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==Ventajas ecuménicas y pastorales de la presentación del Corazón inmaculado de María como Corazón de la Iglesia==

La Iglesia católica entró con Vaticano II en un periodo de intensa renovación. Por consecuencia, es normal que piense en adaptar a las necesidades actuales del pueblo de Dios y de la humanidad la presentación de las devociones más queridas para los cristianos. El Concilio tuvo como objetivo doctrinal principal la profundización del misterio de la Iglesia. Parece, entonces, que todo que pudiera poner de relieve la relación entre este misterio y una devoción se sitúa en la misma dirección que las inspiraciones actuales del Espíritu de Cristo. Presentar al Corazón de María como Corazón de la Iglesia es asociar visiblemente en el corazón de los cristianos dos amores inseparables. Es mejor percibir la realidad; unir lo que el Concilio quiso considerar concordantes. También es volver más aceptable para la tendencia protestante a la subjetividad, la aceptación del dogma mariano; o al menos su mejor comprensión. Además se evita contrariar al mundo protestante por un cierto aislamiento de María, que es lo que se nos reprocha. Finalmente, es facilitar el acercamiento con los ortodoxos, muchos de los cuales - como lo hemos dicho - quieren ver a María como el Corazón de la Iglesia. ¿La devoción al Corazón de María no les sería más accesible si fuese presentada como el Corazón de la Iglesia? Citemos aquí a un teólogo ortodoxo ruso que no hemos mencionado todavía: María es “el corazón místico de la Iglesia, su centro místico, su perfección ya realizada en una persona humana plenamente unida a Dios, encontrándose más allá de la Resurrección y del juicio, escribe V. Lossky [133]. Los protestantes y ortodoxos de buena fe pertenecen ya de cierta manera al pueblo de Dios [134], que es también - lo ha precisado San Juan Damasceno- el pueblo de María. Todo este pueblo de María aspira, conscientemente o inconscientemente, a consagrarse todos los días al servicio del Corazón de su Reina, que es también su propio Corazón de Dios, el Corazón triunfante de la Iglesia peregrinante. Esta consagración es una etapa en su peregrinaje histórico. Un nuevo factor de la unificación del pueblo de Dios en marcha que, si tiene un Jefe visible para representar a su Jefe invisible, Jesús, no tiene más corazón “visible” que los santos para representar en alguna manera a su invisible Corazón, María [135]. María, dice San Pedro Crisólogo, “recibió la salvación para devolverla a los siglos [136] y a la historia humana. Ese nombre de Madre de la Iglesia, precisa San Juan Damasceno, contiene todo el misterio de la Encarnación y toda la historia de la economía divina en este mundo”[137]. Dicho de otra manera, el nombre de Madre de Dios contiene toda la historia del pueblo de Dios en este mundo, de este pueblo de Dios que es y debe ser, por su consagración a la Soberana, el pueblo de María, para ser plenamente y perfectamente pueblo de Dios. Porque consagrándose a María, Corazón de la Iglesia, ¿no se consagra al cumplimiento de la voluntad del Corazón Inmaculado de María; a saber, la edificación consumada de la Iglesia que es él mismo? 15. Sentido de la consagración al Corazón de María - ¿No es lo que intuía obscuramente San Juan Damasceno? No solamente el gran predicador mariano no dejó nunca de hablar de la Madre del Verbo encarnado (“qué ofrecer a la Madre de la Palabra, si no nuestra palabra”)[138], sino sacaba de su propia experiencia mística mariana una voluntad cada vez más mayor de consagración a la Inmaculada. ¿Qué hay más suave que la Madre de mi Dios? Ella cautivó mi espíritu, reina sobre mi lengua, día y noche tengo presente su imagen. Ella, la Madre de la Palabra, me da de qué hablar”  [139]. El antiguo funcionario del califato convertido en monje a los cincuenta años de edad lo sabía por experiencia personal: “si evitamos con coraje nuestros vicios pasados, si