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Sábado, 20 de septiembre de 2014

Abandono y espiritualidad ignaciana

De Enciclopedia Católica

Contenido

San Ignacio de Loyola, Maestro de Abandono

Presentar a San Ignacio de Loyola como maestro de abandono parecerá sin duda a muchos imposible. ¿No aparece primeramente como un testigo del urgente deber de realizar la voluntad divina en el mundo creado, como un apóstol de la cooperación creada de la libertad con la gracia, antes que como un contemplativo de las operaciones de la gracia en el seno de la libertad? ¿No se ha podido decir que el peligro-límite de la espiritualidad ignaciana es el del semipelagianismo?[1]

Y sin embargo... vamos a ver que Ignacio y la Orden que fundó favorecieron - con la contemplación en la acción - la acogida adoradora de las voluntades divinas, que no trata solamente de consumar, sino también de aceptar en su misteriosa trascendencia.

Después de haber examinado las notas específicas del abandono ignaciano, intentaremos sintetizar las vistas de su hijo Juan José Surin, y señalar brevemente, en un apéndice, a algunos jesuitas menos conocidos que han escrito sobre el abandono.

Ignacio exalta el abandono a Dios a través de la Iglesia

En sus ejercicios espirituales, Ignacio presenta elementos que cimientan una doctrina del abandono a la Providencia; fundando la Compañía de Jesús, subraya la participación de la Iglesia y de la Orden en la Sabiduría amante de esta divina Providencia, al punto que el abandono a Dios se prolonga en un abandono a la Iglesia, y que el abandono invisible de la fe, de la esperanza y de la caridad se vuelve obediencia visible.

No es seguro que este tema del abandono, en Ignacio de Loyola, ya haya sido objeto de un análisis y de una síntesis metódica.

Éstos demandarían un estudio preciso del vocabulario ignaciano del abandono, especialmente de los verbos, como el verbo dejar en español, y el verbo relinquere en latín; sin duda este trabajo, que sería fructuoso, queda por hacer.

Es espera de que este trabajo sea hecho, podemos ir encontrando en los ejercicios ignacianos varias orientaciones, cuya integración mutua constituye el abandono. La indiferencia[2] frente a las criaturas (en el sentido de la no diferencia hecha entre ellas) en la búsqueda exclusiva de la voluntad del Creador, la pobreza espiritual suprema[3] que implica el despojo de toda voluntad propia y particular para abrazar la universal voluntad de Dios, la ofrenda total de la voluntad[4] y de la libertad a la voluntad de Dios, incluida a propósito de las enfermedades, de las humillaciones y de las privaciones. He ahí un conjunto que reúne los diferentes aspectos de esta virtud compleja y unificada que es el abandono, a la luz de la fe y en las llamas de un amor pleno de confiada esperanza.[5]

Todos estos elementos se encuentran separados abstractamente los unos de los otros en los Ejercicios, pero están reunidos en la realidad concreta del alma del ejercitante, cuya caridad los unifica. La renuncia a sí mismo y el amor a Dios por sobre todas las cosas, son las dos caras de una misma y única realidad.

Sin duda, si se admite que fue sólo a partir del siglo XVII que se reunieron estas nociones, es evidente que los Ejercicios favorecen el abandono sin presentarlo todavía como un horizonte. Están, sin embargo, muy próximos, particularmente en la oblación de la “contemplación para obtener el amor espiritual”.

Las reglas que norman la comunión de corazón y de palabra con la Iglesia Jerárquica[6] preparan, al que hace el retiro espiritual, a prolongar su abandono a Dios mediante su abandono a la Iglesia, lo que conducirá, más allá de la espiritualidad genérica de los Ejercicios, en la visión específica de Ignacio fundador de orden. Más claramente, la conformidad de sus ejercicios a la voluntad divina se vuelve obediencia a la Iglesia mediadora por la cual conocemos y abrazamos esta voluntad.

En efecto, hace falta distinguir en Ignacio tres niveles en su espiritualidad: el nivel cristiano genérico, en los Ejercicios; el nivel específico del fundador de la Compañía de Jesús (constituciones, relato del peregrino, la mayoría de sus cartas) y el nivel personal (diario de mociones espirituales).[7]

Son los textos correspondientes al segundo nivel los que nos permiten captar el desarrollo de una espiritualidad específicamente ignaciana del abandono, cuyos gérmenes ya estaban presentes en los Ejercicios.

Citemos algunos textos extraídos de las Constituciones. A propósito de la salud corporal, Ignacio prevé que el religioso de la Compañía puede advertir al superior de sus necesidades, pero dejándole[8] el cuidado de todo “teniendo por mejor lo que ordenare sin replicar ni hacer instancia por sí ni por otra persona (ora conceda lo que se pide, ora no); pues ha de persuadirse que lo que su Superior siendo informado ordenare, será lo que más conviene para el divino servicio y su mayor bien en nuestro Señor (§ 292).

