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Sábado, 22 de septiembre de 2018

Mujer

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Introducción

En los últimos años la posición de la mujer en la sociedad humana ha dado origen a una discusión que, como parte del malestar social, se conoce bajo el nombre de “cuestión femenina”, y para la cual se busca una solución en el movimiento para la emancipación de las mujeres. Tanto en teoría como en la práctica la respuesta varía con la visión que uno tenga de la vida. El Cristianismo con sus principios inmutables, y sin juzgar mal las demandas justificadas de la época, aborda también guiar el movimiento femenino por el camino correcto. La finalidad de la vida de la mujer es doble:

  • Como mujer individual tiene el destino superior obligatorio para todo ser humano de adquirir la perfección moral.
  • Como miembro de la raza humana la mujer está llamada en unión con el hombre a representar a la humanidad y a desarrollarla en todos los sentidos.

Ambas tareas están indisolublemente unidas, de forma que una no se puede llevar a cabo plenamente sin la otra. La libertad de la mujer consiste en la posibilidad de cumplir sin impedimento esta doble tarea con sus derechos y privilegios tanto en la vida privada como en la pública. La limitación de la libertad, tanto si es real como si es meramente imaginaria, provoca el esfuerzo para eliminar las barreras que la obstruyen. Para juzgar correctamente estos esfuerzos conocidos como “movimiento femenino” deben determinarse correctamente los derechos y obligaciones de la mujer en la vida de la humanidad. Para esta finalidad, sin embargo, la primera cosa necesaria es la adecuada concepción de la personalidad femenina. Las fuentes de las que se ha de extraer esta definición son la naturaleza y la historia.

Naturaleza

La misma naturaleza humana esencialmente idéntica aparece en el sexo masculino y femenino en una forma personal doble; hay, por consiguiente, personas masculinas y femeninas. Por otro lado, no hay persona humana neutra sin distinción de sexo. De ahí se sigue en primer lugar, el derecho de la mujer a la posesión de una naturaleza humana plena y completa, y así, a una igualdad completa en posición y valor moral cuando se la compara con el hombre ante el Creador. No es, por tanto, permisible tomar un sexo como el único absolutamente perfecto y como patrón de valoración para el otro. La designación por Aristóteles de la mujer como un hombre mutilado o incompleto (“De animal.gennerat.” II, 3ª ed. Berol., 773a) debe, por tanto, ser rechazada. La insostenible definición medieval, “Femina est mas occasionatus”, surgió también bajo la influencia aristotélica. La misma opinión se encontrará en el “último escolástico”, Dionysius Ryckel (“Opera minora”, ed. Tournay, 1907, II, 161a).

El sexo femenino es en algunos aspectos, inferior al masculino, tanto en lo que respecta al cuerpo como al alma. Por otro lado, la mujer tiene cualidades que le faltan al hombre. Con acierto el escritor sobre educación, Lorenz Kellner, dice: “No llamo al sexo femenino ni el bello sexo ni el sexo débil (en sentido absoluto). La primera designación es invención a partes iguales de la sensualidad y de la adulación; la otra debe su uso a la arrogancia masculina. A su manera el sexo femenino es tan fuerte como el masculino, a saber, en resistencia y paciencia, en el tranquilo sufrimiento a largo plazo, en resumen, en todo lo que se refiere a su esfera real, esto es, la vida interior.”(“Lose Blätter”, recogido por Von Görgen, Friburgo, 1895, 50). A causa de la igualdad moral de los sexos la ley moral para el hombre y la mujer debe ser también la misma. Asumir una moralidad laxa para el hombre y una rígida para la mujer es una injusticia opresora incluso desde el punto de vista del sentido común. El trabajo de la mujer es también en sí mismo de igual valor que el del hombre, en cuanto que el trabajo ejecutado por ambos se ennoblece por la misma dignidad humana.

El hecho de que no haya un ser humano sexualmente neutro tiene, sin embargo, una segunda consecuencia. El carácter sexual puede separarse del ser humano como algo secundario sólo en el pensamiento, no en la realidad. La palabra “persona” no pertenece solo ni al alma ni al cuerpo; es más bien que el alma, al informar al cuerpo, constituye la concepción plena de la personalidad humana solamente en su unión con el cuerpo. De ninguna manera, por tanto, es permisible limitar las diferencias sólo a las peculiaridades primarias o secundarias del cuerpo. Por el contrario, los resultados indiscutibles de las investigaciones anatómica, fisiológica y psicológica muestran una diferencia de tan largo alcance entre el hombre y la mujer que se establece como resultado científico lo siguiente: la personalidad femenina asume la naturaleza humana completa de una manera diferente de la masculina. Según la intención del Creador, por tanto, la manifestación de la naturaleza humana en las mujeres difiere necesariamente de su manifestación en el hombre; las esferas sociales de interés y las vocaciones de los sexos son distintas. Estas distinciones pueden aumentarse o disminuirse por la educación y las costumbres pero no pueden ser anuladas por completo. Igual que no es permisible tomar un sexo como patrón del otro, así desde el punto de vista social no es admisible confundir las actividades vocacionales de ambos. Los hombres más masculinos y las mujeres más femeninas son los tipos más perfectos de sus sexos.

De esta trascendental diferencia sexual se sigue, en tercer lugar, la combinación de los sexos con la finalidad de una unión social orgánica de la raza humana, a la que llamamos humanidad, es decir que la humanidad no puede ser representada por cualquier cantidad, por grande que sea, de individuos de igual sexo, sino que ha de encontrarse solamente en la unión social y orgánica del hombre y la mujer. Así cada hombre y cada mujer es, en realidad, por naturaleza un ser humano completo con la vocación moral superior ya mencionada; por otro lado todo el sexo masculino representa en sí mismo sólo la mitad de la humanidad y el sexo femenino la otra mitad, mientras que un hombre y una mujer bastan para representar la humanidad. Por consiguiente cada uno de los dos sexos precisa del otro para su complemento social; una igualdad social completa anularía esta finalidad del Creador. Evidentemente la intención en la base de las mencionadas diferencias es forzar a la unión complementaria de los dos sexos como una necesidad de la naturaleza. Según eso, a pesar de la igual dignidad humana, los derechos y obligaciones de la mujer difieren de los del hombre en la familia y las formas de la sociedad que la desarrollan naturalmente.

Si los dos sexos están diseñados por la naturaleza para una cooperación orgánica homogénea, entonces la posición dirigente o una preeminencia social debe recaer en uno de ellos. El hombre está llamado por el Creador a esta posición de líder, como lo muestra por toda su estructura corporal e intelectual. Por otro lado, como resultado de esto, se asigna a la mujer una cierta subordinación social con respecto al hombre que de ninguna manera lesiona su independencia personal, en cuanto se une con él. Por consiguiente no se ha de alegar nada en este punto de igualdad de posición o de igualdad de derechos y privilegios. Deducir de esto la inferioridad de la mujer o su degradación a “ser humano de segunda categoría” contradice la lógica tanto como lo haría el intento de considerar al ciudadano como un ser inferior porque está subordinado a los funcionarios del estado.

Hay que subrayar aquí que el hombre debe su preeminencia de autoridad en la sociedad no a sus logros personales sino a la designación del Creador según la palabra del Apóstol:”El hombre...es la imagen y gloria de Dios; pero la mujer es la gloria del hombre” (I Cor., 11, 7). El Apóstol en esta referencia a la creación de la primera pareja humana presupone la imagen de Dios en la mujer. Como esta similitud se manifiesta exteriormente en la supremacía del hombre sobre la creación (Gén., 1, 26), y como el hombre en cuanto líder nato de la familia ejerció primero esta supremacía, es llamado directamente en tal capacidad imagen de Dios. La mujer toma parte en esta supremacía sólo indirectamente bajo la guía del hombre y como su compañera. Es imposible limitar la declaración paulina a sola la familia; y el mismo Apóstol infirió de esto la posición social de la mujer en la comunidad de la Iglesia. Esta su posición natural se asigna a la mujer en toda forma de sociedad que surja necesariamente de la familia. Esta posición se describe con clásica claridad por Santo Tomás de Aquino (Summa theol., I: 92:1, ad 2um). Esta doctrina, que siempre se ha mantenido por la Iglesia católica, fue repetidamente subrayada por León XIII. La encíclica “Arcanum”, de 10 de Febrero de 1880, declara: “El marido es el que gobierna la familia y cabeza de la mujer; la mujer como carne de su carne y hueso de sus huesos ha de estar subordinada y obediente al marido, no, sin embargo, como una sirvienta sino como una compañera de tal clase que la obediencia prestada es tan honorable como digna. Como, sin embargo, el marido que manda representa la imagen de Cristo y la mujer obediente la imagen de la Iglesia, el amor divino establecerá el estándar del deber”.

Así el germen de la sociedad humana, que una sociología sólida debe tomar como su punto de partida, no es el individuo humano abstracto sino la unión de hombre y mujer que vive primariamente en el hogar. Las diferentes características en aptitudes de los sexos indican una división del trabajo tal entre los dos que el hombre y la mujer tienen que vigilar la formación de la generación en crecimiento, no uno aparte del otro, sino conjuntamente y en asociación.

Por consiguiente las actividades de ambos en el dominio social pueden tal vez compararse a dos círculos concéntricos de desigual circunferencia. El círculo externo, más amplio, representa las labores vocacionales del hombre, el círculo interior las de la mujer. Lo que el Creador preparó mediante la diferencia de aptitudes se realiza en la unión marital indisoluble de un hombre y una mujer. El hombre se convierte en padre con derechos y deberes paternales que incluyen el sostenimiento de la familia y, cuando es necesario, su protección. Por otro lado, la mujer recibe con la maternidad una serie de obligaciones maternales. Los deberes sociales de la mujer pueden, por tanto, designarse como maternidad, tal como es el deber del hombre ser representante de la autoridad paterna. Así la personalidad femenina completamente desarrollada se encuentra en la madre. Por supuesto este desarrollo de la maternidad en la mujer no se limita a su aspecto fisiológico. Más bien este sentido maternal y su actividad puede y debe, en cuanto desarrollo supremo de la feminidad noble, preceder al matrimonio y puede existir sin él. Como criatura compuesta de materia y espíritu, el ser humano tiene como destino algo más que continuar su raza por la generación y el nacimiento. Le incumbe más aún desarrollar la vida espiritual e intelectual mediante la educación, que es justamente llamada el segundo nacimiento. Esta educación, sin embargo, prospera tan poco sin la específica influencia materna, como el traer al mundo al niño sin madre. La comunidad, la nación, el estado, son, sin embargo, como necesario desarrollo natural de la familia, la totalidad organizada de las familias individuales. Por consiguiente la influencia materna debe extenderse también sobre estos y debe mantenerse dentro de los límites que corresponden a la división del trabajo entre el hombre y la mujer. En estas formas de vida social el hombre debe también representar vigorosamente la autoridad, mientras que la mujer, llamada a la dignidad de ser madre, debe suplir y ayudar a la labor del hombre mediante su incansable colaboración. Esta verdad se manifiesta en forma hogareña en las expresiones “padre del país”, “madre del país”. De aquí que el hombre, en cuanto hombre, y la mujer, en cuanto mujer, tengan que alcanzar el supremo fin común de la perfección moral, que se extiende más allá del tiempo por el cumplimiento de sus deberes sociales.