amamos con todo nuestro ardor las virtudes, ella (María) multiplicará sus visitas cerca de sus propios servidores, seguidas de todo el conjunto de bienes; y traerá consigo a Cristo, su Hijo, Rey y Señor universal, que habitará en nuestros corazones” [140]. Si queremos ayudar a probar la suavidad de María a todos los cristianos, presente día y noche en sus espíritus; si deseamos que cautive sus espíritus y reine sobre sus lenguas para que, por ella, reciban las visitas de Cristo, renovemos nuestra consagración al Corazón de María, corazón inmaculado de la Iglesia inmaculada, Corazón virginal, nupcial y maternal de la Iglesia virgen, esposa y madre, Corazón pre-redimido para ser el único corredentor de la Iglesia, esposa del Cordero “Pantocrator”, corazón triunfante de la Iglesia peregrinante, de la cual María es Madre, Reina y Servidora. Inspirémonos en el ejemplo de las palabras de San Juan Damasceno, autor de una de las primeras consagraciones a María: “Oh Soberana, Madre de Dios y Virgen, unimos nuestras almas a la esperanza de que eres, para nosotros, como un ancla absolutamente firme e irrompible; te consagramos nuestro espíritu, nuestra alma, nuestro cuerpo, cada uno en toda su persona; queremos honrarte con salmos, himnos, cánticos inspirados (cf Ef 5, 19; Col 3, 16) tanto como esté en nosotros; porque rendirte honores según tu dignidad sobrepasa nuestras fuerzas. Si es cierto según la palabra sagrada, que el honor rendido a otros servidores es una prueba de amor hacia el Maestro común, el honor que se rinde a ti ¿puede ser ignorado? ¿No hay que buscarlo con celo? ¿No es preferible inclusive al aliento vital, y no da éste141 la vida? De esta manera indicamos mejor nuestra unión a nuestra propio Maestro. ¿Qué digo? Basta, en realidad, a aquellos que guardan piadosamente tu memoria tener el don inestimable de tu recuerdo; se vuelve la plenitud de la dicha imperecedera. ¿De qué alegría, de qué bienes no estará lleno aquel que ha hecho de su espíritu “la secreta morada de tu santísimo recuerdo? En su homilía, en Fátima, el 13 de mayo de 1982, Juan Pablo II analiza la noción de consagración al Corazón de María: “El Corazón de María fue abierto por el mismo amor hacia el hombre y al mundo con el que Cristo amó al hombre y al mundo, ofreciéndose por ellos en la Cruz, hasta ser traspasado por la lanza del soldado. Consagrar el mundo al Corazón Inmaculado de María significa el hecho de acercarnos, a través de la intercesión de la Madre, a la misma fuente de vida que brota sobre el Gólgota. Esta fuente fluye de forma ininterrumpida con la Redención y la gracia. Consagrar el mundo al Corazón Inmaculado de María significa un regreso a la Cruz de su Hijo. Más todavía: quiere decir consagrar este mundo al Corazón traspasado del Salvador, haciéndolo regresar a la fuente misma de la Redención. La Redención es siempre más grande que el pecado del mundo (...) El Corazón de María está consciente de esto más que cualquier otro, visible o invisible (...). Consagrarse a María significa dejarse ayudar por ella y ofrecernos, nosotros mismos y la humanidad, a Aquel que es Santo, infinitamente Santo; (...) la Madre de Cristo nos invita a unirnos a la Iglesia del Dios vivo en esta consagración del mundo, a esta ofrenda del mundo”. El punto de este texto es perfectamente claro: el Papa quiere alentar una consagración cristocéntrica al Corazón de María, nos invita a unir nuestra consagración a la Madre de Cristo, aquella mediante la cual ella misma se entrega al amor que el Corazón de su único Hijo ofrece a todo el género humano. Semejante orientación está en perfecta armonía, no solamente con la visión cristocéntrica de la devoción mariana que nos sugiere el segundo Concilio Vaticano, sino, además, con la preocupación de hacerse conocer y amar que manifiesta el Corazón de Jesús crucificado en sus últimas palabras, que se hace eco en el prefacio de la misa votiva de la “recomendación a la Virgen María”: 

