Diferencia entre revisiones de «Libre albedrío»

Última revisión de 22:36 24 nov 2009

Introducción

La cuestión del libre albedrío, libertad moral, o la liberum arbitrium de los Escolásticos, se sitúa entre los tres o cuatro problemas filosóficos más importantes de todo tiempo. Se ramifica en ética, teología, metafísica, y psicología. La posición adoptada en relación a ella determina la posición del hombre en relación a los asuntos más importantes que se presentan a la mente humana. Por una parte, ¿posee el hombre libertad moral genuina, poder de elección real, verdadera habilidad para determinar el curso de sus pensamientos y voliciones, para decidir que motivos deben prevalecer en su mente, para modificar y moldear su propio carácter? O, por otra parte, ¿son todos los pensamientos y voliciones del hombre, su carácter y acciones externas, meramente el inevitable resultado de sus circunstancias?, ¿están todos ellos inexorablemente predeterminados en cada detalle dentro de rígidos lineamientos por eventos del pasado, sobre los que él no ha tenido ninguna clase de control? Esta es la implicación real del problema del libre albedrío.

Relación del Asunto con Diferentes Ramas de la Filosofía

1. Éticamente, la cuestión afecta vitalmente el significado de la mayoría de nuestros términos e ideas morales. La responsabilidad, el mérito, el deber, el remordimiento, la justicia y similares, tendrán un significado totalmente diferente para quien cree que todos los actos del hombre están últimamente determinados en su totalidad por agentes más allá de su poder, que el significado que estos términos tengan para aquel que cree que cada ser humano en uso de razón puede por su propio albedrío determinar sus deliberadas voliciones, y así ejercer un mando real sobre sus pensamientos, sus actos y la formación de su carácter.

2. Estudios de teología sobre las cuestiones de la existencia, naturaleza y atributos de Dios, y Sus relaciones con el hombre. La reconciliación de la presciencia de Dios y su gobierno universal y providencial del mundo con la contingencia de la acción humana, así como la armonización de la eficacia de la gracia supernatural con el libre poder natural de la creatura, ha estado entre los trabajos más arduos del estudiante de teología desde los días de San Agustín hasta el día de hoy.

3. Causalidad, cambio, movimiento, el principio de la existencia, son nociones que se encuentran en el corazón de la metafísica. La concepción del albedrío humano como una causa libre los involucra a todos.

4. Adicionalmente, el análisis de la acción voluntaria y la investigación de sus características peculiares, son las funciones de la psicología. Realmente, la naturaleza del proceso de volición y de todas las formas de actividad apetitiva o de logro, es un tópico que ha absorbido un espacio en constante crecimiento en la literatura de psicología de los últimos cincuenta años.

5. Finalmente, el rápido crecimiento de variadas ramas de la ciencia, como la física, la biología, la sociología, y la sistematización de las estadísticas morales, ha hecho la doctrina del libre albedrío un tópico del más agudo interés en muchos departamentos de conocimiento más positivo.

Historia

El libre albedrío en la filosofía antigua

La cuestión del libre albedrío no parece haberse presentado muy claramente a los antiguos filósofos griegos. Algunos historiadores han sostenido que los pitagóricos deben haber concedido al hombre un cierto grado de libertad moral, por su reconocimiento de la responsabilidad del hombre por sus pecados con la consecuente retribución experimentada en el curso de la transmigración de las almas. Los eleáticos se adhirieron a un panteísmo monista, en el que ellos enfatizaban la inmutabilidad de un invariable principio eterno sin dejar espacio para libertad. Demócrito enseñaba también que todos los eventos ocurren por necesidad, y los atomistas griegos, como sus modernos representantes, generalmente avocaban una teoría mecánica del universo que excluía toda contingencia. Con Sócrates se volvió prominente el aspecto moral de todos los problemas filosóficos, sin embargo su identificación de toda virtud con conocimiento y su intensa convicción personal de que es imposible hacer deliberadamente lo que uno percibe claramente que es equivocado, lo llevaron a sostener que el bien, siendo idéntico a lo verdadero, se impone irresistiblemente en la voluntad así como en el intelecto, cuando son comprendidos claramente. Cada hombre necesariamente desea su bien más grande, y sus acciones son solo medios para este fin. El que comete el mal lo hace por ignorancia de los medios correctos para el verdadero bien. Platón se mantenía en la misma visión. La virtud es la determinación de la voluntad por el conocimiento del bien; es verdadera libertad. El hombre perverso es ignorante y es un esclavo. Empero, a veces Platón parece suponer que el alma poseía genuina libertad de elección en una vida anterior, lo que decidía su destino futuro.