Esta vocación social, tanto si es dentro del matrimonio como si es fuera de él, ha de ser considerada por tanto por ambos como el medio para un fin (cf. I Tim., 2, 15). Si estas dos esferas recíprocas de actividad se toman en su sentido más estricto se excluyen una a otra, en cuanto la tarea efectiva asignada por la naturaleza a la mujer no puede ser ejecutada por el hombre, mientras que a la inversa es también cierto. Al mismo tiempo está el dominio mixto del ganarse la vida en el que ambos sexos trabajan, aunque al hacerlo así no pueden negar las cualidades características de cada uno. Aquí, sin embargo, la naturaleza prohíbe la competencia en el mismo campo, en cuanto que la mujer está más absorta por sus obligaciones naturales peculiares que el hombre por las suyas. Podemos hablar con justicia de “dualismo en la vida de la mujer”. Pero, la perpetuación y desarrollo en civilización de la humanidad viene siempre antes que las obligaciones naturales. Por consiguiente, según la ley física se deberá preservar a la mujer de todas las cargas industriales que perjudiquen su deber más importante en la vida. Queda por ver cómo se han llevado a cabo en la historia humana los dictados de la naturaleza.

Historia

Cristo probó que era el punto central de la historia de la humanidad, y no fue lo menos importante el cambio que su enseñanza efectuó en la posición de la mujer. El testimonio de la historia respecto a la posición de la mujer en todos los pueblos pre-cristianos y no cristianos se puede resumir como sigue: Ningún pueblo ha juzgado mal por completo la posición natural de la mujer, de forma que en todas partes la mujer aparece en mayor o menor subordinación al hombre. Ningún pueblo, sin embargo, ha hecho plena justicia a la dignidad personal de la mujer; por el contrario, muchos pueblos evidencian un nivel moral alarmantemente bajo por su degradante opresión de la mujer. Antes de que el Evangelio llegara al mundo, el hombre había producido virtualmente para la mujer la condición así descrita por Mary Wollstonecraft en la introducción a su “Vindicación de los derechos de la mujer”: “En el gobierno del mundo físico es observable que la hembra en lo que se refiere a fuerza es, en general, inferior al macho. Esta es la ley de la Naturaleza; y no parece estar suspendida o abrogada a favor de la mujer. Un grado de superioridad física no puede, por tanto, negarse – ¡y es una noble prerrogativa! Pero no es una preeminencia natural, los hombres emprenden hundirnos aún más bajo, meramente para convertirnos en objetos atractivos durante un rato; y las mujeres, intoxicadas por la adoración que los hombres, bajo la influencia de sus sentidos, les rinden, no busca lograr un interés duradero en sus corazones, o convertirse en la amiga del prójimo que encuentra diversión en su compañía”.

Contraria al principio fundamental de la investigación histórica, la teoría darwiniana de la evolución se ha aplicado a la posición originaria de los sexos. Se pretende que un concubinato primitivo sin relación marital permanente sea la base de la evolución posterior. El primer estadio de este desarrollo, sin embargo, se representa como “el derecho de la madre” o matriarcado, en donde no el hombre sino la mujer, se afirma, representaba, entre los pueblos, al cabeza legal de la familia.

Sin embargo, las investigaciones de Bachofen, Engels, Lubbock, Post, Lippert, Dargun y otros, que deseaban aducir pruebas de esta hipótesis generalizando fenómenos individuales, han sido refutados por fervorosos darwinianos: “No se ha encontrado ninguna comunidad donde la mujer pudiera gobernar sola” (Starke, “Die primitive Familie”, Leipzig, 1888, 69). Como los mismos “pueblos primitivos”, que han sido especialmente citados como prueba de esta teoría, tales condiciones demuestran que son degeneraciones. Los informes autentificados de las condiciones de las razas civilizadas antes de Cristo, tanto como los resultados garantizados de la investigación en los “pueblos primitivos”, confirman por el contrario las frases citadas arriba. Cuanto más se retrocede en la civilización pre-cristiana, más puras y dignas de la humanidad son las relaciones matrimoniales, y por consiguiente más ventajosa aparece la posición de la mujer. La posición entre los sexos en las razas degradadas, denominadas salvajes, es, en su naturaleza esencial, la misma que en las razas civilizadas. Al mismo tiempo no se excluyen las diferencias no esenciales aunque importantes, que surgen de las diferencias en el espíritu nacional que se ha desarrollado de acuerdo con las condiciones geográficas. En todas partes se encuentra la subordinación social de la mujer, en todas partes se ve la división del trabajo entre los sexos, por el que el cuidado del hogar primitivo recae en la mujer. Pero contrario al orden natural, la preeminencia paterna del hombre se ha desarrollado en una tiranía ilimitada, y la mujer rebajada a sierva y esclava sin derechos que satisface los deseos del hombre. Casi sin excepción la poligamia ha desplazado al matrimonio. Las pruebas de esto se dan en la obra digna de crédito de Wilhelm Schneider, “Die Natürvolker, Missverständnisse, Missdeutungen und Misshandlungen” (Paderborn, 1885).

Entre las naciones civilizadas de la antigüedad los egipcios se distinguían por su inusual respeto con el sexo femenino. Herodoto les llama (II, xxv) peculiares entre las naciones a este respecto. En numerosas inscripciones puede leerse como título de la mujer la expresión “Nebtper” (gobernante de la casa). La tradición por la que la mujer pertenece a la casa resuena en los jeroglíficos de los egipcios a través de los siglos, y entre todos los pueblos. El mismo principio subyace en la base del código de leyes dados por Hammurabi, que hace constar las condiciones sociales en Babilonia en el tercer milenio antes de Cristo. El culto voluptuoso, que se extendió desde Babel-Asur y que por medio de la influencia fenicia envenenó el mundo antiguo, tuvo un efecto particularmente perjudicial para la posición de la mujer. No hubo cuestión de derechos personales de la mujer aparte de los del hombre ni aquí ni entre los persas que eran por lo demás diferentes en raza y costumbres, incluso aunque a veces mujeres tales como Parysatis, la esposa de Darío II, alcanzaran gran influencia en el gobierno del país. Hasta la actualidad la posición de la mujer ha seguido siendo la misma en los antiguos países civilizados de Asia oriental, como en la India, China, y Japón, o incluso se ha degradado más. A. Zimmermann, que estaba bien informado de las condiciones del sexo femenino en la India, afirmaba en 1908: “Uno de los abusos más terribles es la sistemática degradación del sexo femenino que comienza incluso en la temprana juventud” (“Historisch-politische Blätter, CXLII, 371). En 1907 el 99,3% de las mujeres de la India no sabían leer ni escribir. Las viudas hindúes, especialmente, están expuestas al desprecio y los malos tratos. En China la posición de la mujer, debido al respeto mostrado a madres o viudas, causa mejor impresión. Pero, al mismo tiempo, la mujer está calificada como ser humano de segunda clase desde el nacimiento hasta la muerte. La horrible costumbre de matar a las niñas recién nacidas ha persistido por consiguiente hasta la actualidad, como lo prueba el decreto de reforma publicado en 1907 por el virrey de ese momento, Yuan Shih-kai . Según éste, se mataba anualmente a unas 70.000 niñas en la provincia de Kiangsi. El vendaje de los pies es en realidad sólo un medio para mantener a las mujeres en casa. La dependencia absoluta de la esposa respecto de su marido se mantenía también como una costumbre inflexible en el antiguo Japón hasta la última reorganización, como lo prueba el “Onna Daigaku” de Kaibara Ekken (1630).

Las denominadas naciones clásicas de la antigüedad, los griegos y romanos, muestran, por contraste con Oriente, una decidida aversión por la poligamia, que legalmente al menos nunca fue reconocida entre ellos. Esta afortunada disposición natural afectó favorablemente a la posición de la mujer sin asegurarle, sin embargo, la posición que naturalmente le pertenece. Incluso en el mejor periodo de los griegos y los romanos la mujer sólo existió por causa del hombre. Las descripciones homéricas de amor y devoción marital muestran esto en su forma más ideal. En la época posterior de degeneración la mujer había perdido casi enteramente su influencia en la vida pública, según la frase del discurso contra la hetaira Neara, atribuido a Demóstenes: “Tenemos hetairas para el placer, concubinas para el cuidado diario del cuerpo y esposas para la producción de niños vigorosos y como guardianas de confianza de la casa.” El culto de la “virgen Atenea” muestra probablemente una confusa percepción por parte de los griegos de la exaltada posición de la virgen independiente del hombre, pero no condujo a resultados prácticos favorables a la mujer. Casi lo mismo se puede decir del culto de Vesta y de las vírgenes vestales entre los romanos.

Cuando el cristianismo apareció encontró a la mujer en el mundo romano, y la propia Roma no era de ningún modo una excepción, en una posición de profunda degradación moral, y bajo la dura patria potestad del hombre. Esta autoridad había degenerado en tiranía más universalmente casi que en China. Originariamente el Derecho Romano, hasta el tiempo de los Antoninos, limitaba el poder del padre respecto de la vida y muerte de sus hijos, y le prohibía matar a los chicos y a las hijas primogénitas. Sin embargo, la libertad disfrutada por la mujer casada durante el Imperio tuvo como único resultado que el divorcio aumentara enormemente y la prostitución se considerara algo normal. Después de que el matrimonio perdiera su carácter religioso las mujeres superaron a los hombres en licenciosidad, y así perdieron incluso la influencia que habían tenido en la primitiva, austeramente moral, Roma (cf. Donaldson, “Woman, Her Position and Influence in Ancient Greece and Rome and among the Early Christians”, 1907).

Entre los judíos la mujer no tuvo la posición que le correspondía desde el principio, como dijo Cristo: “Moisés, teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón, os permitió repudiar a vuestras mujeres: pero al principio no fue así” (Mt., 19, 8). No se debía esperar una reforma completa por la importancia preparatoria y temporal de la legislación del Antiguo Testamento. Se hizo una concesión por la inclinación de los orientales a la poligamia permitiendo esposas adicionales. Se mitigó la unilateral patria potestad; el sentimiento de reverencia por la madre fue rígidamente impresa sobre los hijos. Las leyes referentes a esto nos recuerdan a las leyes de China. No obstante la fama de mujeres individuales como Miriam, la hermana de Moisés, Débora, y Judit, la mujer hebrea en general, no tuvo más derechos que las mujeres de otras naciones; el matrimonio era su única vocación en la vida (cf. Zschokke, “Das Weib in Alten Testament”, Viena, 1883; y “Die biblischen Frauen des Alten Testamentes”, Friburgo, 1882). La visión semítica de la mujer sin la influencia purificadora de la Revelación se evidencia entre los seguidores del Islam que hacen remontar su ascendencia a Ismael el hijo de Abraham. Por consiguiente, el Corán con sus muchas normas referentes a las mujeres es un código que se muestra indulgente con las pasiones incontroladas del hombre semita. Fuera del matrimonio, que en la óptica mahometana es el deber de toda mujer, la mujer no tiene ni valor ni importancia. Pero la concepción del matrimonio como una unión íntima hasta el punto de constituir una persona moral, ha sido siempre extraño al Mahometanismo (cf. Devas, “Studies of Family Life. A Contribution to Social Science”, Londres, 1886).