“Sobre la Cruz, como su testamento, Cristo nuestro Señor estableció entre su madre y sus discípulos un nexo de amor muy estrecho: Les entrega por madre a su propia Madre y los discípulos la reciben como preciosa herencia de su Maestro” 

Semejante recomendación significa que, en nuestro regreso a Jesús, María es el camino hacia Aquél que es Verdad y Vida. 


N.B. Sobre el tema de María, Corazón de la Iglesia, el lector encontrará una bibliografía en la obra de G. Roschini, Mariologia (2ª edición), t. II , II, p.349 ss. El trabajo publicado aquí sobre el Corazón de María Corazón de la Iglesia, ya había aparecido en la Revista Ephemerides Marialogicæ, t XVI (1966) pp. 189-227. 




==Anexos==
Sugerencias marianas relativas a la reforma del calendario en el rito latino 

==Transformación de la vigilia de la Asunción en fiesta de la Dormición de María==

La liturgia actual de la Asunción, en el rito latino, celebra la entrada de María en la gloria, en alma y cuerpo. El acento no se pone en la muerte, que Pío XII no quiso incluir en la definición dogmática, pero a la que hace alusión en la bula definitoria, y que al menos es una verdad cierta enseñada por el magisterio de la Iglesia, especialmente a través de “su órgano más importante, la liturgia” según las expresiones de Pío XI (cf. Martimort, L´Eglise en prière, Desclée 1961, pp. 221-2). En efecto, no se podría subestimar la importancia de los numerosos testimonios de los ritos, copto, bizantino y latino que afirman categóricamente la muerte de María. Citaremos los textos en forma de apéndice. Puesto que la Iglesia enseña ya esta verdad mediante su magisterio ordinario y su liturgia, o mejor dicho sus liturgias, se desea y propone transformar la actual vigilia de la Asunción en fiesta de la Dormición. La misa de esta fiesta sería votiva, de tal suerte que podría celebrarse los días de 4ª clase, o si la fiesta no fuese concedida, la misa votiva podrá ser concedida pro aliquibus locis, y celebrada el 14 de agosto. La fiesta tendría por objeto celebrar la importancia de la muerte de María, y la entrada inmediata de su alma en la visión beatífica, para la economía de la salvación. La fiesta de la Asunción, por el contrario, sería la de la resurrección corporal de la Virgen Inmaculada. El desdoblamiento sugerido transportaría al rito latino, luego de adaptarla, la práctica del rito copto, que celebra en enero la muerte o Dormición de María (“koimêsis”) y en agosto su Asunción (“metastasis”). La institución de la fiesta de la Dormición en el rito latino, el 14 de agosto, no sobrecargaría en nada el calendario, puesto que reemplazaría la vigilia que ya existe y sería justificada por los motivos y ventajas siguientes: 

1. En el plano dogmático y pedagógico: la fiesta subrayaría una verdad cierta, la muerte de María, que nunca tuvo su expresión adecuada en el rito latino en el que inclusive, desde 1950, ya no es afirmada: en efecto, la bella colecta Veneranda, introducida por el Papa sirio Sergio I (687-701) desapareció de las misas después de haber proclamado durante doce siglos la muerte de María. La fiesta de la Dormición, el 14 de agosto, retomándola, mostraría el sentido de la muerte de María en la economía de la salvación: participación supremamente amante y meritoria de María en la muerte de Jesús y en su sacrificio redentor por la humanidad; último acto meritorio de la libertad inmaculada de María, recapitulador de todos los precedentes, por el cual María, aceptando una muerte que no merecía, ofreció su última contribución, no digo a la Redención objetiva, sino a su propia redención subjetiva y a la de toda la humanidad. Una fiesta de la Dormición sería la fecha de la muerte subjetiva Corredentora de María y, simultáneamente, de la entrada de su alma inmortal en la visión beatífica. Celebrada justo antes de la Asunción y no, como en el copto, con seis meses de distancia (cf. Maria, tomo VII, p.77), ¿no realizaría junto a la Asunción, al día siguiente, la contrapartida mariana del triduum pascual? ¿No sería anormal que conmemoráramos solamente la muerte victoriosa de Jesús y no la de su Madre, que la muerte de Jesús había merecido en tanto que victoria? ¿Y qué nombre convendría mejor que el de Dormición, designación neotestamentaria de la muerte del cuerpo? 

2. En el plano ecuménico: la institución de la fiesta de la Dormición subrayaría, frente al mundo protestante, que María, criatura superior a las otras, fue sin embargo mortal como los otros, y murió efectivamente como su Hijo y Salvador. San Juan Damasceno decía ya: “no es una diosa a la que celebramos, a la manera de las fábulas prestigiosas de los griegos, puesto que proclamamos su muerte; sino reconocemos a la Madre del Dios encarnado” (PG 96, 743). 