Aristóteles discrepa con Platón y Sócrates, por lo menos parcialmente. Invoca la experiencia. Los hombres pueden actuar contra el conocimiento del verdadero bien; el vicio es voluntario. El hombre es responsable de sus acciones como padre de ellas. Además sus acciones particulares, como medios para su fin, son contingentes, una cuestión a deliberar y sujeta a preferencia. El futuro no es predecible en absoluto. Algunos eventos dependen de la casualidad. Aristóteles no se preocupaba por la dificultad de previsión de parte de su Dios. Aun así su teoría física del universo, la acción que atribuye a los noûs poietkós, y la irresistible influencia ejercida por la Causa Primera hacen muy obscura y difícil la concepción de la legítima libertad moral en su sistema. Los estoicos adoptaron una forma de panteísmo materialista. Dios y el mundo son uno. Todos los movimientos del mundo están gobernados por rígida ley. Invariable causalidad, unidad de diseño, gobierno fatalista, profecía y presciencia- todos estos factores excluyen la casualidad y la posibilidad de libre albedrío. Epicuro aquí, extrañamente en contraste con sus modernos seguidores hedonistas, habla a favor del libre albedrío y modifica el estricto determinismo de los atomistas, cuya física acepta, atribuyendo a los átomos un clinamen, una facultad de desviación al azar en sus movimientos. Empero, su objeto abiertamente profesado en este punto, como en el resto de su filosofía es liberar al hombre de los temores causados por la creencia en un destino irresistible.

Libre Albedrío y la Religión Cristiana

El problema del libre albedrío asumió un carácter sumamente nuevo con el advenimiento de la Religión Cristiana. La doctrina que Dios creó al hombre, le ha ordenado obedecer la ley moral y le ha prometido premiarlo o castigarlo por la observancia o violación de esta ley, hizo la realidad de la libertad moral un asunto de trascendental importancia. Solo si el hombre es realmente libre, no puede ser justamente hecho responsable de sus actos, igual que no se le puede responsabilizar por su fecha de nacimiento o el color de sus ojos. Todos, igualmente, están inexorablemente predeterminados para él. Además, la dificultad de la cuestión fue aumentada aún más por el dogma Cristiano de la caída del hombre y su redención por la gracia. San Pablo, especialmente en su Epístola a los Romanos, es la gran fuente de la teología católica de la gracia.

Doctrina Católica

Entre los primeros Padres de la Iglesia sobresale San Agustín en la forma en que maneja este asunto. El enseña claramente la libertad de albedrío contrario a los Maniqueos, pero insiste contra los semipelagianos sobre la necesidad de la gracia, como fundamento de mérito. Enfatiza también muy fuertemente el mandato absoluto de Dios sobre la voluntad de los hombres por su omnipotencia y omnisciencia -por medio de la infinita acumulación, como sea, de motivos que ha tenido a su disposición desde toda la eternidad, y por la presciencia de aquellos a quienes la voluntad de cada ser humano consentiría libremente. Las enseñanzas de San Agustín formaron la base de mucha de la ulterior teología de la iglesia sobre estas cuestiones, aunque otros autores han buscado suavizar las porciones más rigurosas de su doctrina. Hicieron esto especialmente en oposición a autores heréticos que exageraban estos aspectos en los trabajos del gran Doctor Africano e intentaban deducir de sus principios una forma rígida de predeterminismo poco diferente del fatalismo. La enseñanza de San Agustín es desarrollada por Santo Tomás de Aquino tanto en teología como en filosofía. La voluntad es apetito racional. El hombre necesariamente desea beatitud, pero puede escoger libremente entre diferentes formas de ella. Libre albedrío es sencillamente este poder electivo. La bondad infinita no es visible al intelecto en esta vida. Existen siempre algunos inconvenientes y deficiencias en todo bien que se nos presenta. Ninguno de ellos agota nuestra capacidad intelectual de concebir el bien.

Consecuentemente, en deliberada volición, ninguno de ellos sacia completamente o estimula irresistiblemente la voluntad. En esta capacidad del intelecto para concebir lo universal, radica la raíz de nuestra libertad. Pero Dios posee un infalible conocimiento de los futuros actos del hombre. ¿Como es posible esta previsión, si los actos futuros del hombre no son necesarios? Dios no existe en el tiempo. El futuro y el pasado están igualmente presentes a la mente eterna, como un hombre viendo hacia abajo desde una escarpada montaña abarca en una momentánea mirada todos los objetos que pueden ser comprendidos solo mediante una larga serie de experiencias sucesivas por los viajeros en el sinuoso camino allá abajo, en una forma algo parecida la intuitiva visión de Dios comprende simultáneamente lo que es futuro para nosotros con todo lo que contiene. Además, la providencia omnipotente de Dios ejerce un completo y perfecto control sobre todos los eventos que tienen lugar, o que tendrán lugar en el universo.

