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Sábado, 24 de junio de 2017

Molinismo

De Enciclopedia Católica

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Se usa el nombre para denotar el sistema que se propone reconciliar la gracia y la libre voluntad. Este sistema fue desarrollado por Luis de Molina y fue adoptado en los puntos esenciales por la Compañía de Jesús. Se le opone la doctrina tomística de la gracia.-- el término Tomista tiene un sentido algo más amplio – cuyo principal exponente el 3es dominico Báñez En líneas totalmente diferentes de las de Molina, este sutil teólogo intenta armonizar gracia y libre voluntad sobre principios derivados de Sto. Tomás. Mientras el Molinismo intenta aclarar la misteriosa relación entre gracia y libre voluntad comenzando del concepto bastante claro de libertad, los tomistas, en su intento de explicar la actitud de la voluntad hacia la gracia, comienzan con la oscura idea de la gracia eficaz. La cuestión que ambas escuelas intentan responder es esta: De donde deriva su efecto infalible la gracia eficaz (gratia efficax), que incluye en su mismo concepto el libre consentimiento actual de la voluntad y ¿cómo es que a pesar de la infalible eficacia de la gracia, la libertad de la voluntad no se ve impedida?

Es evidente que en cualquier intento de solucionar este difícil problema, los teólogos católicos salvaguardan los dos principios: Primero la supremacía y causalidad de la gracia (contra le Pelagianismo y el Semipelagianismo y en segundo lugar la intacta libertad de consentimiento en la voluntad (contra el primer Protestantismo y el Jansenismo). Porque estos dos principios son dogmas de la iglesia, clara y enfáticamente definidos por el Concilio de Trento.

Pero mientras que el tomismo insiste en la infalible eficacia de la gracia, sin negar la existencia y necesidad de la libre cooperación de ola voluntad, el molinismo enfatiza la libertad sin límites de la libertad, sin restar en absoluto a la eficacia, prioridad y dignidad de la gracia.

De la misma manera que al perforara una montaña desde ambos extremos los túneles se juntan gracias a los cálculos de los hábiles ingenieros para formar un solo tune, de la misma manera debiera esperarse que las dos escuelas se unirían y alcanzaran la misma solución científica del importante problema. Pero si vemos que no es el caso y que pasan uno junto al otro en túneles paralelos, nos inclinamos a atribuir el fallo al la intrincada naturaleza del asunto del que se trata, más que a la ineficiencia de los pensadores.

El problema parece sobrepasar el horizonte de la mente humana pues el hombre nunca será capaz de penetrar del todo en su misterio. A continuación consideraremos primero el Molinismo tal cual salio de las manos del autor y después, brevemente, revisaremos las fases de su posterior desarrollo histórico


I. EL MOLINISMO EN SU FORMA ORIGINAL

El molinismo combate la herejía de los Reformadores, según la cual tanto los pecadores como el justo han perdido la libertad de la voluntad. Mantiene y defiende denodadamente el dogma Tridentino que enseña:

1. que la libertad de la voluntad no ha sido destruida por el pecado original y

2. que esta libertad permanece intacta bajo la influencia de la Gracia divina (Cf. Sess. VI, can iv-v en Denzinger, "Enchiridion", ed. Bannwart, Freiburg, 1908, nn. 814-15).

La libertad es el poder de la voluntad para actuar o no actuar, hacerlo de esta o de otra manera, mientras que es característico de la necesidad, como en los animales o las cosas inanimadas, hacer que se produzcan sus efectos por una necesidad intrínseca. La libertad de la voluntad es una consecuencia de la inteligencia, y como tal el más precioso don del hombre, una dote que nunca puede perder sin aniquilar su propia naturaleza El hombre es necesariamente libre en todos los estados de la vida, actual o posible, sea ese estado la naturaleza pura, como en los animales (status purœ naturœ), o el estado de naturaleza caída (status naturœ lapsœ), o el estado de regeneración (status naturœ reparatœ). Si se privara al hombre de la libertad de la voluntad necesariamente degeneraría en sui naturaleza y se hundiría al nivel de los animales. Puesto el estado de pura naturaleza, privado de la gracia sobrenatural y sin una justicia sobrenatural, nunca existió y puesto que el estado de justicia original no ha sido reestablecido por la redención de Cristo, solo se puede tener en consideración el estado presente del hombre para resolver el problema de la relación entre la gracia y la libre voluntad. A pesar del pecado original y la concupiscencia, el hombre es aun libre, no solo respecto al bien y mal éticos en sus acciones naturales sino también en sus obras salvíficas sobrenaturales en las que la gracia divina coopera con su voluntad.