La historia de la era pre-cristiana no menciona ninguna revuelta importante y exitosa de las mujeres para obtener una mejora de su posición. La costumbre se convirtió en hábito establecido, y encontraba sus más fuertes defensores entre las propias mujeres. Fue la enseñanza de Cristo la que trajo primero la libertad al sexo femenino, dondequiera que esa enseñanza fue tomada en serio como guía de vida. Sus palabras se aplicaban también a las mujeres: “Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura” (Lucas, 12, 31). Restauró el original matrimonio monógamo y vitalicio, elevado a la dignidad de sacramento, y mejoró también la posición de la mujer en asuntos puramente terrenos. La dualidad personal más completa se expresa en la exhortación apostólica: “Pues todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo...ya no hay hombre ni mujer. Pues todos sois uno en Cristo Jesús” (Gal., 3, 27-28; cf. I Cor., 11, 11). Más decisivo, sin embargo, para la posición social de la mujer fue la enseñanza de Cristo sobre la nobleza de la virginidad libremente elegida en contraste con el matrimonio, a cuya adopción se invitaba a los elegidos de ambos sexos (Mt., 19, 29). Según Pablo (I Cor., 7, 25-40) las vírgenes y viudas hacen bien si persisten en la intención de no casarse para servir a Dios con toda su mente; en realidad hacen mejor que las que reparten su atención entre el cuidado de su marido y el servicio de Dios. Mediante esta doctrina el sexo femenino en particular se situaba en una independencia del hombre antes impensable. Concedía a la mujer no casada valor e importancia sin el hombre; y lo que es más, la virgen que renuncia al matrimonio por motivos religiosos, adquiere precedencia sobre la mujer casada y ensancha el círculo de su influencia materna sobre la sociedad. Elisabeth Gnauck-Kühne dice acertadamente: La estimación de la virginidad es la verdadera emancipación de la mujer en sentido literal”.

Esta elevación de la mujer se centra en María la Madre de Jesús, la virginidad y maternidad más pura, tan tierna como fuerte, unidas en maravillosa sublimidad. La historia de la Iglesia Católica presenta un testimonio constante de esta posición de María en la historia de la civilización. El respeto por la mujer empieza y termina con la veneración de la Virgen Madre de Dios. Por consiguiente también para el arte la Virgen se ha convertido en la suprema representación de la más noble feminidad. Esta extraordinaria elevación de la mujer en María por Cristo está en agudo contraste con la extraordinaria degradación de la dignidad femenina antes del Cristianismo. En la renovación de todas las cosas en Cristo (Ef., 1, 10) la restauración del orden debe ser la más completa en este punto en que había prevalecido el desorden más extremo.

Sin embargo, esta emancipación de la mujer se basa en los mismos principios que Cristo usó para su gran renovación de la naturaleza por la gracia. La Naturaleza no fue dejada de lado ni destruida, sino que fue curada e iluminada. Por consiguiente las diferencias naturales radicales entre el hombre y la mujer y sus vocaciones separadas continúan existiendo. En la sociedad cristianizada el hombre también había de actuar como el legítimo representante de la autoridad, y legítimo defensor de los derechos, en la familia, igual que en la comunidad civil, nacional y religiosa. Por tanto, la posición social de la mujer sigue siendo en el Cristianismo de subordinación al hombre, dondequiera que los dos sexos se vean obligados a ayudarse uno al otro en la actividad común. La mujer desarrolla su autoridad, fundada en la dignidad humana, en relación con, y subordinada al hombre en la sociedad doméstica como ama de la casa. Al mismo tiempo la indispensable influencia materna se extiende desde el hogar al desarrollo de la ley y la costumbre. Sin embargo, mientras que el hombre está llamado a participar directamente en los asuntos del estado, la influencia femenina puede ordinariamente ejercerse en tales asuntos sólo indirectamente. Por consiguiente, sólo en casos excepcionales en los reinos cristianos la soberanía directa está colocada en manos de la mujer, como se demuestra por las mujeres que han ascendido a tronos. En la Iglesia se excluye esta excepción, en lo que se refiere a la función clerical. El mismo Apóstol que tan enérgicamente mantenía la independencia personal de la mujer, prohíbe a las mujeres hablar con autoridad en las asambleas religiosas y la supremacía sobre el hombre (I Tim., 2, 11,12). Sin embargo, personalidades como Pulqueria, Hildegarda, Catalina de Siena, y Teresa de Jesús muestran lo grande que puede ser la influencia indirecta extraordinaria de la mujer en el dominio de la Iglesia.

Desde los días de los apóstoles, el cristianismo nunca ha dejado de buscar y de defender la emancipación de la mujer en el sentido de su Fundador. Debe reconocerse que las pasiones humanas han impedido frecuentemente que se produzcan unas condiciones plenamente correspondientes a los ideales. El matrimonio sacramental cristiano, indisoluble, en el que el marido ha de imitar con respecto a la mujer el amor de Cristo por la Iglesia (Ef., 5, 25), fue firmemente defendido en beneficio de la mujer contra el desorden de la clase gobernante. En este punto San Jerónimo presenta la misma concepción de moral en contraposición a la inmoralidad pagana en palabras que se han convertido en clásicas: “Las leyes del emperador tienen un efecto, las de Cristo otro...en el primer caso las restricciones de la impureza se relajan para los hombres...entre nosotros los cristianos, por el contrario, la creencia es: Lo que no está permitido a las mujeres también está prohibido a los hombres, y el mismo servicio (el de Dios) se juzga también por el mismo patrón.” (“Ep. Lxxvii, ad Ocean.”, P.L., XXII, 691). La admirativa exclamación de los paganos: “¡Qué mujeres hay entre los cristianos!” es el testimonio más elocuente del poder del Cristianismo. Los grandes Padres de la Iglesia no sólo alaban a sus madres y hermanas, sino que hablan de las mujeres cristianas en general en los mismos términos de respeto que el Evangelio. Por otra parte, el supuesto desprecio de los Padres de la Iglesia por las mujeres es una leyenda que se mantiene viva por la falta de conocimiento de los Padres (cf. Mausbach, “Altchristliche und moderne Gedanke über Frauenberuf”, 7ª ed., Munich-Gladbach, 1910, 5 y s.).

Desde el principio hasta la época actual, la doctrina cristiana de la voluntaria virginidad religiosa ha producido innumerables multitudes de vírgenes dedicadas a Dios que unen su amor de Dios con el heroico amor de sus prójimos, y que llevan a cabo silenciosos actos de heroísmo en el cuidado de los enfermos, en la asistencia a los pobres, y en la labor de educación. La época moderna desde la Revolución francesa ha superado mucho a los primeros siglos en congregaciones de mujeres para todas las ramas de la caridad cristiana y el alivio de todas las formas de miseria. Por consiguiente, el Cristianismo ha abierto a la mujer las máximas posibilidades de desarrollo. María, la hermana de Lázaro, que se sentaba como un discípulo a los pies de Jesús, se ha convertido en un modelo para la formación de la mujer en el Cristianismo. El estudio de las Escrituras, que era igualmente tradicional tanto en Oriente como en Occidente entre las mujeres educadas bajo la guía de la Iglesia, siguió siendo durante la Edad Media patrimonio de los conventos. Así, junto al clero, las mujeres en la época medieval eran más representativas del saber y la educación que los hombres.

El trabajo industrial de las mujeres fue al ritmo del desarrollo de la civilización. Cuando surgieron los gremios en la época de la fundación de las ciudades las mujeres no estaban excluidas de ellos. Cualquier idea de paridad de los sexos en este terreno se excluía por consideración a la primera tarea natural de la mujer. Entre las mujeres indigentes el Cristianismo encontró que las viudas eran las más necesitadas de ayuda. Desde el tiempo de los apóstoles, la Iglesia tuvo disposiciones especiales para las viudas (Act., 6, 1; I Tim., 5, 3 y s.), disposiciones que eran uno de los principales deberes del obispo. A la época apostólica se remonta la institución del viudato, en la que viudas de probada virtud trabajaban como asistentas apostólicas en la Iglesia junto con las vírgenes. Con el transcurso del tiempo las órdenes femeninas asumieron este trabajo, que se lleva a cabo con mucho éxito en las misiones a los paganos. Igual que, durante la conversión de las tribus germanas al cristianismo, mujeres anglosajonas ayudaron a San Bonifacio, el apóstol de Germania, así hoy no puede alcanzarse permanente éxito en los países misioneros sin la ayuda de vírgenes consagradas a Dios. A fines del Siglo XIX unas 52.000 hermanas, entre las cuales había 10.000 mujeres nativas, trabajaban en las misiones (Louvet, “Les missions cath. Du XIXe siècle” 2ª ed., París, 1898).

La Cuestión Moderna Sobre la mujer

De lo que se ha dicho se deduce que la posición social de la mujer está, desde el punto de vista cristiano, sólo imperfectamente expuesta en la expresión “la mujer pertenece al hogar”. Por el contrario, su influencia peculiar es extenderla del hogar al Estado y la Iglesia. Esto fue mantenido al comienzo de la edad moderna por el humanista español, Luis Vives, en su obra “De institutione feminae christianae” (1523); y fue subrayado aún más enfáticamente, en los términos correspondientes a las necesidades de su tiempo, por el obispo Fénelon en su obra pionera “Education des filles” (1687). Esta emancipación cristiana de la mujer se detiene, sin embargo, necesariamente tan pronto como sus principios fundamentales son atacados. Estos principios consisten, por una parte, en la dignidad sacramental del matrimonio indisoluble entre una pareja, y en la virginidad religiosa voluntariamente elegida, las cuales surgen ambas de la enseñanza cristiana de que el verdadero hogar del hombre está en un mundo más allá de la tumba y que se fija la misma sublime meta a la mujer que al hombre. El otro principio fundamental consiste en la firme adhesión a la íntima relación orgánica natural de los sexos.