¿Como se logra esto sin infringir la libertad del hombre? Aquí está el problema que dos distinguidas escuelas en la iglesia -ambas pretendiendo representar la enseñanza, o en todo caso el desarrollo lógico de las enseñanzas de Santo Tomás- intentan resolver en diferentes maneras. Las herejías de Lutero y Calvino llevaron el asunto a un punto más fino que el alcanzado en el tiempo de Santo Tomás, por tanto él no lo había tratado formalmente en su última forma, y cada una de las dos escuelas puede citar textos de los trabajos del Doctor Angélico en los que parece inclinarse hacia su particular punto de vista.

Teorías Tomista y Molinista

La llamada solución dominica o tomista, en pocas palabras enseña que Dios premotiva a cada hombre en todos sus actos a la línea de conducta que subsecuentemente adopta. Sostiene que este decreto premotivo inclina la voluntad del hombre con absoluta certeza hacia el lado decretado, pero que Dios adapta esta premotivación a la naturaleza del ser así premotivado. Arguye que dado que Dios posee infinito poder, puede premotivar infaliblemente al hombre-quien por naturaleza es una causa libre -a escoger libremente un curso de acción, mientras que premotiva a los animales inferiores en armonía con sus naturalezas para que adopten cursos de acción por necesidad. Además este decreto premotivante, siendo inevitable aunque adaptado a la medida de la naturaleza del hombre, provee un medio en el que Dios ve anticipadamente con certeza las futuras opciones libres del ser humano. El decreto premotivador es por tanto anterior en orden de pensamiento a la cognición Divina de las futuras acciones del hombre. Los teólogos y filósofos de la Escuela Jesuítica, frecuentemente Molinistas estilizados, consideran insatisfactoria la solución anterior, aunque no aceptan la totalidad de la enseñanza de Molina y generalmente prefieren la exposición de Suárez de la teoría. Prestamente admiten que apoyaría suficientemente a la infalibilidad de la Presciencia Divina y también al providencial control por Dios de la historia del mundo; pero desde su punto de vista se quedan cortos de dar al mismo tiempo una adecuada e inteligente relación de la libertad de la voluntad humana.

Según ellos, la relación de la acción divina a la voluntad del hombre debe ser concebida más bien de un carácter concurrente que de uno premotivante; y sostienen que el conocimiento de Dios de lo que escogería ese ser libre, si se dieran las necesarias condiciones, debe ser considerado lógicamente anterior a cualquier decreto de concurrencia o premotivación con respecto a esa acción escogida. Brevemente: hacen una triple distinción del conocimiento de Dios del universo basados en la naturaleza de los objetos conocidos -el conocimiento Divino siendo por si mismo absolutamente simple. Objetos o eventos vistos solo como posibles, se dice que Dios comprende por simple inteligencia (simplex intelligentia). Eventos que por visión sabe que sucederán (scientia visionis). Intercalados entre éstos están eventos condicionalmente futuros -cosas que podrían ocurrir si se dieran ciertas condiciones. El conocimiento por Dios de esta clase de contingencias lo llaman scientia media. Por ejemplo, Cristo afirmó que si se hubiesen realizado ciertos milagros en Tiro y Sidón, los habitantes habrían sido convertidos. La condición no se dio, sin embargo la aseveración de Cristo tiene que haber sido cierta. Casi todas estas proposiciones contingentes condicionales pueden ser enmarcadas en ciertas y falsas -y la Infinita Inteligencia debe saber que son todas ciertas.

Puede ser que en muchos casos no se den las condiciones, así que Dios debe separarlas de todo decreto que determine su realización. Por tanto sostiene esta escuela que las conoce in seipsis, por si mismas como eventos condicionales futuros. Este conocimiento es la scientia media, "conocimiento medio", intermedio entre la visión del futuro real y el simple entendimiento de lo meramente posible. Actuando ahora a la luz de esta scientia media respecto a las voliciones humanas, Dios libremente decide de acuerdo a su propia sabiduría si proveerá las condiciones requisito, incluyendo Su cooperación en la acción, o se abstiene de hacerlo y así hacer posible o impedir la realización del evento. En otras palabras, la infinita inteligencia de Dios ve claramente que sucedería en cualesquiera circunstancias concebibles. Sabe por tanto, qué escogerá el libre albedrío de cualquier creatura, si se le da el poder de volición y se le sitúa en ciertas circunstancias dadas. Decreta entonces que se provean las condiciones requeridas, incluyendo Su corcursus, o se abstiene de hacerlo. Tiene por tanto, dominio completo y control sobre nuestras futuras libres acciones, así como sobre aquellas de carácter necesario. El Molinista alega entonces resguardar mejor la libertad del hombre al substituir el decreto de una premoción inflexible, por uno de concurrencia dependiente en el previo conocimiento de Dios de lo que un ser libre escogería; si se le diera el poder de hacer la elección. Argumenta que libera más claramente a Dios de toda responsabilidad por los pecados de los hombres. A este escritor le parece bien fundada la pretensión; al mismo tiempo es justo registrar en la otra parte que el Tomista urge con considerable energía que la presciencia de Dios no es tan inteligible en esto como en su teoría. Sostiene también que el ejercicio de Dios de Su absoluto dominio sobre todos los actos de los hombres y la entera dependencia del hombre de la benevolencia de Dios están más impresionantemente y más meritoriamente expuestos en la hipótesis de la premoción. El lector encontrará un tratado exhaustivo de la cuestión en cualquiera de los libros escolásticos de texto sobre la materia.