El molinismo escapa de las sospechas de pelagianismo afirmando desde el principio que el alma con sus facultades (intelecto y voluntad) deben ser primero constituidas por la gracia previniente un principio sobrenatural de operación in actu primo ,antes de poder, en conjunción con la ayuda del concurso sobrenatural de Dios, realizar un acto salvífico in actu secundo.

Así, el acto salvífico es en si mismo un acto de la gracia más que de la voluntad; es la obra común de Dios y el hombre, porque mientras que el elemento sobrenatural de acto se debe a Dios, a su vitalidad y libertad al hombre. No se debe imaginar, sin embargo que la voluntad tiene tal influencia en la gracia que su consentimiento condiciones o refuerza el poder de la gracia; el hecho es más bien que el poder sobrenatural de la gracia se transforma primero en energía vital de la voluntad y después, como concurso sobrenatural, excita y acompaña al acto libre salvífico. En otras palabras, la gracia como ayuda y cooperadora (gratia adiuvans seu cooperans), produce el acto conjuntamente con la voluntad. De acuerdo con esta explicación la divina gracia no solo hace el acto sobrenatural posible, sino que el acto mismo, aunque libre, depende com0pletamente de la gracia, porque es la gracia la que hace posible el acto salvífico y la que estimula y asiste en producirlo. Así el acto es completamente producido por Dios como primera causa (Causa prima), y también completamente por la voluntad como causa segunda (causa secunda). Una mente sin prejuicios debe reconocer que esta exposición está lejos de incurrir en la sospecha de Pelagianismo o Semipelagianismo.

Cuando los Tomistas presentaron la cuestión más sutil de que a través de que agencia deja la voluntad, bajo la influencia de e impulso de la gracia, deja de ser una mera facultad natural (actus primus) y produce un acto salvífico (actus secundus), o (según la terminología aristotélica) pasa de potencia al acto, los molinistas, contestaron sin vacilación alguna, que no se debe de manera alguna ala predeterminación tomista (prœdeterminatio sive prœmotio physica) de la voluntad de Dios. Porque una tal determinación causal de una voluntad distinta de la nuestra es una negación de la autodeterminación por parte de nuestra propia voluntad y destruye su libertad. Es más bien la misma voluntad la que por consentimiento, b ajo las restricciones mencionadas arriba, hace a la gracia previniente (gratia prœveniens) co-operativa y la gracia completamente suficiente (gratia vere sufficiens) eficaz, porque para producir el acto salvífico la libre voluntad necesito solo consentir a la gracia previniente y suficiente que ha recibido de Dios.

Esta teoría revela inmediatamente dos rasgos característicos del molinismo, que se oponen a los principios del tomismo. El primero consiste en que el actus primus (i. e. el poder de realizar un acto sobrenatural) se debe, según el molinismo al determinante influjo de la gracia previo al acto salvífico (influxus prœvius. gratia prœveniens), pero que Dios entra en el acto salvífico mismo (actus secundus) solo por medio de un concurso concomitante sobrenatural (concursus simultaneus, gratia cooperans). El acto, en cuanto es libre, debe venir de la voluntad, pero el concursus prœvius de los tomistas, que a la larga se identifica con la predestinación divina del acto libre, hace que sea una ilusión la libre autodeterminación de la voluntad, ya dando su consentimiento o no a la gracia.

La segunda diferencia característica entre los dos sistemas de de la gracia está en la radical y diferente concepción de la naturaleza de la gracia meramente suficiente (gratia sufficiens) y de la gracia eficaz (gratia efficax). Mientras el Tomismo deriva el éxito infalible de la gracia eficaz de la naturaleza de la gracia misma y asume por consiguiente que la gracias es eficaz intrínsecamente (gratia efficax ab intrinseco), el molinismo adscribe la eficacia de la gracia a la libre cooperación de la voluntad y por consiguiente admite una gracia que es meramente eficaz extrínsecamente (gratia efficax ab extrinseco).