Ya en la antigüedad cristiana los ataques maniqueos al carácter sagrado del matrimonio como los de Joviniano y Vigilantius, que pretendían minar la reverencia por la virginidad, fueron refutados por Agustín y Jerónimo. El ataque de Lutero al celibato religioso y contra el carácter sacramental y la indisolubilidad del matrimonio, produjeron un daño permanente. El principal resultado fue que la mujer fue de nuevo conducida a una absoluta dependencia del hombre, y se preparó el camino al divorcio, cuyos resultados oprimen mucho más pesadamente a la mujer que al hombre. Tras esto la base natural de la sociedad y la posición natural de la mujer y la familia fueron sacudidas a tal punto por la Revolución francesa que el germen del sufragio femenino moderno ha de buscarse aquí. Las ideas anticristianas de los Siglos XVII y XVIII llevaron a una ruptura completa con la concepción cristiana medieval de la sociedad y el estado. Ya no era la familia o el principio social el que se consideraba como base del estado, sino el individuo o el ego. Montesquieu, el “padre del constitucionalismo”, hizo de esta teoría la base de su “L’Esprit des lois” (1784), y fue sancionado en los “Derechos del Hombre” franceses. Era totalmente lógico que Olympe de Gouges (m. en 1793) y la “ciudadana” Fontenay, apoyadas por el marqués de Condorcet, pidieran la igualdad política incondicional de mujeres y hombres, o “los derechos de las mujeres”.

Según estas pretensiones todo ser humano tiene, como ser humano, los mismos derechos humanos; las mujeres, como seres humanos, reclaman como los hombres con derecho absoluto la misma participación en el parlamento y la admisión a los cargos públicos. En cuanto se acepta la proposición principal, aunque contradice la naturaleza que no conoce seres humanos sin sexo, debe aceptarse este corolario. El Padre von Holtzendorff dice acertadamente: “Quien desee oponerse al derecho a votar de la mujer debe colocar el principio de representación parlamentaria sobre otra base...en tanto que el derecho a votar se relaciona sólo con la naturaleza individual del hombre, la distinción de sexos se vuelve algo sin importancia” (“Die Stellung der Frauen” 2ª ed., Hamburgo, 1892, 41).

Los hombres de la Revolución francesa suprimieron a la fuerza la pretensión de las mujeres a los derechos de los hombres, pero al hacerlo así condenaron sus propios principios, que eran la base de la demanda de las mujeres. La concepción de la sociedad como compuesta de átomos individuales conduce necesariamente a la emancipación radical de las mujeres, que se ambiciona ahora por los socialdemócratas alemanes y una parte de las mujeres de la clase media. En su libro, publicado en 1792, Mary Wollstonecraft adelantaba esta demanda con cierta reserva, mientras John Stuart Mill en su “La sujeción de las mujeres” (1869) favorecía la posición antinatural de las mujeres incondicionalmente. En la actualidad las sufragistas inglesas han hecho de la aplicación práctica de las opiniones de Mill la obra clásica de la emancipación radical (cf. “A Reply to John Stuart Mill on the Subjection of Women”, Filadelfia, 1870).

La introducción de estas ideas en la vida práctica fue fomentada principalmente por el cambio en las condiciones económicas, en cuanto este cambio fue utilizado en detrimento del pueblo por la tendencia de un Liberalismo egotista. Desde el inicio del Siglo XIX la fabricación mediante maquinaria cambió la esfera del trabajo de la mujer y de sus labores. En los países manufactureros la mujer puede y debe comprar muchas cosas que antes eran producidas de normal por el trabajo doméstico femenino. Así los tradicionales trabajos caseros de la mujer se vieron limitados, especialmente en la clase media. Surgió la necesidad para muchas hijas de familia de buscar trabajo y provecho fuera de casa. Por otro lado, la ilimitada libertad de comercio e industria proporcionó la oportunidad de hacerse con el control del barato trabajo de las mujeres para ponerlo al servicio de las máquinas y de la codicia de los grandes fabricantes. Mientras que este cambio alivió a la mujer que aún permanecía en su casa, impuso intolerables cargas a la mujer trabajadora sin hogar, perjudiciales tanto para el alma como para el cuerpo. A causa de los salarios menores las mujeres fueron utilizadas para el trabajo de los hombres y empujadas a competir con los hombres. El sistema de mano de obra barata no sólo condujo a una cierta esclavitud de la mujer, sino que, en unión con la indiferencia religiosa que sólo se preocupaba de las cosas mundanas, dañó la base de la sociedad, la familia.

De esta manera surgió la cuestión moderna real de la mujer, que se relaciona al mismo tiempo con los medios de vida, la educación y la posición legal de la mujer. En muchos países europeos, por causa de la emigración que surge de las condiciones del tráfico y de la ocupación, el número de mujeres supera al de hombres en grado considerable; por ejemplo en Alemania en 1911 había 900.000 mujeres más que hombres. Por añadidura, las dificultades de la existencia hacen que un considerable número de hombres no se case o lo haga demasiado tarde como para fundar una familia, mientras que muchos se apartan del matrimonio por una moralidad anticristiana. El número de mujeres no casadas o de mujeres que a pesar del matrimonio no son mantenidas y están sometidas a la doble carga de los cuidados del hogar y de ganarse el sustento, está por tanto creciendo de manera constante. El último censo de ocupaciones en Alemania, el de 1907, dio 8.243.498 mujeres que se estaban ganando la vida como ocupación principal; esta cifra representa un incremento de 3.000.000 respecto a 1895. Las estadísticas de otros países dan resultados proporcionales, aunque apenas hay dos países en los que el movimiento de la mujer haya tenido exactamente el mismo desarrollo. Los países del sur de Europa están cayendo sólo gradualmente bajo la influencia del movimiento. Una regulación de este movimiento fue y es una de las necesidades positivas de estos tiempos. Los intentos enérgicos y metódicos para llevar esto a cabo datan del año 1848, aunque los comienzos en Inglaterra y en Norteamérica se retrotraen mucho más atrás. Los intentos de resolver la cuestión femenina variaron con el punto de vista. Se pueden distinguir tres partidos principales en el movimiento para la emancipación de la mujer en la actualidad:

• La emancipación radical que se divide en un partido de la clase media y otro socialdemócrata;

• El partido moderado o conciliador interconfesional;

• El partido cristiano.

El partido de la emancipación radical de clase media considera como fecha de su nacimiento la Convención de los Derechos de las Mujeres celebrada el 14 de julio de 1848 en Seneca Falls, EE.U.U. La meta de este partido es la completa paridad de los sexos en todas las direcciones con desprecio de la tradición anterior. La participación ilimitada en la administración del país, o el derecho al voto político, por tanto, tienen el primer lugar en sus esfuerzos. Las cuestiones de la educación y los medios de vida se hacen depender del derecho al voto. Este esfuerzo alcanzó su cumbre en la fundación del “Consejo Internacional de Mujeres”, del que surgió en 1904 en Berlín la “Confederación Internacional para el Sufragio Femenino”. “La Biblia de la mujer”, de Mrs. Stanton, pretende armonizar este partido con la Biblia. El partido ha alcanzado su fin en los Estados Unidos en los estados de Wyoming (1869), Colorado, Utah (1895), Idaho (1896) Dakota del Sur (1909), y Washington (1910), y también en Australia del Sur, Nueva Zelanda (1895), y en Finlandia. En Noruega ha habido un sufragio limitado para mujeres desde 1907. En 1911 decidieron introducirlo Islandia, Dinamarca, Victoria, California, y Portugal. En Inglaterra los sufragistas y las sufragistas están luchando por ello (cf. Mrs. Fawcett, “Women’s Suffrage. A short History of a Great Movement”, Londres, 1912).

En Alemania en 1847 Luise Otto-Peters (1819-1895) encabezó el movimiento, al principio para ayudar con ánimo generoso a las mujeres enfermas de la clase trabajadora. Sus esfuerzos dieron como resultado la “Allgemeiner Deutscher Frauenverein” (Unión General de Mujeres Alemanas) que se fundó en 1865, y de la que en 1899 se separó la radical “Fortschrittlicher Frauenverein” (Unión Progresista de Mujeres), mientras que el partido de Luise Otto seguía siendo moderadamente liberal. En Francia no fue hasta la Tercera República cuando surgió un movimiento femenino efectivo, una parte radical del cual, “La Fronde”, tomó parte en la primera revolución. Desde el principio el Partido Social-Demócrata incorporó a su programa la “igualdad de todos los derechos”. Por consiguiente las mujeres socialdemócratas se consideran como formando un único organismo con los hombres de su partido, mientras que, por otra parte, se mantienen desdeñosamente separadas del movimiento radical de las mujeres de clase media. El libro de August Bebel, “Die Frau und der Sozialismus” logró cincuenta ediciones en el periodo 1879-1910, y se tradujo a catorce idiomas. En esta obra se describe la posición de la mujer en el estado socialista del futuro. En general la emancipación radical de clase media está de acuerdo con la socialdemócrata tanto en la esfera política como ética. Una prueba de esto la proporcionan las obras de la autora sueca Ellen Key, especialmente su libro “Über Ehe und Liebe”, que goza de una amplísima difusión por todo el mundo.

Esta tendencia no es compatible con la regla de la naturaleza y del Evangelio. Es, sin embargo, una consecuencia lógica del principio unilateral del individualismo que, sin consideración a Dios, se puso de moda en los llamados “Derechos del Hombre”. Si la mujer ha de someterse a las leyes, cuya determinación de autoridad se asigna al hombre, tiene derecho a pedir una garantía de que el hombre como legislador no va a usar mal de su derecho. Esta garantía esencial, sin embargo, sólo se ha de encontrar en la regla inmutable de autoridad de la justicia divina que obliga a la conciencia del hombre. Esta garantía se da a las mujeres en toda forma de gobierno que se basa en el Cristianismo. Por el contrario, la proclamación de los “Derechos del Hombre” sin consideración a Dios pone de lado esta garantía y opone al hombre a la mujer como dueño absoluto. La resistencia de la mujer a esto fue y es un impulso instintivo de autoconservación moral. La “moralidad autónoma” de Kant y el estado de Hegel han hecho a la justicia dependiente de los hombres o del hombre solo mucho más que los “Derechos del Hombre” franceses. La relatividad y mutabilidad del derecho y la moralidad se han hecho el principio fundamental de la sociedad descristianizada. “los principios de moral, religión y ley son sólo lo que son, hasta tanto son reconocidos universalmente. Si la conciencia de la suma total de los individuos rechaza alguno de estos principios y se siente ligada por otros principios, entonces ha tenido lugar un cambio en la moral, la ley y la religión” (Oppenheim, “Das Gewissen”, Basilea, 1898, 47).