El Libre Albedrío y los Reformadores Protestantes

Una característica sobresaliente en las enseñanzas de los Reformadores del siglo dieciséis, especialmente en el caso de Lutero y Calvino, fue la negación del libre albedrío. Escogiendo de las Escrituras, y particularmente de San Pablo aquellos textos que enfatizan la importancia y eficacia de la gracia, la dominante providencia de Dios, Sus decretos de elección o predestinación, y la debilidad del hombre, concluyeron que la voluntad humana, en vez de ser amo de sus propios actos, está rígidamente predeterminada en todas sus opciones a lo largo de su vida. Como consecuencia, el hombre está predeterminado desde antes de su nacimiento al eterno premio o castigo de tal manera que no puede haber tenido nunca real libre poder sobre su propio destino. En esta controversia con Erasmo, que defendía el libre albedrío, Lutero abiertamente sostenía que el libre albedrío es un mito, un nombre que no encubre ninguna realidad, pues no está en el poder del hombre concebir el bien o el mal, ya que los eventos ocurren por necesidad. En respuesta al "De Libero Arbitrio" de Erasmo, publicó su propia obra, "De Servo Arbitrio", glorificando y enfatizando la impotencia y esclavitud del hombre.

La predestinación de todos los futuros actos humanos por Dios es interpretada como excluyendo cualquier posibilidad de libertad. Una inflexible necesidad interna torna la voluntad del hombre a lo que Dios preordena. Con Calvino, la preordenación de Dios es, si fuera posible, aún más fatal al libre albedrío. El hombre no puede realizar ninguna clase de acción buena a menos que sea obligado a ello por la gracia de Dios que le es imposible resistir. Es absurdo hablar de que la voluntad humana cooperará con la gracia de Dios, ya que implicaría que el hombre puede resistirse a la gracia de Dios. La voluntad de Dios es la pura necesidad de las cosas. Se objeta que en este caso Dios a veces impone mandatos imposibles. Tanto Calvino como Lutero replican que los mandamientos de Dios nos muestran no lo que podemos hacer, sino lo que debemos hacer. Condenando estos puntos de vista, el Concilio de Trento declaró que el libre albedrío del hombre, movido y animado por Dios, puede por su consentimiento cooperar con Dios, que anima e invita su acción; y que por ello puede disponerse y prepararse para obtener la gracia de justificación. La voluntad puede resistirse a la gracia si así elige. No es como una cosa inanimada que permanece puramente pasiva. Aún debilitado y disminuido por la caída de Adán, el libre albedrío no es destruido en la carrera (Ses. VI, cap. I y V).

El Libre Albedrío en la Filosofía Moderna

Aunque a partir de Descartes la filosofía se separó más y más de la teología, se ha sentido siempre que el significado teológico de esta particular cuestión está en su momento más alto. Descartes mismo sostiene a veces la libertad del arbitrio (Meditaciones, III y IV). A veces, sin embargo, atenúa este aspecto y se inclina hacia una especie de providencial determinismo, que es ciertamente, la consecuencia lógica de las doctrinas del ocasionalismo y de la ineficacia de causas secundarias latentes en su sistema.