3. Una objeción se transforma en motivo suplementario: “la muerte es triste y no podría ser objeto de una fiesta”. San Juan Damasceno parece haber previsto la dificultad: “No es la muerte que te volvió bienaventurada - dice a María - , eres tú la que has iluminado a la muerte, quitándole su tristeza y mostrando en esta muerte una dicha” (PG 96, 717 c)- De otro lado, este obstáculo no detuvo al rito copto (“Salud a la partida de tu alma, y a tu muerte que es semejante a una boda”, concluye el sinaxario de la Asunción: Maria, t. I , p. 387), ni, durante doce siglos al rito latino: Veneranda diei festivitas, in qua Sancta Dei Genitrix mortem subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit (...)” Podemos decir, entonces, junto al padre Galot: “semejante a la muerte de Cristo (la muerte de la Madre de Dios) cobra un valor superior; el de una victoria sobre la muerte misma; de un triunfo de la vida y de la dicha” (Maria , VII, p. 201) 

Apéndice: Textos litúrgicos sobre la muerte de María: las liturgias de los ritos orientales son particularmente ricos al respecto. Citemos, entre otros, éstos textos del rito bizantino: 

“Tu muerte fue el paso hacia una vida eterna o mejor, Oh Pura; de una condición mortal, te transporta a una vida verdaderamente divina y permanente, Oh Inmaculada, para contemplar en la dicha a tu Hijo y Señor. Si Su fruto incomprensible, gracias al cual gana el cielo, sufrió voluntariamente en tanto mortal, ¿como rehusaría esta tumba, aquella que engendró sin la obra del matrimonio? No es de asombrar que la Virgen salvadora del mundo haya muerto, si el mismo Creador del mundo murió en su carne” (Textos citados por DOM Mercenier, Prière des Eglises du rite byzantin, Amay, 1939, t. II, pp. 301, 303; cf. Pp. 297, 299. No sabemos si el trabajo de J.P. O’ Connel, The testimony of sacred Liturgy relative to Mary’s death, in “Mariam Studies”, 8 (1958), PP. 125-42) hace alusión a los ritos orientales). 