La mujer está indefensa contra tal enseñanza cuando sólo se comprende en la “totalidad de individuos” a los hombres. Hasta ahora como cuestión de hecho sólo los hombres han sido elegibles a los cuerpos legislativos. Sobre la base de la denominada moralidad autónoma, sin embargo, no se puede negar a la mujer el derecho a pretender esta autonomía para ella misma. El Cristianismo, que impone a ambos sexos la obligación de observar una moralidad inalterable y similar, es impotente para dar protección a la mujer en un país descristianizado y sin iglesia. Por consiguiente, sólo mediante la restauración del Cristianismo en la sociedad pueden restaurarse una vez más las relaciones verdaderas y naturales del hombre y la mujer. Esta reforma cristiana de la sociedad, sin embargo, no puede esperarse del movimiento radical de la mujer, pese a sus valiosos servicios a la reforma social. Aparte de lo que se ha dicho, el “movimiento para la protección de la madre” promovido por él contradice completamente la concepción cristiana del matrimonio. (Cf. Mausbach, “Der christliche Familiengedanke im Gegensatz zur modernen Mutterschutzbewegung”, Munster, 1908).

El movimiento liberal moderado de la mujer es también incapaz de producir una mejora completa de la situación, tal como la piden los tiempos. Ciertamente alcanzó grandes resultados en sus esfuerzos para la elevación económica de la mujer, para la reforma de la educación de las mujeres, y para la protección de la moralidad en la primera mitad del Siglo XIX, y ha alcanzado aún más desde 1848 en Inglaterra, Norteamérica y Alemania. Los nombres de Jessie Boucherett, Elizabeth Fry, Mary Carpenter, Florence Nightingale, Lady Aberdeen, Mrs. Paterson, Octavia Hill, Elizabeth Blackwell, Josephine Butler, y otras en Inglaterra, y los nombres de Luise Otto, Luise Büchner, Maria Calm, Jeannette Schwerin, Auguste Schmidt, Helene Lange, Katharina Scheven, etc., en Alemania, son siempre mencionados con agradecido respeto. Al mismo tiempo este partido es propenso a oscilaciones inciertas por causa de la falta de principios fijos y fines claramente discernidos. En tanto estas sociedades de mujeres se llaman expresamente interconfesionales renuncian al poder motivador de la convicción religiosa y pretenden exclusivamente la prosperidad temporal de las mujeres. Tal dejar de lado los supremos intereses apenas es compatible con las palabras de Cristo: “Buscad por tanto primero el reino de Dios y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura” (Mt., 6, 33), y es lo más incompatible con la enseñanza de Cristo sobre el matrimonio y la virginidad, que es de suprema importancia, particularmente para el bienestar de la mujer. Una solución exitosa de la cuestión femenina moderna sólo se debe esperar de una reorganización de las condiciones modernas de acuerdo con los principios del Cristianismo, como ha expuesto Anna Jameson (1797-1860) en las obras, “Hermanas de la Caridad” (Londres, 1855) y “Comunión del Trabajo” (Londres, 1856). Se ha hecho también frecuentemente esfuerzos por los protestantes en Inglaterra, América y Alemania de afrontar la dificultad en imitación de la labor caritativa católica: así en 1836 se fundó el “Instituto de Diaconisas” alemán.

En Alemania el primer intento de alcanzar una solución a la cuestión femenina por protestantes ortodoxos fue hecho por Elizabeth Gnauck-Kühne, quien fundó el “Evangelisch-sozialer Congress” (Congreso social protestante). En la actualidad este movimiento está representado desde 1899 por la “Deutsch-evangelische Frauenbund” y por la rama femenina de la “Freie kirchlich-soziale Konferenz”. No se ha de buscar, sin embargo, una influencia cristiana profunda en estas fuentes. El Protestantismo es, ha de decirse, una clase de Cristianismo mutilado, en el que la mujer está especialmente perjudicada por la abrogación de la dedicación de su virginidad a Dios. Aún peor es el efecto de la decadencia constantemente creciente del Protestantismo, en el que la negación de la Divinidad de Cristo gana fuerza constantemente. Por esta razón el partido de la Iglesia Protestante en la agitación por los derechos de las mujeres en países predominantemente protestantes es mucho más pequeño que los partidos liberal y radical.

Las mujeres católicas fueron las últimas en tomar parte en la agitación. La principal razón para esto es el carácter inexpugnable de los principios católicos. Debido a esto el sufragio de la mujer no se convirtió en una cuestión candente tan rápidamente en los países puramente católicos como en los protestantes y en los religiosamente mixtos. Los conventos, la indisolubilidad del matrimonio sacramental, y las tradicionales obras de caridad resolvieron muchas dificultades. Sin embargo, por causa del carácter internacional del movimiento y de las causas que lo producían, las mujeres católicas finalmente no se quedaron atrás en la cooperación para resolver la cuestión, especialmente cuando el ataque de las ideas revolucionarias en la Iglesia hoy es más grave en los países católicos. Durante mucho tiempo la caridad cristiana no ha sido suficiente para las necesidades de la época actual. La ayuda social debe suplir a las normas legales en las demandas justificadas de las mujeres. Con este propósito, se constituyeron las “ligues des femmes chrétiennes” en Bélgica en 1893; en Francia “Le feminisme chrétien” y “L’action sociale des femmes” se fundaron en 1895, después de que la revista internacional, “La femme contemporaine” fuera fundada en 1893. En Alemania la “Katholisches Frauenbund” se fundó en 1904, y la “Katholische Reichs-Frauenorganisation” se fundó en Austria en 1907, mientras que una asociación femenina se fundó en Italia en 1909. En 1910 se fundó en Bruselas la “Katholisches Frauen-Weltbund” (Asociación Internacional de Mujeres Católicas) por la apremiante insistencia de la “Ligue patriotique des Françaises”. Así existe hoy una asociación internacional de mujeres católicas, en oposición a la asociación internacional liberal de mujeres y a la unión internacional socialdemócrata. La asociación católica compite con estas otras en pretender llevar a cabo una reforma social en beneficio de las mujeres de acuerdo con los principios de la Iglesia.

Aparte de la luz lanzada por los principios católicos sobre este asunto, la solución de las tareas de esta asociación católica se hace más fácil por la experiencia ya adquirida en el movimiento femenino. En lo que respecta a la primera parte de la cuestión femenina, la industria femenina, ha ganado terreno constantemente la opinión de que “pese a todos los cambios de la vida económica y social la vocación general y principal de las mujeres sigue siendo la de esposa y madre, y por tanto es necesario por encima de todo hacer que el sexo femenino esté capacitado y sea eficiente para los deberes que derivan de su vocación” (Pierstorff). Cuánto deban ampliarse las oportunidades para el trabajo de la mujer para su sustento debe hacerse depender de la cuestión de si el correspondiente trabajo daña o no su disposición física para la maternidad. Los prudentes consejos de los médicos coinciden en este punto con las reconvenciones de los estadistas que están ansiosos por la prosperidad nacional. Así el discurso del anterior presidente, Roosevelt, en el congreso nacional de madres americanas en Washington en 1895 encontró aprobación en todo el mundo (Cf. Max von Gruber, “Mädchenerziehung und Rassenhygiene”, Munich, 1910). Por otro lado, el Cristianismo católico en particular, de acuerdo con sus tradiciones, pide de la mujer actual el más intenso interés por las mujeres trabajadoras de todas clases, especialmente interés por las que trabajan en fábricas o llevan a cabo trabajo industrial en su hogar. Los logros de la “Unión Protectora de las Mujeres Trabajadoras” norteamericana y de la “Unión Nacional para la mejora de la educación de todas las mujeres de todas las clases” inglesa se los pone como meta la “Verband katholischer Vereine erwerbstätiger Frauen und Mädchen” (Asociaciones Católicas Unidas de Mujeres Trabajadoras, Casadas y Solteras) de Berlín.

La segunda parte de la cuestión femenina, que por necesidad viene directamente detrás de la de ganarse el sustento, es la de una adecuada educación. La Iglesia Católica no pone aquí barreras que no hayan sido establecidas ya por la naturaleza. Fénelon expresa esta necesaria limitación así: “La enseñanza de las mujeres como la de los hombres debe limitarse al estudio de las cosas que pertenecen a su vocación; la diferencia en sus actividades debe dar también una dirección diferente a sus estudios.” El ingreso de mujeres como estudiantes en las universidades, que se ha extendido en los últimos años en todos los países, ha de juzgarse según estos principios. Lejos de obstruir tal proceder en sí mismo, los católicos lo animan. Esto ha llevado en Alemania a fundar la “Hildegardisverein” para la ayuda de mujeres católicas estudiantes de las ramas superiores de la enseñanza. Además, la naturaleza también demuestra aquí su innegable poder regulador. No hay necesidad de temer la sobreocupación de profesiones académicas por las mujeres.

En la profesión médica, que es junto a la enseñanza la primera en tomarse en cuenta al discutir las profesiones de las mujeres, hay actualmente en Alemania unas 100 mujeres junto a 30.000 hombres. Para la mujer estudiosa como para las demás que se gana la vida la vocación académica es sólo una posición temporal. Los sexos no pueden estar nunca en igualdad en lo que se refiere a estudios proseguidos en la universidad.

La tercera parte de la cuestión de la mujer, la posición social legal de la mujer, puede, como se demuestra por lo que se ha dicho, sólo decidirse por los católicos de acuerdo con la concepción orgánica de la sociedad, pero no de acuerdo con el individualismo desintegrador. Por tanto, la actividad política del hombre es y continúa siendo diferente de la de la mujer, como se ha mostrado más arriba. Es difícil unir la participación directa de la mujer en la vida política y parlamentaria actual con su deber predominante como madre. Si se deseara excluir a las mujeres casadas o conceder a las mujeres sólo el voto propiamente dicho, no se alcanzaría la igualdad buscada. Por otro lado, la influencia indirecta de las mujeres, que en un estado bien ordenado contribuye a la estabilidad y el orden moral, sufriría grave daño por la igualdad política. Los compromisos a favor de la participación directa de las mujeres en la vida política que últimamente han sido propuestos y pretendidos por católicos aquí y allí pueden considerarse, por tanto, como medidas a medias. La oposición expresada por muchas mujeres a la introducción del sufragio femenino, como por ejemplo, la Asociación del Estado de Nueva York opuesta al Sufragio Femenino, debería considerarse por los católicos como, al menos, la voz del sentido común. Donde la mayoría se empeñe en el derecho de la mujer a votar, las mujeres católicas sabrán cómo hacer uso de él.

Por otro lado los tiempos modernos demandan más que nunca la participación directa de la mujer en la vida pública en aquellos puntos en que debe representar los intereses específicos de las mujeres por causa de su influencia materna o de su independencia industrial. Así se necesitan cargos femeninos en los departamentos de mujeres de las fábricas, oficinas de empleo oficiales, hospitales, y prisiones. La experiencia prueba que también se precisan funcionarias femeninas para la protección del honor femenino. La cuestión legal se convierte aquí en cuestión moral que con el nombre de “Mädchenschutz” (protección de las chicas) ha sido activamente promovido por las mujeres. En realidad debe hacerse mucho más por ello. En 1897 se fundó en Friburgo, Suiza, la “Association catholique internationale des oeuvres de protection de la jeune fille”, cuyos trabajos se extienden a todas las partes del mundo. Así considerado el movimiento de la mujer es un signo gratificante de los tiempos que indica la vuelta a un estado saludable de las condiciones sociales.