Malebranche desarrolló este aspecto de la enseñanza de Descartes. El alma y el cuerpo no pueden realmente actuar uno sobre el otro. Los cambios en uno son causados directamente por Dios en ocasión de un correspondiente cambio en el otro. Las llamadas causas secundarias no son realmente eficaces. Solo la Primera Causa actúa verdaderamente. Si este aspecto fuera pensado consistentemente, el alma, puesto que no posee causalidad genuina, no se puede decir justamente que sea libre en sus elecciones. Aún más, Malebranche como teólogo católico no pudo aceptar este fatalista determinismo. Correspondientemente defendió la libertad como esencial a la religión y a la moralidad. Al negar la libertad humana, Dios debe verse como cruel e injusto, al tiempo que deber y responsabilidad dejan de existir para el hombre. Por ende debemos ser libres. Spinoza era más lógico. A partir de ciertos principios de Descartes, dedujo en forma matemática un panteísta fatalismo atado con hierro que no dejaba margen para contingencias en el universo y menos aún para el libre albedrío. En Leibniz, la prominencia concedida al principio de razón suficiente, la doctrina de que el hombre debe escoger lo que el intelecto juzgue como mejor, y la optimista teoría de que Dios mismo ha escogido inevitablemente el presente como siendo el mejor de todos los mundos posibles, cuando estos aspectos se razonan a fondo, dejan muy poca realidad al libre albedrío, aunque Leibniz se colocó en marcada oposición al monístico necesitarismo geométrico de Spinoza.

En Inglaterra el materialismo mecanicista de Hobbes era incompatible con la libertad moral, y aceptó con cínica franqueza todas las consecuencias lógicas de su teoría. Nuestras acciones siguen el primer apetito que surge en la mente, o hay una serie de alternos apetitos y temores que llamamos deliberación. El último apetito o temor, el que triunfa, lo llamamos voluntad. La única libertad inteligible es el poder de hacer lo que uno desea. Aquí Hobbes es prácticamente uno con Locke. Dios es el autor de todas las causas y efectos, pero no es el autor del pecado, porque una acción cesa de ser pecado si es la voluntad de Dios que suceda. Más aún, Dios es la causa del pecado. Alabanza o culpa, premios y castigos no pueden ser llamados inútiles, porque fortalecen los motivos, que son las causas de acción. Esto, sin embargo, no satisface la objeción a la justicia de tal culpa o alabanza, si la persona no tiene el poder de abstenerse de o realizar los actos así castigados o premiados. Hume reforzó este ataque determinista contra el libre albedrío mediante su sugerido análisis psicológico de la noción o sensación de "necesidad". La controversia, según él, se ha debido a una concepción equivocada del significado de las palabras y el error de que la alternativa a libre albedrío es necesidad. Esta necesidad, dice, se adscribe erróneamente a alguna clase de nexo interno que se supone liga todas las causas a sus efectos, cuando en realidad no hay más en la causalidad que constante sucesión. La imaginada necesidad es meramente un producto de costumbre o asociación de ideas. Al no sentir en nuestros actos de elección esta necesidad, cuya causa atribuimos a agentes materiales, equívocamente imaginamos que nuestros actos de voluntad no tienen causas y son por ende libres, siendo que están estrictamente determinados por los sentimientos o motivos que les han antecedido, así como cualquier efecto material es determinado por sus antecedentes materiales. En todos nuestros razonamientos respecto a otras personas, inferimos su futura conducta de su habitual acción bajo motivos particulares con la misma clase de certeza que en el caso de la causal física.

La misma línea de argumentación fue adoptada por la escuela asociacionista hasta Bain y J. S. Mill. La necesidad de Hobbes o Spinoza es substituida por sus descendientes por lo que el Profesor James llama un " determinismo blando", afirmando únicamente la invariable sucesión de acto de voluntad después de motivo. J. S. Mill desarrolló con mayor claridad y más detalle los principios de Hume. En particular, atacó la noción de "restricción" sugerida en las palabras necesidad y necesitarismo, afirmando sólo secuencia. Dados un perfecto conocimiento de carácter y motivos, podríamos predecir infaliblemente la acción. Se disputa la alegada conciencia de libertad. Sentimos que meramente escogemos, no que podríamos escoger lo opuesto. Más aún, la noción de libre albedrío es ininteligible. La verdad es que para la Escuela Sensacionalista, quienes creen que la mente es solamente una serie de estados mentales, el libre albedrío es absurdo. Por otra parte, Reid, y Stewart, y Hamilton, de la Escuela Escocesa, con Mansel, Martineau, W. J. Ward, y otros pensadores espiritualistas de la Gran Bretaña, enérgicamente defienden el libre albedrío contra los discípulos de Hume. Ellos sostenían que un análisis más cuidadoso de los actos de voluntad justificaban el argumento de la conciencia, que la convicción universal de la humanidad en ese hecho no puede ser desechada como una ilusión, que la moralidad no puede ser fundada en un acto de autoengaño; que todos los lenguajes contienen términos que involucran la noción de libre albedrío y que el intento de hacer menos objetable el necesitarismo llamándolo determinismo no disminuye el fatalismo involucrado.

