaciones, y cómo se han ido formando gradualmente»[20].

Son palabras de mucho peso, y sumamente clarificadoras. Ante todo, destaquemos dos aspectos. En el párrafo mencionado, el Cardenal señala en nota a pie de página: «He buscado exponer mi opinión acerca de este problema en la “Quaestio disputata” dirigida por mí: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989). Cf. también la obra colectiva: I. de la Potterie - R. Guardini - J. Ratzinger - G. Colombo - E. Bianchi, L’esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991)»[21]. Dicha Schriftauslegung im Widerstreit también ha sido traducida al castellano[22].. Ahora bien, en la mencionada obra el Cardenal Ratzinger sostenía que «el verdadero presupuesto filosófico de todo el sistema (se refiere al método histórico-crítico) me parece que se sitúa en el giro filosófico propuesto por Kant. Según Kant la voz del ser-en-sí no puede ser percibida por el hombre; ésta puede oírse sólo indirectamente en los postulados de la razón práctica... Bultmann está convencido de que los hechos, tal como son descritos en la Biblia, no pueden haber acontecido, y encuentra métodos para demostrar cómo realmente debieron haber sido. A este nivel la exégesis moderna comporta una reductio historiae in philosophiam: una reducción de la historia a la filosofía y por medio de la filosofía»[23]. Lo mismo dirá en 1996: «M. Waldstein ha mostrado, con un cuidadoso análisis, que la teoría del conocimiento de Bultmann estaba totalmente influida por el neokantismo de Marburgo. Gracias a él sabía lo que puede y no puede existir. En otros exégetas, la conciencia filosófica estará menos pronunciada, pero la fundamentación mediante la teoría del conocimiento kantiana estará siempre implícitamente presente, como acceso hermenéutico incuestionable a la crítica»[24].

Hay, pues, una coherencia y una continuidad evidentes entre lo que afirmaba el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1989 y lo que en 1996 sostiene con tanta claridad. El mismo hecho de referir el asunto a un texto suyo publicado años atrás muestra que no ha cambiado su modo de entender el problema. También es erróneo —cuando no malintencionado— sostener que por no ser exégeta profesional, los puntos de vista del Cardenal no tienen gran valor. Eso en sí es falaz, más aún cuando queda totalmente claro que la argumentación se mueve en el plano de los fundamentos filosóficos y dogmáticos que deben estar en la base de toda exégesis que pretenda ser católica. Además, la exposición hecha por el Prefecto de la Congregación romana que ve de manera directa los asuntos de doctrina de la fe a los obispos que presiden las comisiones episcopales de doctrina de la fe de América Latina, es suficiente indicador del peso de sus palabras pronunciadas en esta ocasión desde la alta función eclesial que ejerce.

¿Qué hacer, entonces? La propuesta del Cardenal Prefecto es: «La fe no puede liberarse, si la razón misma no se abre de nuevo. Si la puerta del conocimiento metafísico permanece cerrada, si los límites del conocimiento humano fijados por Kant son infranqueables, la fe está llamada a atrofiarse: sencillamente le falta el aire para respirar». Se hace necesario un nuevo diálogo entre la fe y la filosofía, ya que ambas se necesitan recíprocamente: «La razón no se salvará sin la fe, pero la fe sin la razón no será humana»[25].

Con esperanza

Pareciera que el panorama se presenta cargado de negros nubarrones. No obstante, la perspectiva es de esperanza. Se pregunta el Cardenal: «¿Por qué tiene la fe, en suma, una oportunidad?». Y responde: «Yo diría lo siguiente: porque está de acuerdo con lo que el hombre es»[26].. En efecto, hay en el hombre un anhelo de Absoluto que no se apaga nunca, un hambre de Dios que sólo Él puede saciar. Bellamente concluye el Cardenal Ratzinger: «Sólo Dios, que se hizo él mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infinitud, responde a la pregunta de nuestro ser. Por eso, también hoy la fe cristiana encontrará al hombre. Nuestra tarea es servirla con ánimo humilde y con todas las fuerzas de nuestro corazón y de nuestro entendimiento»[27].

Gustavo Sánchez Rojas

1. Al parecer, una versión de esta conferencia también fue pronunciada por el Cardenal Ratzinger ante un grupo de 82 obispos recién nombrados para dirigir diócesis misioneras en países angloparlantes, en un seminario organizado por la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, entre setiembre y octubre de 1996. Otra versión del texto ha aparecido recientemente en la Enciclopedia del Cristianesimo. Storia e attualità di 2000 anni di speranza, Istituto Geografico de Agostini S.p.A., Novara 1997, pp. 22-30.

2. Utilizamos el texto aparecido en L’Osservatore Romano, edición en lengua española, n. 44 (1453), del 1 de noviembre de 1996, pp. 4-6.

3. Cardenal Joseph Ratzinger, art. cit., p. 4.

4. Lug. cit.

5. S. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis nuntius sobre algunos aspectos de la “Teología de la liberación”, 6/8/1984, Introducción.

6. Cardenal Joseph Ratzinger, art. cit., p. 4.

7. Lug. cit.

8. Lug. cit.

9. Hay que subrayar el “algo”, ya que la absolutización del relativismo en lo político es imposible, como recuerda el mismo Cardenal Ratzinger: «Pero, con el relativismo total, tampoco se puede conseguir todo en el terreno político: hay injusticias que nunca se convertirán en cosas justas (como, por ejemplo, matar a un inocente, negar a un individuo o a grupos el derecho a su dignidad o a la vida correspondiente a esa dignidad); y al contrario, hay cosas justas que nunca pueden ser injustas» (lug. cit.).

10. Lug. cit.

11. Lug. cit.

12. Lug. cit.

13. Lug. cit.

14. Allí mismo, p. 5.

15. Lug. cit.

16. Lug. cit.

17. Lug. cit.

18. Lug. cit.

19. Allí mismo, p. 6.

20. Lug. cit.

21. Allí mismo, nota 17. El título completo es Schriftauslegung im Widerstreit. Zur Frage nach Grundlagen und Weg der Exegese heute. En la edición italiana mencionada por el Cardenal Ratzinger el texto referido aparece bajo el título de L’interpretazione biblica in conflitto. Problemi del fondamento ed orientamento dell’esegesi contemporanea (ver AA.VV., L’esegesi cristiana oggi, Piemme, Casale Monferrato 1991, pp. 93-125).

22. Ver Cardenal Joseph Ratzinger, La interpretación bíblica en crisis. Problemas del fundamento y la orientación de la exégesis hoy, Vida y Espiritualidad, Lima 1995. Esta traducción es la que citaremos.

23. Allí mismo, pp. 37-39.

24. Cardenal Joseph Ratzinger, Situación actual de la fe y la teología, art. cit., p. 6.

25. Lug. cit.

26. Lug. cit.

27. Luc. cit.