Es la voluntad libre la que por la circunstancia extrínseca de su consentimiento hace eficaz la gracia ofrecida por Dios. Si la voluntad da su consentimiento, la gracia que es en si suficiente se convierte en eficaz; si retiene su consentimiento la gracia retiene su eficacia (gratia inefficax), y se debe -- no a Dios sino – solamente a la voluntad que la gracia se reduzca a la que es meramente suficiente (gratia mere sufficiens). Esta explicación dio a los molinistas ventaja sobre los tomistas no solo porque con ella salvaguardaban la libertad de la voluntad bajo la influencia de la gracia sino especialmente porque ofrecían una explicación mas clara de la importante verdad de que la gracia, que es meramente suficiente y por ello permanece ineficaz, sin embargo es siempre realmente suficiente (gratia vere sufficiens), de manera que sin duda produciría el acto salvífico para el que era otorgada con solo dar su consentimiento. El tomismo por otra parte se enfrentó al siguiente dilema: o la gracia que es meramente suficiente (gratia mere sufficiens) es capaz por su propia naturaleza y sin la ayuda de la nueva y completamente insuficiente gracia para la que es dada o no lo es; si no lo es entonces esta gracia suficiente es en realidad insuficiente (gratia insufficiens), puesto que debe ser complementada por otra; si es capaz de producir el acto por si misma, entonces la gracia suficiente y eficaz no difieren en su naturaleza, sino por razón de algo extrínseco, es decir , que la voluntad consiente en un caso o retenga el consentimiento en otro.

Entonces cuando se posee la absolutamente misma gracia, un pecador se convierte y otro permanece endurecido, la ineficacia de la gracia en el caso del pecador empedernido se debe, no a la naturaleza da la gracia dada, sino a la resistencia pecaminosa de su libre voluntad, que rehúsa recurrir a la asistencia divina.

Pero para el tomismo que asume un diferencia intrínseca y esencial entre gracia suficiente y eficaz, de manera que la gracia suficiente, para llegar a ser eficaz debe ser complementada con una nueva gracia, la explicación no es en absoluto sencilla y simple, ya que no puede librarse de la dificultad, como sucede en el molinismo, diciendo que debido a la actitud negativa de la voluntad, Dios hubiera puesto esta gracia complementaria. Y que la resistencia pecadora de la voluntad, vista como un acto, ha de ser referida a una pre-moción física por parte de Dios, así como a la libre cooperación con la gracia, la voluntad, que está predeterminada ad unum, queda colocada en una situación de desesperanzada. Por otra parte la pre-moción física en forma de una gracia eficaz que es necesaria para producir el acto salvífico, le falta a la voluntad y por otra la entidad del acto pecaminoso de resistencia está irrevocablemente predeterminado por Dios primer motor (Motor primus). ¿Entonces, de donde puede la voluntad sacar el impulso para aceptar o rechazar una pre-moción en vez de la otra? Los molinistas concluyen que Sto. Tomás no puede poner la resistencia pecadora de la voluntad como causa de la ineficacia de la gracia, que es meramente suficiente.

QA esta altura de la controversia los tomista añaden con gran énfasis la grave acusación de que los molinistas, por su indebida exaltación de la libre voluntad circunscriben y disminuyen la supremacía del Creador sobre sus criaturas, que destruyen la eficacia y predominio de la gracia y hacen imposible en las manos de Dios el resultado infalible de la gracia eficaz. Arguyen que si la decisión depende últimamente de la libre voluntad, sea o no eficaz la gracia dada, el resultado del acto salvífico debe ser atribuido al hombre y no a Dios, lo que contradice la advertencia de S. Pablo de que no debe gloriarse en las obras de nuestra salvación como si fueran nuestras propias (1 Cor. 4:7), y a su doctrina de que es la gracia divina la que nos da no solo el poder de obrar sino que realiza en nosotros “el querer y el hacer” (Phil., ii, 13); y es contrario a la doctrina constante de S. Agustín según el cual nuestros actos libres salvíficos no son obra nuestra sino la obra de la gracia.