La verdad de que el fenomenalismo lógicamente involucra determinismo es notablemente ilustrada en el tratamiento que Kant da a la cuestión. Su bien conocida división de toda realidad en fenómenos y noumena es también su clave a este problema. El mundo, como se nos presenta, el mundo de los fenómenos, incluyendo nuestras propias acciones y estados mentales, solo puede ser concebido bajo la forma de tiempo y sujeto a la categoría de causalidad, y por ende todo en el mundo de la experiencia sucede totalmente de acuerdo a las leyes de la naturaleza; esto es, todos nuestros actos están rígidamente determinados. Pero por otra parte, la libertad es un necesario postulado de la moralidad: “Tu puedes, porque debes." La solución del antinomio es que el determinismo se ocupa solamente del mundo empírico o fenomenológico. No hay bases para negar libertad al Ding an sich. Podemos creer en libertad trascendental que somos noumentalmente libres. Además, puesto que la creencia que soy libre y que soy una causa libre es la piedra angular de la religión y la moralidad, debo creer en este postulado. Kant entonces salva la antinomia confinando la libertad al mundo de los noumena, que cae fuera de la forma de tiempo y la categoría de causalidad, mientras que afirma la necesidad del mundo sensible atado por la cadena de la causalidad. Aparte de la objeción general al sistema de Kant, una grave dificultad radica en el hecho de que toda la conducta del hombre -toda su vida moral como es revelada en experiencia real a él o a otros -pertenece en este aspecto al mundo fenomenológico y está por tanto rígidamente determinado.

Aunque se ha aplicado mucho agudo análisis filosófico y psicológico al problema durante el último siglo, no se puede decir que se haya arrojado mucha luz adicional sobre él. En Alemania Schopenhauer hizo la voluntad la base noumenal del mundo y adoptó una teoría pesimista del universo, negando que el libre albedrío fuese justificado por la ética o la psicología. Por otra parte Lotze, en muchos aspectos tal vez el más agudo pensador en Alemania desde Kant, fue un enérgico defensor de la libertad moral. Entre recientes psicólogos en America los profesores James y Ladd son abogados de la libertad, aunque dando más importancia a la prueba positiva en la evidencia ética que en la psicológica.

El Argumento

Ya que en la historia se han delineado los rasgos principales del problema, será suficiente ahora una breve relación del argumento a favor de la libertad moral. Vista la voluntad como un poder libre es definida por los defensores del libre albedrío como la capacidad de autodeterminación. Por yo se entiende aquí no un solo estado mental presente (James), ni una serie de estados mentales (Hume y Mill), sino un inmutable ser racional que es el sujeto y la causa de estos estados. Debemos distinguir entre:

• actos espontáneos, aquellos que proceden de un principio interno (e.g. el crecimiento de las plantas y los movimientos impulsivos de los animales);
• actos voluntarios en un amplio sentido, aquellos procedentes de un principio interno con entendimiento de un fin (e.g. todos los deseos concientes); y, finalmente
• aquellos voluntarios en estricto sentido, esto es, actos libres o deliberados.

En éstos, hay una advertencia auto consciente a nuestra propia causalidad o una conciencia de que estamos escogiendo el acto, o consintiendo el deseo. Los actos y los deseos espontáneos son opuestos a la coacción o compulsión externa, pero no por ello son actos moralmente libres. Aún así pueden ser el necesario resultado de la naturaleza del agente, como por ejemplo las acciones de los animales inferiores, de los dementes, de los niños pequeños y muchos actos impulsivos de la vida madura. La característica principal en la libre volición es el elemento de elección-el vis. electiva, como Santo Tomás lo llama. Hay una conciencia interrogativa concomitante en forma de pregunta "¿consentiré o resistiré?, ¿haré esto u otra cosa?", y la consecuente aceptación o negación, ratificación o rechazo, aunque cualquiera de ellas puede ser de diferente grado de consecución. Este acto de consentimiento o aprobación es el que convierte un mero impulso o deseo involuntario en una libre volición y me hace responsable de él. Un tren de pensamiento o volición deliberadamente aceptado o consentido, pero después continuado en forma meramente espontánea sin advertencia reflectiva a nuestra adopción de éste, permanece libre in causa, y soy por tanto responsable de él, aunque el proceso realmente ha pasado al departamento de actividad meramente espontánea o automática. Una gran parte de la operación de llevar a cabo una resolución, una vez que la decisión es hecha, es comúnmente de esta clase. La cuestión del libre albedrío puede ser enunciado ahora de esta manera: “¿Dadas todas las condiciones requeridas para incitar un acto de voluntad, excepto el acto por si mismo, sucede necesariamente el acto? O bien, "¿Son todas mis voliciones un resultado inevitable de mi carácter y de los motivos actuantes sobre mi en ese momento?" Los fatalistas, los necesarianos y los deterministas dicen "Si". Los libertarianos, los indeterministas o anti-deterministas dicen "No. La mente o el alma en actos deliberados es una causa libre. Dadas todas las condiciones requeridas para la acción, puede actuar o abstenerse de actuar. Puede, y algunas veces lo hace, ejercitar su propia causalidad contra el peso del carácter y motivos presentes.