La Mujer en los Países Angloparlantes

El movimiento para lo que se ha llamado la emancipación de la mujer, que ha sido una característica tan señalada de los siglos XIX y XX, ha causado una impresión más profunda en los países de habla inglesa que en cualquier otro. La protesta contra la injusta opresión de las mujeres por leyes hechas por el hombre se ha hecho cada vez más fuerte, aunque debe confesarse que todas las mejoras sucesivas en la posición de las mujeres también se han producido por leyes hechas por los hombres. Las diversas incapacidades impuestas por la ley o la costumbre a las mujeres se han ido quitando gradualmente por la legislación, hasta que, ahora, en los países de lengua inglesa apenas se necesita nada para la perfecta igualdad de la mujer con el hombre ante la ley, excepto el derecho de sufragio en su más amplia extensión y la admisión de las mujeres a todas las magistraturas municipales y nacionales, que será después el inevitable resultado de la retirada de toda restricción en el sufragio. Que la gradual mejora del status legal de las mujeres en el curso de los tiempos ha suprimido muchas injusticias enormes no se puede dudar. Sin embargo, el que se demuestre que todos los cambios hechos en su favor son puramente beneficiosos para ellas y para la raza, y específicamente que la supresión de toda restricción sobre el sufragio y la admisión de las mujeres a posiciones legislativas, judiciales y ejecutivas de confianza pública sea un cambio deseable en el organismo político se duda por muchos de todos los matices de creencia religiosa o no creencia, y probablemente por la mayoría de los católicos en posiciones oficiales y no oficiales.

En inglés la palabra “woman” (mujer) es una contracción de “wife-man” (esposa del hombre). Esto indica que desde los tiempos más antiguos los anglosajones creían que la esfera propia de la mujer era la doméstica. Las leyes inglesas más antiguas tratan por consiguiente en su mayor parte de la relación matrimonial. La denominada “compra de la novia” no era una transacción de trueque, sino que era una contribución por parte del marido para adquirir una parte de la propiedad de la familia.; mientras que el “regalo de la mañana” era un acuerdo hecho sobre la novia. Esta costumbre, aunque en uso entre los antiguos teutones, se encontraba también en las antiguas leyes romanas incorporadas en la redacción de Justiniano. El rey Etelberto promulgó que si un hombre seducía a la esposa de otro el seductor debía pagar los gastos del segundo matrimonio de aquél. Respecto a la propiedad, el código del rey Ina reconoce el derecho de la mujer a un tercio de las posesiones de su marido. En una fecha posterior, el rey Edmundo I decretó que por contrato prenupcial la mujer podía adquirir derecho a la mitad de la propiedad de la familia, y si después de la muerte de su marido seguía sin casarse, tenía derecho a todas sus posesiones, siempre que hubieran nacido hijos de la unión. La monogamia era estrictamente obligatoria, y las leyes del rey Canuto decretaban como pena por adulterio que se cortara la nariz y las orejas de la mujer pecadora. Se promulgaron diversas leyes para la protección de las esclavas. Tras la conquista normanda, más incluso que en la época anglosajona, la tendencia de la legislación fue más bien de legislar alrededor del hombre y la mujer que entre ellos. La consecuencia fue que el marido, como cónyuge predominante adquirió mayores derechos sobre la persona y la propiedad de la esposa. A su muerte, sin embargo, ella siempre reclamaba sus derechos de viudedad y una parte de sus posesiones. En el mismo periodo las leyes escocesas decretaban que se pagara, según el rango de la mujer, una cierta cantidad al señor de la mansión en el matrimonio de la hija de un vasallo. Podemos hacer notar aquí que el infame droit du seigneur (el derecho del señor a pasar la primera noche con la esposa de su vasallo) es una fábula de fecha reciente de la que no se encuentra la más ligera traza en las leyes, historias, o literatura de ningún país civilizado de Europa. La ley escrita de Inglaterra dispensa a las mujeres de todas las obligaciones civiles que son propias de los hombres, tales como rendir homenaje, sostener feudos militares, hacer juramento de fidelidad, aceptar el oficio de sheriff, y las obligaciones que de ello se derivaban. Podían, sin embargo, recibir homenaje, y ser hechas la guardiana de una aldea o castillo, siempre que no fuera uno de los que formaban la defensa de la nación. A los catorce años, si era una heredera, una mujer podía tener concesión de tierras. Si hacía testamento, era revocado por su matrimonio subsiguiente. Una mujer no podía ser testigo ante un tribunal respecto al status de un hombre, y no podía acusar a un hombre de asesinato excepto en el caso en que la víctima fuera su marido. No se concedió beneficio clerical a mujeres en los tiempos anteriores a la Reforma, porque la idea repugnaba al sentimiento católico. Las mujeres podían trabajar y comerciar, y el rey Eduardo III, cuando restringió a los trabajadores a usar una artesanía, exceptuó de esta regla a las mujeres. Hubo muchas normas antiguas sobre el vestido de las mujeres, siendo la prescripción general que debían vestirse según el rango de sus maridos.

La legislación de los siglos XIX y XX ha hecho mucho por aliviar a las mujeres de la incapacidades que les fueron impuestas por la antigua ley escrita. El principio de la ley inglesa moderna es el contrario del prevaleciente en la época antigua, pues ahora la tendencia de todas las normas es legislar entre marido y mujer más que alrededor suyo. La consecuencia es que la diferencia de sexos es prácticamente desdeñada por el legislador inglés moderno, excepto en algunos casos referentes al matrimonio y los hijos. En las demás cuestiones las únicas incapacidades que subsisten en la ley inglesa son que no pueden suceder abintestato cuando existe heredero masculino y que están privadas de sufragio parlamentario. En algunos aspectos las mujeres están por delante de los hombres: así, las mujeres pueden válidamente casarse a los doce años y pueden hacer un contrato válido de propiedad a los diecisiete con la aprobación del tribunal, siendo las edades respectivas para el hombre catorce y veinte. Respecto a la custodia de los hijos, la ley puede ahora conceder a la madre el pleno control de su descendencia y el derecho de nombrar un tutor o de actuar como tutora ella misma, al menos mientras el niño tenga menos de dieciséis años de edad. En el caso de hijos ilegítimos, aunque la madre es la responsable de su mantenimiento, aun así puede obtener del tribunal una orden de filiación y obligar al padre putativo. El adulterio no es un crimen para la ley inglesa, y una mujer no puede obtener el divorcio de su marido sobre tal única base, aunque él puede hacerlo de ella. Ni el adulterio ni la fornicación se castigan por la ley inglesa. La separación judicial y el mantenimiento en caso de abandono son remedios para la mujer que se han extendido y favorecido mucho por la legislación reciente. La acción por quebrantamiento de promesa de matrimonio puede presentarse tanto por el hombre como por la mujer, y la promesa no necesita estar por escrito. En los Estados Unidos las leyes tratan muy escasamente de las mujeres. Los diversos departamentos del gobierno emplean funcionarias y nombran matronas para los hospitales y enfermeras para el ejército. Las esposas de ciudadanos de los Estados Unidos, que se pueden nacionalizar legalmente, tienen los derechos de los ciudadanos. Las cuestiones de propiedad, derecho al voto, y divorcio se han tratado por varias legislaturas estatales y no hay uniformidad, pero las principales disposiciones de estas rúbricas se reseñarán después.

Aunque en la época antigua las mujeres se ocupaban hasta cierto punto en la industria, estas industrias eran generalmente de una naturaleza tal que podía ser ejercida dentro de casa. El advenimiento de las modificadas condiciones industriales del Siglo XIX forzó a las mujeres a otros empleos para lograr lo necesario para la vida. El progreso fue, sin embargo, muy lento. En 1840 Harriet Martineau afirmaba que sólo había siete ocupaciones para las mujeres en Estados Unidos: costura, composición tipográfica, fábricas de algodón, servicio doméstico, tener huéspedes, y enseñaza. Todas estas ocupaciones eran miserablemente recompensadas, pero gradualmente los empleos mejor pagados en otros campos se abrieron a las mujeres. De las profesiones liberales, la medicina fue la primera en conferir sus grados a médicos femeninas. El primer diploma de medicina se otorgó en 1849 en el Estado de Nueva York, y su recipiendaria se licenció en Inglaterra en 1859, aunque este último país no concedió un diploma médico a una mujer hasta 1865. A fines del Siglo XIX había unos sesenta colegios médicos en los Estados Unidos y Canadá que educaban a mujeres. Actualmente las mujeres son libremente admitidas en las sociedades médicas y se les permite unirse en consulta con los médicos masculinos. En 1908 el Real Colegio de Médicos y cirujanos de Inglaterra admitió a mujeres a su diploma y asociación. En la admisión a la profesión jurídica el camino de las mujeres ha sido más difícil. Aún en 1903 la Cámara de los Lores británica decidió en contra de la admisión de mujeres en la Asociación de abogados inglesa, aunque algunas trabajan como procuradores. En los Estados Unidos, el Estado de Iowa permitió a las mujeres actuar en la práctica jurídica en 1869, y muchos de los estados, especialmente de la parte Oeste del país, las admiten ahora a practicar. En Canadá la Sociedad Jurídica de Ontario decidió admitir a las mujeres a actuar como abogados en 1896. Respecto a la tercera de las profesiones liberales, la teología, está claro que el ministerio sagrado está cerrado a las mujeres católicas por ley divina. Las sectas, sin embargo, comenzaron a admitir mujeres ministros ya en 1853 en los Estados Unidos y, actualmente, los Unitarianos, los Congregacionalistas, los Hermanos Unidos, los Universalistas, los Metodistas protestantes, los Metodistas libres, los Cristianos (Campbellistas), los Baptistas, y los Baptistas libres han ordenado mujeres para su ministerio. En 1910 los cristianos libres nombraron ministro a una mujer en Inglaterra. El periodismo y las artes están también abiertos a las mujeres, y han logrado considerable distinción en esos campos.

Con respecto a la propiedad, las viudas y solteras tienen iguales derechos que los hombres según la ley inglesa. Una mujer casada puede adquirir, poseer, y disponer de propiedad real y personal como su propia propiedad separada. Se le tiene por responsable de sus contratos y su propia propiedad separada, como también de sus deudas y acuerdos anteriores al matrimonio, salvo que se pruebe una responsabilidad en contrario. El marido no puede hacer pactos respecto a la propiedad de su mujer salvo que ella los confirme. Si una mujer casada tiene propiedad separada es responsable del sostenimiento de padres, abuelos, hijos e incluso marido, si no tienen otros medios de subsistencia. Se han hecho leyes también para proteger la propiedad de la mujer de la influencia de su marido. En muchos estados de la Unión americana la emancipación de la propiedad de las mujeres ha marchado regularmente como en Inglaterra. Connecticut, en 1809, fue el primer estado en facultar a las mujeres casadas a hacer testamento, y Nueva York, en 1848, garantizó a las mujeres casadas el control de su propiedad separada. Estos dos estados han sido seguidos por casi todos los demás en la concesión de ambos privilegios. Las leyes de divorcio difieren en los diversos estados, pero la igualdad de mujeres y hombres respecto a los motivos de divorcio es reconocida generalmente, y habitualmente se conceden alimentos a la esposa en medida generosa. En la aplicación práctica de la ley civil y criminal en los Estados Unidos, la tendencia de los últimos años ha sido favorecer a las mujeres más que a los hombres.