La consideración de estas serias dificultades nos lleva al verdadero corazón del sistema de Molina y revela el verdadero nodo gordiano de toda la controversia, porque el molinismo intenta dar respuesta a las objeciones mencionadas con la doctrina de la divina scientia media. El molinismo debe admitir y admite que la misma idea de la gracia eficaz incluye el libre consentimiento de la voluntad y también que el decreto de Dios de conceder una gracia eficaz al hombre incluye con certeza metafísica la libre cooperación de la voluntad. De ello se sigue que Dios debe poseer alguna fuente infalible de conocimiento por medio del cual sabe desde toda la eternidad, con certeza metafísica si en el futuro la voluntad va a cooperar con una gracia dada o e va a resistirse a ella.

Cuando la cuestión ha adquirida esta forma es fácil ver que toda la controversia se resuelve en una discusión sobre el conocimiento previo que tiene Dios de los actos futuros libres y así los dos sistemas sobre la gracia opuestos se basan en último lugar en la doctrina general de Dios y sus atributos. Ambos sistemas se enfrentan con la cuestión más amplia y profunda: ¿Cuál es el medio de conocimiento (medium in quo) en el que Dios ve anticipadamente las (absolutas o condicionadas) operaciones libres de sus criaturas racionales? Es evidente que debe existir ese medio de conocimiento previo divino.

Los tomistas contestan que Dios prevé los (absolutos o condicionados) actos libres del hombre en los decretos eternos de Su propia voluntad, la cual produce con absoluta certeza prœmovendo como definidas prœdeterminationcs ad unum, todas las operaciones libres (absolutas y condicionales). Con la misma absoluta certeza con al que conoce su propia voluntad, también prevé clara y distintamente en los decretos de su voluntad todos los futuros actos del hombre.

Sin embargo, los molinistas mantienen que puesto que, como hemos observado arriba, los decretos predeterminantes de la divina voluntad deben lógica y necesariamente destruir la libertad y llevar al determinismo, ellos no pueden ser el medio en el que Dios prevé infaliblemente los actos libres futuros; esos decretos deben presuponer una conocimiento especial (scientia media), a la luz de la que Dios infalible prevé desde toda la eternidad que actitud tomará la libre voluntad del hombre en todas las combinaciones concebibles de circunstancias en las que ésta o aquella gracia particular le sean ofrecidas. Y solo cuando es guiado por Su infalible conocimiento previo determina Dios la clase de gracia que dará al hombre. Si, por ejemplo, El prevé por medio de la scientia media que S. pedro después de su negación de Cristo, cooperará libremente con una cierta gracia, El decreta darle esa gracia particular y no otra; la gracia así conferida se convierte en eficaz al producir su arrepentimiento. En el caso de judas, por otra parte, Dios, previendo la futura resistencia de su Apóstol a cierta gracia de la conversión, decreta permitirlo y consiguientemente le concede una gracia que era realmente suficiente en si misma, pero permanece ineficaz solamente porque la disposición de la voluntad del apóstol es refractaria.

Guiado por esta scientia media Dios es enteramente libre en la disposición de la distribución de la gracia. Depende sólo de El a quien dará la gracia suprema de la perseverancia final y a quien se la negará a quien recibirá en el cielo y a quien excluirá de su visión para siempre. Esta doctrina esta en perfecta armonía con los dogmas de la gratuidad de la gracia, la distribución desigual de la gracia eficiente las sabias e inescrutables operaciones de la Divina providencia, de la absoluta imposibilidad de merecer la perseverancia final y por fin la inmutable predestinación a la gloria o el rechazo, más aún pone en armonía estos dogmas, no solamente con el infalible conocimiento previo de Dios, sino también con la libertad de la voluntad creada. La scientia media es así el punto cardinal del molinismo y con esta tesis el molinismo se mantiene o cae. Esta doctrina de la scientia media es el campo de batalla de dos escuelas teológicas. Los jesuitas intentaban mantenerla y reforzarla mientras que los dominicos, poniendo siempre sus mejores esfuerzos para lograr capturar o entregar la posición: los teólogos que han venido después, sin obligaciones hacia la tradición de sus órdenes, han seguido las doctrinas ya de los jesuitas ya de los dominicos.La principal objeción dirigida contra el molinismo cuento estaba en su apogeo era que este asunto de la ciencia media era un puro invento de Molina y por ello una innovación sospechosa.