Prueba

La evidencia usualmente aducida el día de hoy es de dos clases, ética y psicológica-aunque aún el argumento ético es por si mismo psicológico.

Argumento Ético: Se arguye que el necesarianismo o determinismo en cualquiera de sus formas está en conflicto con las principales nociones morales y convicciones de la humanidad en general. La universalidad real de tales ideas morales es indisputable. Deber, obligación moral, responsabilidad, mérito y justicia significan nociones universalmente presentes en la conciencia de hombres desarrollados normalmente. Además, estas nociones, como universalmente son entendidas, implican que el hombre es realmente amo de algunos de sus actos, que es, al menos a veces, capaz de auto determinación, que todas sus voliciones no son el inevitable resultados de sus circunstancias. Cuando digo que debía no haber cometido algún acto prohibido, que era mi obligación obedecer la ley, quiero decir que lo pude haber hecho. El juicio de todos los hombres es el mismo sobre este punto. Cuando decimos que una persona es justamente hecha responsable de un crimen, o que merece alabanza o premio por algún acto heroico de auto sacrificio, queremos decir que fue autor y causa de ese acto de tal manera que estaba en su poder no realizar el acto. Exceptuamos al demente o al niño porque los consideramos desprovistos de libertad moral y determinados inevitablemente por los motivos que sucedió que actuaran sobre ellos. Esto es tan cierto, que los deterministas han tenido que admitir que el significado de estos términos, según su punto de vista, tendrá que ser cambiado. Pero esto es admitir que su teoría está en directo conflicto con hechos psicológicos universales. Por tanto continúa desaprobado. Adicionalmente, puede insistirse que si se continúa lógicamente, la doctrina determinista aniquilaría la moralidad humana y que consecuentemente tal teoría no puede ser cierta. (Ver FATALISMO.)

Argumento Psicológico: La conciencia sirve de testigo de nuestra libertad moral. Sentimos ser libres cuando ejercemos ciertos actos. Juzgamos después que actuamos libremente en esos actos. Los distinguimos muy claramente de nuestra experiencia en que creemos que no éramos libres o responsables. Esta convicción no esta confinada al ignorante; aún el psicólogo determinista es gobernado en su vida práctica por esta creencia. Henry Sidgwick establece el hecho en los más moderados términos cuando dice:

Ciertamente en el caso de acciones en las que tengo clara conciencia de escoger entre alternativas de conducta, una de las cuales concibo como correcta o razonable, encuentro imposible no pensar que puedo optar ahora por hacer lo que así concibo, sin importar la fuerza de mi inclinación a actuar irrazonablemente, y de que tan uniformemente haya cedido en el pasado a tales inclinaciones. (Métodos de Ética).

La fuerza de la evidencia se percibe de la mejor manera estudiando cuidadosamente las varias actividades mentales en las que se ejerce la libertad. Entre las principales están: atención voluntaria, deliberación, elección, resistencia sostenida a la tentación. El lector las encontrará analizadas extensamente por los autores referidos al final de este artículo; o mejor aún, pude pensarlos con ejemplos concretos de su propia experiencia interior.

Objeciones

La principal objeción a este argumento está enunciada en la aseveración de que solo podemos estar concientes de lo que realmente hacemos, no de nuestra habilidad para hacer otra cosa. La respuesta es que podemos estar concientes no solo de lo que hacemos, sino de como lo hacemos; no solo del acto sino del modo del acto. La observación nos revela que somos sujetos de diferentes clases de procesos de pensamiento y volición. Algunas veces la línea de actividad consciente sigue la dirección del impulso espontáneo, de la preponderante fuerza de motivo y deseo presentes; otras veces intervenimos y ejercemos causalidad personal. La conciencia es testigo de que libre y activamente reforzamos un conjunto de motivos, resistimos la inclinación más fuerte, y no solo derivamos hacia un lado sino que activamente lo escogemos. En realidad, estamos seguros que a veces ejercemos libre volición, porque otras veces somos el sujeto de actividades conscientes que no son libres, y conocemos la diferencia. Adicionalmente, se insiste que la experiencia muestra que los hombres son determinados por motivos, y que siempre actuamos en base a esta suposición. La respuesta es que la experiencia prueba que los hombres son influenciados por motivos, pero no que sean siempre inexorablemente determinados por el motivo más fuerte. Se alega que siempre decidimos a favor del motivo más fuerte. Esto, o no es cierto, o la desolada aseveración de que siempre escogemos lo que escogemos. Una volición libre es una "volición sin causa". La mente por si misma es la causa. (para otras objeciones ver FATALISMO; ENERGIA, LA LEY DE CONSERVACIÓN DE ; y otras obras referidas al final de este artículo.)