===María a la luz de la literatura sapiencial del Antiguo Testamento Vaticano II lo ha recordado=== Para descubrir exactamente el sentido de los textos sagrados: hay que tener en muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe; el Nuevo Testamento está escondido en el Antiguo; el Nuevo descubre al Antiguo; los libros íntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica, hacen aparecer en una perfecta claridad la figura de la Mujer, Madre del Redentor” (DV, 12 y 16) Estos principios, aplicados por el Concilio a muchos pasaje del Antiguo Testamento (Gn 3, 15 ; Is 7, 14) esclarecen más el sentido literal “pleno” de Prov 8, 22-30; Si 24, 5-31; Sb 7, 26-27, mucho tiempo comentadas en función a María (Scheeben, Bouyer, etc). ¡Sentido previsto, no necesariamente por los autores humanos, sino por el Autor divino, supremo y único del conjunto de las Escrituras! En Col 1, 17 ss, el Apóstol aplica la descripción de la Sabiduría eterna a Cristo, Sabiduría encarnada. Si los pasajes mencionados más arriba describen la Sabiduría principalmente en su origen y su naturaleza supra-terrestres, no es presentada, ajena y desvinculada del mundo, sino como existiendo y actuando al interior del mundo, en vínculos actuales con él. El principio (bíblico y patrístico) de la asociación de María, Nueva Eva, con el Nuevo Adán, su Hijo, se junta a la descripción de la Sabiduría bajo rasgos femeninos, y a la de una Madre en la casa del padre, que nos permite reconocer a María en los textos sapienciales aplicables a una simple criatura. La transferencia de estos textos a María, la más alta participación puramente creada de la Sabiduría de Dios, es el efecto de la analogía de la fe, que interpreta un texto particular de la escritura bajo la luz de la totalidad de la doctrina de la Iglesia. Citemos a San Antonio de Florencia (1389-1459) : “María fue predestinada antes de todos los siglos para ser el principio de la nueva creación de todo lo creado; y es así que ella dice “Diome Yavé el ser en el principio de sus caminos” (Prov 8, 22 ss) es decir al comienzo de todas sus obras, porque soy la primera de todas sus criaturas que son simples criaturas (...)Ella es la primera nacida antes de toda criatura, más noble y más perfecta, en gracia y en gloria, que toda otra simple criatura. Porque lo que es el primero en un genero es causa de todos los otros seres en el mismo género. Para Antonio, la primacía de María querida por Dios después de Cristo, pero antes de cualquier otro, entraña su causalidad universal, no física y eficiente, sino moral y meritoria. Ella es “madre por la dignidad, porque ella es la primera nacida, antes de toda criatura”: maternidad espiritual respecto del universo corporal y material, no puramente y simplemente, sino a partir del misterio de la predestinación de María, unida a la consideración de los grados del ser y del actuar. Aquí, los representantes de las escuelas escotista y tomista se unen en un consensus en cuanto a la causalidad moral y meritoria de la Virgen, en dependencia de Cristo en la Cruz, respecto de la existencia y consumación del universo físico y de cada naturaleza humana. Primera de los predestinados después de Cristo, María no causa solamente (en dependencia de Él) gracia y gloria en todos los elegidos, sino además, por su intercesión, la naturaleza misma. Poco antes de Antonio, Bernardino de Siena veía en María la causa ejemplar y final de universo. Ciertamente, ninguna persona creada podría ser la causa moral y meritoria de su propia creación por Dios. Pero, nos dice Juan de Santo Tomás (1589-1644) “no hay ningún inconveniente de hablar de un instrumento moral de la creación; no repugna el que Dios cree por sí solo, pero en respuesta a la intercesión de un santo (...) tal y como un hijo es concedido a causa de la oración de un santo”. Así, Urs von Balthasar nos cita al dominico Godoy: “Cristo nos mereció por su Pasión la existencia, ya que nuestro ser fue el efecto de la predestinación y por consecuencia el precio de los méritos de la muerte de Cristo” En el plan divino, Cristo y María son vistos después de la fundación del mundo como inmolados en su favor (Ap 13, 8); el mundo mismo parece creado y fundado en la Sangre del Cordero y en las lágrimas de María, al pie de la Cruz. Su existencia misma depende de su amor sufriente. Mereciendo nuestra divinización, merecieron lo mínimo que la condiciona: nuestra creación de la nada. Se trata de una causalidad moral y meritoria, contenida en el consentimiento creado a la voluntad increada y creadora de Dios. Aimé Forest lo entrevió magníficamente: podemos entrar en el absoluto del acto creador, según nuestra condición de criaturas, mediante el consentimiento que nosotros le damos; respuesta al acto por el cual Dios crea: “Cuando Dios trazó los fundamentos de la tierra, yo estaba a su costado” (Prov 27-31). Tal nos parece ser la verdad que se escondía en los errores gnósticos sobre la Magna Mater, la Tierra misma. En Platón, la materia es la madre del universo. La Escritura, subrayando la maternidad de la Tierra (Si 40, 1; Gn 3, 19; Job 1, 21) rechaza el culto pagano de la Madre-Tierra. Se puede admitir que el Dios creador de la Madre-Tierra, nutricia y tumba, preparó a los hombres para reconocer su intervención en la historia a través de una Mujer, Madre de su único Hijo (Ga 4, 4), la verdadera Magna Mater pura criatura, Madre de Dios infinitamente grande y, por Él, espiritualmente, Mater Materiæ, madre de la Materia, al consentir meritoriamente en la creación. Si la Madre-Tierra, merced a un admirable cambio, se nos muestra suspendida en su existencia como en su fecundidad de la oración y de las lágrimas de la Virgen, ésta no es - como lo creían los coliridianos de los que habla Epifanio de Salamina - una diosa creadora merecedora de un sacrificio, sino moralmente procreadora de un universo físicamente independiente de ella. ¿Si los hombres pueden ser físicamente procreadores, por qué María, los santos, los ángeles, en pocas palabras, la Iglesia - razón de ser de todo, dice también Epifanio - no lo serían moralmente? Estamos, entonces, gracias a los Libros sapienciales y a la teología medieval, franciscana y dominica, en presencia de una protología mariana completada por una escatología mariana. La intercesión de la Cordera (Melitón de Sardes) y también la invocación de la Orante obtienen - con la Parusía de su Hijo resucitado - la resurrección, por ella, de todos sus elegidos en la gloria, al final de los tiempos. La Virgen no resucitará a los hombres de una manera física y directa, sino al lado de la Sabiduría “haciendo sus delicias entre los hijos de los hombres - que son los suyos -; María resucitará, mediatamente y moralmente, por sus súplicas a los miembros de su Hijo tal y como (si se nos permite seguir a San Juan Eudes) había colaborado ya moralmente”, por el ardor de su amor, por el fervor de sus deseos y por la virtud de sus plegarias” en la Resurrección física de su Hijo y Salvador. Entretanto, María ofrece sin cesar, con cada Eucaristía, su triple consentimiento a la creación del universo, a la Encarnación y a la muerte de su Hijo (incluyendo las nuestras), al Padre, en el Espíritu, para obtener nuestra propias resurrecciones gloriosas (Dictionnaire marial, C.L.D., 1991). 