Los molinistas por otra parte no dudaron en rebotar a los tomistas esta misma objeción respecto a la prœmotio physica. En realidad ambas acusaciones están igualmente infundadas. En tanto en cuanto hay un desarrollo histórico del dogma, es natural que, con el curso del tiempo y bajo la guía natural del espíritu Santo, aparecieran nuevas ideas y nuevos términos. El depósito de la fe es, invariable en sustancia pero admite el desarrollo, contiene las ideas desde el principio y son completamente desarrolladas por los trabajos incansables de las escuelas teológicas. La idea de la scientia media la pidió prestada Molina del famoso profesor Pedro de Fonseca SJ: (Commentariorum... in libros Metaphysicorum Aristotelis Stagirita(1594 que la llamó ) scientia mixta.

La justificación del nombre la encontró Molina en la consideración de que, además del conocimiento divino de lo puramente posible (scientia simplicis intelligentiœ) y el conocimiento de lo actualmente existente (scientia visionis), debía haber una tercera clase de “conocimiento intermedio” que abarcara todos los objetos que no se hallan ni en la región de la pura posibilidad ni estrictamente en la de la actualidad, sino que participan igualmente de ambos extremos y de alguna manera pertenecen a ambas clases de conocimiento,. En esta clase estarían incluidas especialmente esas acciones libres que aunque no están destinadas realizarse nunca en un hecho histórico, existirían si se cumplieran ciertas condiciones futuras.

A un caso hipotético de esa naturaleza, los teólogos lo llaman suceso futuro condicional, futurible (actus liber conditionate futurus seu futuribilis). En virtud de esta clase de conocimiento divino, por Ejemplo, Cristo pudo declarar con certeza a los obstinado s que le escuchaban que los habitantes de Tiro y Sidón hubieran hecho penitencia cubiertos de sacos y cenizas si hubieran sido testigos de las señales y milagros que se realizaron en Corozain y Bethsaida (cf. Mat.11:21 ss.). Sabemos que tales signos y milagros no sucedieron y los habitantes de tiro y Sidón no se convirtieron. Sin embargo Dios había previsto infaliblemente desde toda la eternidad que sta conversión hubiera tenido lugar si las condiciones (que nunca se dieron) de la misión de Cristo a esas ciudades se hubieran cumplido. ¿Quién puede dudar que Dios en su omnisciencia ve antes distintamente lo que cualquier habitante de Nueva York haría a lo largo del día si estuviera en Londres, París o Madrid en vez de estar en América?

Es cierto que algunos tomistas, por ejemplo Ledesma ("De Dib. gratia auxil.", Salamanca, 1611, pp. 574 ss.), negó si no la existencia al menos la infalibilidad del conocimiento divino del futuro condicionado y le atribuyó solamente gran probabilidad. Pero desde el tiempo en que teólogos tan eminentes como Álvarez, Gonet, Gotti y Billuart lograron armonizar con éxito la infalibilidad del conocimiento divino con las posturas fundamentales del tomismo con la sutil teoría de los decretos divinos hipotéticos, no ha habido tomista alguno que no mantenga la omnisciencia de dios también respecto a los sucesos condicionados.

¿Pero quiere eso decir que apoyan la scientia media? En absoluto porque precisamente son los molinistas los que repudian más firmemente estos decretos divinos predeterminantes, absolutos o condicionados como el toque de difuntos de la libertad humana. Por el solo propósito de asegurar la libertad de la voluntad y para no ejercer violencia sobre ella por una pre-moción física de alguna clase, los molinistas insistían siempre que el conocimiento precede a los decretos de Su voluntad. Así mantenían este conocimiento libre y sin influencias de algún decreto antecedente de la voluntad de DiosEl m9olinismo se atiene al siguiente principio: el conocimiento de Dios precede como luz que guía al decreto de Su Voluntad y Su voluntad no es en absoluto la fuente de su conocimiento. Y porque entendían por scientia media un conocimiento independiente de cualquier decreto fueron atacados duramente por los tomistas.


II. DESARROLLO POSTERIOR DEL MOLINISMO

Hasta ahora hemos aprendido que la idea central del molinismo está en el principio de que el éxito infalible de la gracia eficaz no debe atribuirse a su propia naturaleza intrínseca, sino a la scientia media divina. La Compañía de Jesús se ha atenido tenazmente a este principio desde entonces pero sin considerarse obligada a mantener todas las afirmaciones de la “Concordia “de Molina; en muchos puntos de importancia secundaria sus maestros tiene una perfecta libertad de opinión.