En ningún campo de la actividad pública se ha desencadenado un conflicto más violento sobre los derechos de las mujeres que en el del sufragio. En épocas antiguas, incluso, las mujeres habían actuado como reinas que gobernaban, y las abadesas habían ejercido derechos territoriales, pero la idea general de las mujeres mezcladas en la vida pública se desechaba. La última mitad del Siglo XIX vio al movimiento por el sufragio político de las mujeres convertirse en un serio factor del cuerpo político. La idea no era enteramente nueva, pues Margaret Brent, una católica, había reclamado el derecho a sentarse en la Asamblea de Maryland en 1647, y en la época revolucionaria, Mercy Otis Warren, Abigail Adams y otras habían pedido representación directa para las mujeres que pagaban impuestos. En Inglaterra, Mary Astell en 1697 y Mary Wollstonecraft en 1790 fueron campeonas de los derechos de las mujeres. Tras mediar el Siglo XIX se formaron asociaciones para el sufragio de las mujeres en Gran Bretaña y los Estados Unidos, con el resultado de que muchos hombres se convirtieron a la idea de las mujeres ejerciendo el derecho al voto. En la actualidad las mujeres pueden votar para todos los cargos en Gran Bretaña, excepto para los miembros del Parlamento. Tienen sufragio pleno en Nueva Zelanda y Australia, y sufragio municipal en la mayoría de las provincias de la América del Norte británica. En los Estados Unidos, las mujeres tienen igual sufragio que los hombres en seis estados: Wyoming, Colorado, Utah, Idaho, Washington y California (1912). Otros varios estados han adoptado enmiendas de sufragio femenino para someterlas al pueblo. Treinta estados han concedido a las mujeres sufragio escolar, y cinco conceden a las mujeres que pagan impuestos el derecho a votar las cuestiones de imposición. Hay una Asociación Nacional Americana para el Sufragio de las Mujeres con sede en la ciudad de Nueva York, pero debe señalarse que en 1912 se organizó también en esa ciudad una asociación nacional de mujeres opuesta al sufragio femenino.

La Iglesia Católica no ha hecho ningún pronunciamiento doctrinal sobre la cuestión de los derechos de las mujeres en el significado actual de ese término. Ha reivindicado desde el principio la dignidad femenina y ha declarado que en asuntos espirituales el hombre y la mujer son iguales, según las palabras de San Pablo: “No hay hombre ni mujer, pues todos son uno en Cristo Jesús” (Gálatas, 3, 28). La Iglesia ha defendido también celosamente la santidad de la vida doméstica, tan desastrosamente violada ahora por el mal del divorcio, y aunque apoyando la jefatura de la familia del marido también ha reivindicado la posición de la madre y esposa en el hogar. Donde los derechos y obligaciones de la familia y la dignidad femenina no son violados en otros campos de acción, la Iglesia no pone obstáculos al progreso de la mujer. Por regla general, sin embargo, las opiniones de la mayoría de los católicos parece desaprobar la actividad política de las mujeres. En Inglaterra algunos distinguidos prelados, entre ellos el cardenal Vaughan, favorecían el sufragio de las mujeres. Su Eminencia declaró: “Creo que la extensión del sufragio parlamentario a las mujeres en las mismas condiciones que lo tienen los hombres sería una medida justa y beneficiosa, tendente a elevar más que a rebajar el discurrir de la legislación nacional”. El cardenal Moran en Australia tuvo opiniones similares: “¿Qué significa votar para una mujer? Como madre, tiene especial interés en la legislación de su país, pues de ella depende el bienestar de sus hijos...La mujer que cree que se vuelve poco femenina por votar es una criatura tonta” (Citas de “The Tablet”, Londres, 16 de mayo de 1912). Los obispos de Irlanda parecen más bien a favor de la abstención de las mujeres de la política, y ésta es también la actitud de muchos obispos americanos, al menos en cuanto se refiere a pronunciamientos públicos. Varios prelados americanos, sin embargo, se han expresado a favor del sufragio de la mujer al menos en los asuntos municipales. En Gran Bretaña una Sociedad Católica para el Sufragio de las Mujeres se organizó en 1912.

Cualquiera que pueda ser la actitud de los prelados de la Iglesia hacia los derechos políticos de las mujeres, no puede haber duda de su fervorosa cooperación en todos los movimientos para la educación superior de las mujeres y su mejora social. Además de las academias y colegios de las órdenes religiosas femeninas dedicadas a la enseñanza, se han organizado casas para educar a las mujeres católicas en disciplinas universitarias en la Universidad Católica de Washington y en la Universidad de Cambridge en Inglaterra. Las mujeres se están multiplicando en las profesiones liberales en todos los países de habla inglesa. En el trabajo en sentido social la Iglesia siempre ha tenido sus órdenes religiosas femeninas, cuya abnegación y devoción a la causa de los pobres y enfermos ha estado más allá de toda alabanza. Últimamente, las mujeres católicas de todas las posiciones en la vida han despertado a las grandes posibilidades para el bien en el trabajo social de todas clases, y se han constituido asociaciones tales como la Liga de Mujeres Católicas en Inglaterra y la Mujeres irlandesas unidas en Irlanda. En los Estados Unidos un movimiento que tiene el activo apoyo del arzobispo de Milwaukee y la aprobación del anterior delegado papal, cardenal Falconio, está en marcha (1912) para constituir una federación nacional de asociaciones de mujeres católicas.

Las Mujeres en el Derecho Canónico

I. Ulpiano (Dig., I, 16, 195) da una célebre regla de derecho que muchos canonistas han incorporado a sus obras: “Las mujeres son inelegibles a todos los cargos civiles y públicos, y por tanto no pueden ser jueces, ni tener una magistratura, ni actuar como abogados, mediadores judiciales, ni procuradores.” Los cargos públicos son aquellos en que se ejerce la autoridad pública; los cargos civiles, los relacionados de otra manera con asuntos municipales. La razón dada por los canonistas para esta prohibición no es la ligereza, debilidad o fragilidad del sexo femenino, sino la preservación de la modestia y dignidad peculiares a la mujer. Para la preservación de ésta se han dado muchas normas relativas al atavío femenino. Así, las mujeres no pueden usar vestido masculino, una prohibición que se encuentra ya en el Antiguo Testamento (Deut., 22, 15). Los cánones añaden, sin embargo, que la adopción del vestido de hombre sería excusable en caso de necesidad (Can. Quoniam 1, qu.7), que parece aplicarse al bien conocido caso de la Beata Juana de Arco. Las mujeres deben abstenerse de todo adorno que sea indecoroso en sentido moral (Can. Qui viderit, 13, c. 42, qu. 5). Algunos de los antiguos Padres son muy severos con la práctica de usar pigmentos para el rostro. San Cipriano (De habitu virg.) dice: “No sólo las vírgenes y viudas, sino también las mujeres casadas, creo, deben ser amonestadas para que no desfiguren la obra y criatura de Dios usando un color amarillo o polvo negro o crudo, ni corromper los rasgos naturales con cualquier loción.” No se tiene, sin embargo, por trasgresión grave cuando las mujeres se adornan y pintan por ligereza o vanidad (Santo Tomás, II-II: 169:2), y si se hace con intención honrada y según la tradición del país de uno o de la posición de uno en la vida, no es censurable en absoluto (ibid., a.1). Los autores son incluso tan benévolos como para decir que si el rostro se pinta para ocultar algún defecto natural, es totalmente lícito, debido a las palabras de San Pablo (I Cor., 12, 23,24): “ Y a los que nos parecen los más viles del cuerpo, los rodeamos de mayor honor. Así a nuestras partes deshonestas las vestimos con mayor honestidad. Pues nuestras partes honestas no lo necesitan.” Los canonistas condenan estrictamente las ropas femeninas que no cubren adecuadamente a la persona (Pignatelli, II, consult. 35), e Inocencio XI publicó un edicto contra este abuso en la ciudad de Roma.

II. En asuntos religiosos y morales, las obligaciones y responsabilidades comunes de hombres y mujeres son las mismas. No hay una ley para el hombre y otra para la mujer, y en esto, naturalmente, los cánones siguen la enseñanza de Cristo. Las mujeres, sin embargo, no están capacitadas para ciertas funciones relacionadas con la religión. Así, una mujer no está capacitada para recibir las órdenes sagradas (cap. Novae, 10 de poen.). Ciertos herejes de los tiempos primitivos admitían mujeres al ministerio sagrado, como los Catafrigios, los Pepucianos y los Gnósticos, y los Padres de la Iglesia al argumentar contra ellos dicen que es totalmente contrario a la doctrina apostólica. Más tarde los Lolardos y, en nuestra propia época, algunas denominaciones protestantes han constituido a mujeres como ministros. Wyclif y Lutero, que enseñaban que todos los cristianos son sacerdotes, negarían lógicamente que el ministerio sagrado se debiera restringir al sexo masculino. En la Iglesia primitiva, se encuentra a veces a mujeres con los títulos de obispa, sacerdotisa, diaconisa, pero son llamadas así porque sus maridos habían sido llamados al ministerio del altar. Hubo, es cierto, una orden de diaconisas, pero estas mujeres no fueron nunca miembros de la jerarquía sagrada ni consideradas como tal. San Pablo (I Cor., 14, 34) declara:”Las mujeres cállense en las asambleas; que no les está permitido tomar la palabra; antes bien, estén sumisas como también la Ley lo dice. Si quieren aprender algo, pregúntenlo a sus propios maridos en casa; pues es indecoroso que la mujer hable en la asamblea”. El Apóstol también dice que en la iglesia “debe llevar la mujer sobre la cabeza una señal de sujeción por razón de los ángeles” (I Cor., 11, 10). No se permite a las mujeres, aunque sean sabias y santas, enseñar en los monasterios (cap. Mulier, 20 de consec.). De igual modo está prohibido que oficien en el altar incluso con carácter subordinado. Un decreto dice: “Está prohibido a cualquier mujer pretender acercarse al altar o asistir al sacerdote” (cap. Inhibendum, 1 de cohab.), pues si una mujer debe mantener silencio en la iglesia, mucho más debe abstenerse del ministerio del altar, concluyen los canonistas.