Naturaleza y Alcance de la Libertad Moral

Libre albedrío no significa capacidad de voluntad en ausencia de cualquier motivo, ni de arbitrariamente escoger cualquier cosa. El ser racional es atraído siempre por lo que es comprendido como bueno. La maldad pura, miseria que es, no puede desearla el hombre. Pero el bien se presente en muchas formas y bajo muchos aspectos -lo desagradable, lo prudente, lo correcto, lo noble, lo bello-y en acción reflectiva o deliberada podemos escoger entre éstos. La clara visión de Dios necesariamente impediría toda volición que difiera de este objeto, pero en este mundo nunca alcanzaremos a comprender la Infinita Bondad. La doctrina de libre albedrío no implicará que el hombre esté constantemente ejerciendo este poder en cada momento que está despierto, de la misma manera que la aseveración de que es un animal "racional" tampoco implica que esté siempre razonando. Una parte considerablemente grande de la vida ordinaria del hombre es administrada por la maquinaria de acción refleja, el funcionamiento automático del organismo, y por hábitos adquiridos. En la serie de actos usuales que llenan nuestro día, como levantarse, comer, estudiar, trabajar, etc., probablemente una gran mayoría son meramente "espontáneos" y son cercanamente determinados por sus antecedentes, de acuerdo a las fuerzas combinadas de carácter y motivo. No hay nada que estimule volición especial, o que requiera interferencia con la corriente natural, de manera que la corriente de conciencia fluye suavemente en el canal de menor resistencia. Nosotros somos responsables de esta serie de actos, como fue indicado antes, no porque ejerzamos volición deliberada a cada paso, sino porque son libres in causa, porque los iniciamos libremente, o los aprobamos de vez en vez cuando nos percatamos de su calidad ética, o porque adquirimos libremente los hábitos que ahora llevan a cabo estos actos. Es especialmente cuando algún acto de complejidad moral especial es reconocido como bueno o malo, que se pone en juego el ejercicio de nuestra libertad moral. Con reflexiva atención vertida sobre la calidad moral, viene la aprehensión de que estamos llamados a decidir entre correcto y equivocado; y entonces la conciencia de que escogemos libremente, que lleva consigo la subsecuente convicción de que el acto es nuestro en estricto sentido y que somos responsables de él.

Consecuencias

Nuestra libertad moral, como otros poderes mentales, se fortalece con el ejercicio. La práctica de ceder ante el impulso resulta en debilitamiento del auto control. La facultad de inhibir deseos urgentes, de concentrar la atención en bienes más remotos, de reforzar los motivos más elevados aunque menos urgentes, sufre una especia de atrofia por falta de uso. En la proporción que un hombre habitualmente cede a la intemperancia o a algún otro vicio, su libertad disminuye y en verdad cae en la esclavitud. Sigue siendo responsable in causa de su conducta subsecuente, aunque disminuye su habilidad para resistir la tentación del momento. Por otra parte, mientras más frecuentemente refrena el hombre meros impulsos, refrena la inclinación hacia lo placentero, se arma con auto negación de cara a la tentación y consistentemente apunta a una vida virtuosa, más crece su auto control y por tanto su libertad. Toda la doctrina de ascetismo Cristiano está dirigida a desarrollar y fomentar la libertad moral, el más noble atributo del hombre. La sólida máxima de William James: "Conserva viva en ti la facultad de esforzarte, mediante un poco de ejercicio voluntario cada día ", para que tu voluntad sea fuerte para arrostrar la presión de la tentación violenta cuando llegue, es el veredicto de la más moderna psicología a favor de la disciplina de la Iglesia Católica.

Bibliografía: La literatura de la controversia sobre el libre albedrío es enorme, casi todos los filósofos notables han tratado el problema. Tal vez el mejor tratamiento histórico de todas las ramas de la cuestión---fatalismo, predestinación, necesarianismo, determinismo---se encuentre en FONSEGRIVE, Essai sur le libre arbitre (2ª ed., Paris, 1896). Ver también ALEXANDER, Theories of the Will (Nueva York, 1884); JANET y SEAILLES, History of Problems of Philosophy (tr. Nueva York y Londres, 1902).

Fuente: Maher, Michael. "Free Will." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/06259a.htm>.

Traducido por Javier L. Ochoa Medina