En primer lugar estaba claro para los Jesuitas desde el principio y las disputas en la Congregatio de Auxiliis reforzaron la convicción de que era posible y deseable una exposición más exacta y más perfectamente desarrollada del sistema molinista sobre la gracia.

Nos referimos en primer lugar como una modificación del molinismo a la expansión y desarrollo que después tomo el nombre de Congruismo y que debe su forma final a la labor conjunta de Bellarmino, Suárez, Vázquez y Lessius. Como el artículo Congruismo muestra en detalle, el sistema recibió su nombre de la gratia congrua, i. e. a gracia acomodada a las circunstancias. Se entiende por tal una gracia que debido a su relación interna y adaptación al estado de que la recibe (su carácter, disposición, educación, lugar, tiempo etc.) produce sus efectos a la luz de la scientia media con certeza infalible y así es objetivamente idéntica con la gracia eficaz. La expresión es tomada de S. Agustín, cuando dice: "Cujus autem miseretur, sic eum vocat, (quomodo scit ei congruere, ut vocantem non respuat" (Ad Simplicianum, I, Q. ii, n. 13). Consecuente con esta terminología, la gracia que es meramente suficiente llamarse gratia incongrua, i. e. una gracia que no tiene una congruencia con las circunstancias y es por ende ineficaz, este término está sancionado por S. Agustín (I. c.), cuando dice: "Illi enim electi, qui congruenter vocati; illi autem, qui non congruebant neque contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati".

Esta doctrina parece haber avanzado más allá del “molinismo extremo” hasta el punto de que la gracia ineficaz y la gracia meramente suficiente existen para diferir hasta in actu primo – no ciertamente en su naturaleza interna y entidad física sino en su valor moral y naturaleza ética – en tanto en cuanto que como la donación de una gracias congrua siempre tan débil es un beneficio incomparablemente más grande de Dios que el de una siempre poderosa gratia incongrua, la actual ineficacia que Dios previó desde toda la eternidad. Aunque el mismo Molina enseñó esta doctrina ("Concordia", Paris, 1876, pp. 450, 466, 522, etc.), parece que entre sus seguidores algunos molinistas extremos enfatizaron indebidamente el poder de la voluntad sobre al gracia, atrayendo así sobre ellos la sospecha de Semipelagianismo. Al menos el cardenal Bellarmino ataca a algunos que propagaban estas visiones parciales de Molina y que no pueden haber sido simples adversarios imaginarios; contra ellos reforzó hábilmente las tesis del Congruismo con numerosas citas de S. Agustín.

Como es natural el molinismo posterior experimentó considerables cambios y fue mejorado por los trabajos de los que querían establecer la Scientia media – el factor más importantes de todo el sistema y demostrar su valor desde un punto de vista dogmático. La tarea fue difícil. Al ser eliminados los decretos de la voluntad divina de la teoría tomista como fuente infalible del conocimiento divino de los actos libres del futuro condicional, otra teoría había de ocupar su puesto. La doctrina de Molina, que Bellarmino y Becanus habían adoptado como propia fue pronto abandonada por su sabor a determinismo. Molina (Concordia, pp. 290, 303) trasladó el medium del conocimiento infalible de dios a la supercomprehensio cordis (kardiognosia, los corazones que buscan). En virtud de esta supercomprehension, Dios conoce las inclinaciones más secretas y penetra a los más ocultos recovecos del corazón humano y así puede prever con certeza matemática las resoluciones libres latentes en la voluntad del hombre.

Es explicación poco satisfactoria tuvo la objeción natural de que la el pre-conocimiento con certeza matemática del efecto de una causa no es ni mas ni menos que el conocimiento de un efecto necesario y por consiguiente la voluntad ya no sería libre (cf. Kleutgen, "De Deo Uno", Rome, 1881, pp. 322 ss.). por consiguiente la opinión gradualmente adoptada desde tiempos de Suárez (pero repudiada en la obra de Molina), mantiene que por la scientia media, Dios ve en si mismos los actos del futuro condicional i. e. en su propia (formal u objetiva) verdad, ya que puesto que todo acto libre debe ser absolutamente determinado en su ser, hasta antes de llegar a ser actual o al menos condicionalmente posible, es desde toda la eternidad una verdad determinada (determinata veritas), y como tal debe ser conocible por la omnisciencia de Dios con certeza metafísica.