III. Aunque las mujeres no estén capacitadas para recibir el poder de las órdenes sagradas, aun así son susceptibles de algún poder de jurisdicción. Por tanto, si una mujer sucede en algún cargo o dignidad que tiene alguna jurisdicción aneja a él, aunque no puede encargarse de la cura de almas, aun así se ve capacitada para ejercer la jurisdicción ella misma y de encargar la cura de almas a un clérigo que pueda legítimamente encargarse de ella, y puede otorgarle el beneficio (cap. Dilecta, de major. et obed.). Abadesas y prioras, por consiguiente, que han adquirido tal jurisdicción pueden ejercer los derechos de patronato en una iglesia parroquial y designar e instalar como párroco al candidato que haya aprobado el obispo diocesano para la cura de almas (S.C.C., 17 de Diciembre de 1701). Tal patrona puede también, en virtud de su jurisdicción, privar a los clérigos sujetos a ella de los beneficios que les haya concedido, retirándoles el título y posesión. En tal caso, como el beneficio fue concedido con dependencia del patronato de una mujer y en colación del título y posesión, se concluye que el derecho espiritual del beneficiado era también dependiente de la misma, y cuando se los quitan, cesa su derecho espiritual en ellos, pues se presume que el Papa hace la jurisdicción eclesiástica para el cuidado de las almas dependiente también de la posesión del beneficio de acuerdo con los derechos de patronato (Cf. Ferraris, más abajo.) La patrona no puede, sin embargo, suspender a tales clérigos ni ponerlos bajo interdicto o excomunión, porque una mujer no puede infligir censuras, ya que es incapaz de verdadera jurisdicción espiritual (cap. Dilecta, de majorit. et obed.). Una mujer, incluso una abadesa o priora que tiene jurisdicción sobre sus monjas, no puede bendecir públicamente, puesto que el oficio de bendición viene del poder de las llaves, para el que no está capacitada una mujer. Puede, sin embargo, bendecir a sus súbditos de la misma manera que los padres suelen dar su bendición a sus hijos, pero no con algún poder sacramental incluso aunque tenga derecho a llevar báculo. (ver Abadesa).

Otra especie de jurisdicción espiritual aparente fue prohibida a las superioras religiosas por León XIII, cuando por el Decreto “Quemadmodum” (17 de Diciembre de 1890), prohibió cualquier manifestación forzada de conciencia (vid.). Pío X en su motu proprio sobre música en la iglesia (22 de Noviembre de 1903) se mueve por el hecho de que a las mujeres les está canónicamente prohibido tomar parte ministerialmente en el culto divino cuando declara: “Del mismo principio se deduce que los cantantes en la iglesia tienen un oficio litúrgico real, y que, por tanto, a las mujeres, al ser incapaces de ejercer tal oficio, no se les puede admitir a formar parte del coro o capilla musical.” Esto no impide a las mujeres, sin embargo, tomar parte en el canto de la congregación.

IV. Desde los tiempos más antiguos de la Iglesia se han dado normas restrictivas respecto a la residencia de mujeres en las casas de los sacerdotes. Es verdad que San Pablo reivindicaba para sí mismo y San Bernabé el derecho de recibir los servicios de mujeres en sus trabajos misioneros como los demás apóstoles (I Cor., 9, 5), que según la costumbre judía (Lucas, 8, 3) las empleaban con carácter doméstico, aunque advierte a San Timoteo: “evita las viudas más jóvenes” (I Tim., 5, 11). Si los propios apóstoles eran tan circunspectos, no es sorprendente que la Iglesia diera reglas severas respecto a las mujeres que habiten en las casas de hombres consagrados a Dios. Los primeros vestigios de una prohibición se encuentran en las dos epístolas “Ad virgines” atribuidas a San Clemente (años 92-101); San Cipriano en el Siglo III también advierte contra el abuso. El Concilio de Elvira (años 300-306) da la primera norma eclesiástica sobre la materia: “Que un obispo o cualquier otro clérigo tenga residiendo con él o una hermana o hija virgen, pero no desconocidas” (can. 27). El Concilio de Nicea (año 325) permite en una morada clerical “la madre, hermana, tía, o personas apropiadas tales que no den pie a sospechas” (can. 3). Este canon niceno contiene la regla general, que desde entonces se ha mantenido en sustancia en todos los decretos de los concilios. Según la disciplina actual, es derecho del obispo en el sínodo diocesano, aplicar esta regla general en su propia diócesis, más exactamente definirla de acuerdo con las circunstancias de los tiempos, lugares, y personas. Sin embargo, el obispo no puede prohibir absolutamente el empleo de mujeres en su carácter doméstico en las viviendas de clérigos. Puede, sin embargo, prohibir la residencia de mujeres, incluso aunque sean parientes, en las casa de los sacerdotes, si no tienen buena reputación. Si otros sacerdotes, tales como ayudantes, viven en la casa parroquial, el obispo puede exigir que las mujeres que sean parientas tengan la edad prescrita por los cánones, que normalmente es de cuarenta años. En algunas diócesis ha existido desde la Edad Media la costumbre de exigir el permiso del obispo por escrito para emplear amas de llaves, para poder estar seguro de que se cumplen las prescripciones canónicas sobre edad y reputación. En la Iglesia Oriental, le está totalmente prohibido a los obispos tener ninguna mujer residiendo en sus viviendas, y una serie de concilios desde 787 a 1891 ha repetido esta prohibición bajo penas severas. Este rigor de disciplina nunca ha sido acogido por la Iglesia Occidental, aunque se ha considerado adecuado que los obispos se adhieran a la norma común de la Iglesia en esta materia incluso más rigurosamente que los sacerdotes. Como la Iglesia es tan solícita en velar por la reputación de los clérigos en la materia, así ha promulgado muchas normas referentes a su relación con las personas del otro sexo tanto en el hogar como fuera.

V. Una antífona en el oficio de la Santísima Virgen, “Intercede pro devoto femineo sexu” ha dado origen a la creencia de que las mujeres se distinguen como más devotas que los hombres. Como cuestión de hecho, las palabras habitualmente traducidas como “Intercede por el devoto sexo femenino” quieren decir simplemente “por las monjas”. La antífona se toma de un sermón atribuido a San Agustín (P.L. Serm. 194) en el que el autor distingue a los clérigos y las monjas del resto de los fieles, y emplea el término “devoto (esto es, ligado por votos) sexo femenino” para las vírgenes consagradas, según la antigua costumbre de la Iglesia.

Vea el artículo Mulieris Dignitatem, Carta Apostólica de Juan Pablo II sobre la Dignidad y Vocación de la Mujer.


Bibliografía

Aparte de los libros mencionados en el texto del artículo, se pueden dar los siguientes de entre la enorme literatura sobre la materia:

I. Para la cuestión femenina en su conjunto: Lange and Bäumer, Handbuch der Frauenbewegung, v Pts. (Berlín, 1901-02); Rössler, Die Frauenfrage vom Standpunkt der Natur, der Geschichte und der Offenbarung (2ª ed., Friburgo, 1907); Cathrein, Die Frauenfrage (3ª ed., Friburgo, 1909); Mausbach, Die Stellung der Frau im Menscheitsleben: Eine Anwendung katholischer Grundsätze auf die Frauenfrage (Munich-Gladbach, 1906); Bekker, Die Frauenbewegung: Bedeutung, Probleme, Organisation (Kempten y Munich, 1911); Bettex, Mann und Weib (2ªed., Leipzig, 1900); Lily Braun, Die Frauenfrage, ihre geschichtliche Entwicklung und ihre wirtschaftliche Seite (Leipzig, 1901); Wychgram, Die Kulturaufgaben der Frau (Leipzig, 1910-12); en los siguientes vols.: (1) Krukenberg, Die Frau in der Familie: (2) Freudenberg, Die Frau in die Kultur des öffentlichen Lebens: (3) Wirminghaus, Die Frau und die Kultur des Körpers; (4) Schleker, Die Kultur der Wohnung; (5) Bäumer,Die Frau und das geistige Leben; (6) Schleker, Die Frau u. der Haustralt; Laboulaye, Recherches sur la condition civile et politique de la femme (París, 1843); Klamm, Die Frauen (6 vols., Dresde, 1857-59).

II. Histórico: Kavanagh, The Women of Christianity (Londres, 1852); idem, French Women of Letters (1862); Weinhold, Die deutsche Frau im Mittelalter (3ª ed., Viena, 1897); Bücher, Die Frauenfrage im Mittelalter (Tubinga, 1910); Duboc, Fünfzig Jahre Frauenfrage in Deutschland (Leipzig, 1896); Norrenberg, Frauenarbeit und Arbeiterinnenerziehung in deutscher Vorzeit (Colonia, 1880); Stopes, British Freewomen, Their Historical Privilege (Londres, 1907); Peters, Das erste Vierteljahrhundert des allg. deutschen Frauenvereines (Leipzig, 1908)

III. Cuestión moderna de la mujer: Bücher, Die Frauen und ihr Beruf (5ª ed., Leipzig, 1884); Parkes, Essays of Woman's Work (1866); von Stein, Die Frau auf dem sozialen Gebiete (Stuttgart, 1880); Idem, Die Frau auf dem Begiete der Nationalökonomie (6th ed., Stuttgart, 1886); Gnauck-Kühne, Die deutsche Frau m die Jahrhundertwende (2ª ed., Berlin, 1907); Poisson, La salaire des femmes (París, 1908); Criscuolo, La donna nella storia del diritto italiano (Nápoles, 1890); Ostrogorski, La femme au point de vue du droit publique (1892); Gnauck-Kühne, Warum organisieren wir die Arbeiterinnen? (Hamm, 1903); Idem, Arbeiterinnenfrage (Munich-Gladbach, 1905);Pierstorff, Frauenarbeit und Frauenfrage (Jena, 1900); Idem, Die Frau in der Wirtschaft des XX. Jahrhunderts in Handbuch der Politik, II, Par. 56 (Berlín, 1912); Gerhard and Simon, Mutterschaft und geistige Arbeit (Berlín, 1901); Salomon, Soziale Frauenpflichten (Berlín, 1902); Baumstatter, Die Rechtsverhältnisse der deutschen Frau nach der geltenden Gesetzgebung (Colonia, 1900); Dupanloup, La femme studieuse (7ª ed., París, 1900); von Bischof, Das Studium und die Ausübung der Medizin durch die Frauen (Munich, 1887); von Schkejarewsky, Die Unterschiedsmerkmale der männlichen und weiblichen Typen mit Bezug auf die Frage der höheren Frauenbildung (2ª ed., Würzburg, 1898); Eine Abrechnung mit der Frauenfrage (Hamburgo y Leipzig, 1906); Sigismund, Frauenstimmrecht (Leipzig, 1912); Idem, Muttererziehung durch Frauenarbeit (Friburgo, 1910).

Fuente: Rössler, Augustin, and William Fanning. "Woman." The Catholic Encyclopedia. Vol. 15. New York: Robert Appleton Company, 1912. <http://www.newadvent.org/cathen/15687b.htm>.

Traducido por Francisco Vázquez

[1] Mulhieres dignitatem

[2] Carta a la mujer.