N.B. : Este anexo apareció en la revista Ephemerides Mariologicæ, tomo XV (1965) pp. 476-479. 


==NOTAS==

133.  V. Lossky, Théologie Mystique de l´Eglise d´Orient, Paris, 1944, p. 190.

134.  Decreto del II Concilio Vaticano: “Unitatis redintegratio” sobre el ecumenismo; ver el § 3 sub fine: “Uni nempe collegio apostolico cui Petrus præest credimus Dominum commisisse omnia bona  Fœderis Novi, ad constituendum unum Christi corpus in terris, cui plene incorporentur oportet omnes, qui ad populum Dei jam aliquo modo pertinent”.

135.  Se podría citar, para ilustrar el texto de Scheeben citado en la nota 119, y de una manera más general toda nuestra cuestión, este admirable extracto de l´Histoire d´une âme, de Santa Teresa del Niño Jesús: “Considerando el cuerpo místico de la Santa Iglesia, no me reconocí en ninguno de sus miembros descritos por San Pablo, o tal vez quería reconocerme en todos. La caridad me dio la clave de mi vocación. Comprendí que, si la Iglesia tenía un cuerpo compuesto de diferentes miembros, no le faltaba el más necesario, el más noble de todos los órganos; comprendí que tenía un corazón, y que este corazón ardía de amor; comprendí que el amor solo hacía moverse a sus miembros; que si el amor llegaba a extinguirse, los apóstoles no anunciarían más el Evangelio, los mártires se rehusarían a derramar su sangre. Comprendí que el amor encerraba todas las vocaciones, que el amor lo era todo, que abarcaba todos los tiempos y todos los lugares, ¡porque es eterno! (...) En el exceso de mi delirante alegría exclamé: “He encontrado mi lugar en el seno de la Iglesia, y este lugar, Dios mío, eres Tú quien me lo ha dado: en el corazón de la Iglesia, mi Madre, seré el amor!” “¡Así seré todo; así realizaré mi sueño!” (Histoire d´une âme, cap. XI). En la Iglesia visible, los santos son a la vez invisibles (nadie puede estar completamente seguro de la santidad de otro viador) e invisibles (las obras brillan delante de los hombres para Gloria de su Padre celeste), y su amor santo, tomado del Corazón de María, Corazón de la Iglesia, representa imperfectamente, el puro amor de María por el género humano. A este amor misericordiosos y co-redentor, los santos, mejor que nadie,  reconocieron el  deber de rendir culto y, por consecuencia, al Corazón de María, símbolo de todo el Misterio de la Madre de Dios Redentor.(cf. por analogía la encíclica Haurietis Aquas, de Pío XII: AAS 48 (1956), pp. (315-6 y 336). ¡ Saben, por otro lado, que no podrían amar jamás adecuadamente al amor  superabundante de la Inmaculada por el género humano.

136. “Accepit Virgo salutem sæculis redditura” (sermo 143, dice Semmelrath, en Urbild der Kirche, pero no encuentro el texto en la patrología de Migne).

137.  S. Juan Damasceno, De fide orthodoxa, III, 12 ; MG 94, 1029-32.

138.  S. J. Damasceno, D, II, 1 (V, 125).

139.  S.J. Damasceno, D, II, 19 (V, 177).

140.  S. J. Damasceno, D, II, 19 (V, 177).

141.  S. J. Damasceno, D, I, 14 (V, 119).


[[Bertrand de Margerie, S.J.]]

INTENTO DE SÍNTESIS TEOLÓGICA

Traducción de [[José Gálvez Krüger]]