Ruiz ("De scientia Dei", Paris, 1629), con una sutileza mayor que la de su compañeros puso una base más profunda para esta teoría y consiguió que se adoptara de forma permanente por los molinistas. Más pruebas respecto a la Scientia media se pueden hallar en Pohle "Dogmatik", I (4ª ed., 1908), pp. 206 ss.

Sin embargo, cuando se sigue investigando surgieron dificultades tan grande y casi insuperables contra el establecimiento de de la absoluta independencia de la Scientia media respecto a la Divina Voluntad que la mayoría de los molinistas modernos abandonaron el intento de establecer un medio del conocimiento divino (medium in quo), o declaran positiva mente que es superfluo; sin embargo unos pocos (e. g. Kleutgen, Cornoldi, Régnon) distinguen claramente al cuestión de la existencia actual de la scientia media y reconocen francamente su ignorancia sobre el proceso de la operación. Y así, la scientia media con la que intentaba resolver los misterios de la gracia parece haberse convertido ella misma en el mayor misterio. De todos. Lo mejor que se puede decir a su favor es que es un postulado necesario en cualquier doctrina de la gracia en la que la libertad de la voluntad ha de ser salvaguardada y que en si misma no es otra cosa que un theologoumenon.

Si consideramos que los mismos tomistas, con Builluart (De Deo dissert., VIII, art. iv, §2 ad 6) a la cabeza llaman a la reconciliación de su prœmotio physica cjn la libertad de la voluntad un “misterio”, parecería que el hombre no es capaz de solucionar el problema de la armonía entre la gracia y la voluntad libre.

Otra fase en el desarrollo del sistema es el hecho de que , con el paso del tiempo, algunos de los molinistas han hecho con cesiones a los tomistas en la cuestión de la predestinación, sin abandonar lo esencial del molinismo.

La teoría de la promotio physica está absolutamente de acuerdo con la idea de una predestinación absoluta a la gloria, sin tener en cuenta los meritos previstos (prœdestinatio ante prœvisa merita). Esta es la razón por la que la teoría aparece, excepto en el caso de unos pocos teólogos, con una característica de la doctrina tomista sobre la gracia. pero claro, la predestinación absoluta a la gloria supone necesariamente la muy dura doctrina de la reprobación, que, aunque solo negativa, es igualmente absoluta. Porque si Dios determina conceder gracias eficaces solo a aquel que desde la eternidad ha predestinado a la gloria, entonces los no contenidos en ese decreto de predestinación son, a priori, necesariamente condenados. Algunos molinistas importantes como Bellarmino y Suárez pueden seguramente haber sido tentados a mostrar la posibilidad práctica de reconciliar el molinismo con el eterno e inalterable decreto de predestinación colocándose al lado de los tomistas en esta cuestión de consideración secundaria sin sacrificar la lealtad a la scientia media.

Pero la mayoría de los seguidores de Molina, bajo el liderazgo de Lessius y Vázquez, se mantuvieron en la postura opuesta porque solo admitieron una predestinación a la gloria condicionada, que se hace absoluta solamente como consecuencia de los meritos previstos del hombre (prœdestinatio post -- et propter -- prœvisa merita), y condenaron la reprobación negativa sobre la base de que no solo limita sino que va contra la voluntad salvífica de Dios. Apenas hay molinistas que no tomen este razonable punto de vista.

Una modificación de menor importancia del molinismo surgió con la llamada predefinición de las buenas obras (prœdefinitio bonorum operum). Pro predefinición , en contradicción con predestinación a la gloria, los teólogos entienden el absoluto, positivo y eficaz decreto de Dios desde la eternidad, de que cierta persona , en cierto momento futuro de su vida,  realizará ciertas buenas obras (cf. Franzelin, "De Deo Uno" Roma, 1883, pp. 444 ss.). 

La predefinición a las buenas obras es formal o virtual, según el decreto de Dios que gobierna estas obras y la concesión de la gracia eficaz es o formal o meramente virtual. Molina, Vázquez y Gregorio de Valencia defendieron que virtual; Suárez, Tanner, Silvester Maurus, y otros sostuvieron la predefinición formal. (Ver CONGRUISM; GRACIA, CONTROVERSIAS SOBRE.)


Bibliografía

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J. POHLE

Transcrito por Douglas J. Potter , dedicado el Sagrado Corazón de Jesús.


Traducido por Pedro Royo