Así como el jesuita enfermo no debe “preocuparse en otra cosa que en ejercitar su paciencia y obediencia, dexando[9] la cura de todo lo demás al Superior y sus ministros, por medio de los cuales le rige la divina Providencia” (§ 304)

Los textos citados hasta aquí no hacen más que particularizar el principio general expresado en la sexta parte de las Constituciones (§ 547): “que cada uno de los que viven en obediencia, se debe dexar (otra vez aparece esta palabra) llevar y regir de la divina Providencia por medio del Superior”. Si el abandono a la Providencia incluye el abandono al Superior es porque plugo a Dios gobernar al inferior, no solamente de manera inmediata, sino además a través del Superior: la actitud subjetiva de aquél corresponde al orden querido por el Jefe invisible de la Iglesia y del mundo.

Este punto es confirmado, además, en un contexto más netamente eclesial: “ni el Superior por sí mismo ni alguno de los particulares della podrá por sí o por otro procurar ni tentar mediata o inmediatamente con el Papa o sus ministros para que haya de residir o ser imbiado más a una parte que en otra (606). La continuación precisa: “dejando los particulares todo el cuidado al Summo Vicario[10] de Cristo y a su Superior, y el Superior cerca de sí mesmo a Su Santidad y a la Compañía en el Señor nuestro”. Nuevamente encontramos el verbo español del abandono: dexar.

Abandono de sí al Superior, a la Compañía, al Soberano Pontífice sin el cual la Compañía no existiría : tal es el ideal ignaciano de abandono a la Iglesia, instrumento de la acción de Cristo resucitado en el mundo.

Si, para Ignacio, el inferior tiene la obligación de practicar siempre este abandono de sí mismo, no es menos cierto que el Superior puede favorecerlo y facilitarlo mediante su actitud : Muy especialmente ayudará, entre otras cualidades, el crédito y auctoridad para con los súbditos; y tener y mostrar amor y cuidado dellos; en manera que los inferiores tengan tal concepto que su Superior sabe y quiere y puede bien regirlos en el Señor nuestro.

En otros términos, el inferior se esforzará en contemplar en el Superior una participación en el Poder, en la Sabiduría y en la Voluntad salvífica del Creador y Redentor.

El vocabulario ignaciano del abandono - dexar, relinquere - implica el consentimiento a las iniciativas divinas y eclesiales y la no resistencia a la acción divina más bien que las iniciativas humanas. Corresponde a una primacía reconocida a la acción divina con relación a la acción humana; y resulta de esta convicción enraizada en el autor de los Ejercicios Espirituales : “Nadie sabe ni puede saber hasta que punto hace obstáculo a la gracia”[11], es decir, a la acción sobrenatural de Dios.[12]

La concepción ignaciana de la mediación eclesial en el abandono sacrificial a la Providencia divina alcanza su cima en un pasaje destacable de la célebre carta sobre la obediencia : “La obediencia es un holocausto por el cual el hombre todo, sin sustraer nada de sí mismo, se ofrece en el fuego de la caridad a su Creador a través de las manos de sus ministros (...) se despoja enteramente de sí para ser poseído y gobernado por la Providencia por medio de su Superior”. Este abandono total en la obediencia incluye la renuncia al juicio y a la voluntad propia y particular. Mediante este abandono activo el discípulo de Ignacio deja operar en él a la sabiduría y al poder de la voluntad divina. Se encamina hacia un abandono pasivo.

Ignacio mismo recapituló y resumió los pensamientos evocados aquí un año antes de su muerte, dictando su testamento sobre la obediencia (1555). Citemos tres de los once artículos de este documento:[13]

• “Debo entregarme (ser resinado) en todo y por todo entre las manos de Dios nuestro Señor y en las de mi Superior”. Entrega y resignación que reflejan las de Cristo al morir abandonándose en las manos del Padre, es decir en el poder del Padre: “Padre, en tus manos entrego mi espíritu” (Lc. 23,46). No me entregaría entre las manos del Padre celeste si rehusara abandonarme a su representante terrestre. Este doble abandono visible e invisible es el que debe practicar el jesuita para ser verdaderamente un imitador y un compañero del Señor crucificado. Eso es lo que resulta del artículo 1 ; • No debo pedir a mi superior (...) enviarme a tal o cual lugar, sino exponerle mis pensamientos y mis deseos para “echarlos por tierra “, dejando al Superior el cuidado de juzgar y decidir, estando presto a considerar como lo mejor lo que juzgare (...) Sin embargo, para las cosas de poca importancia puedo pedir, estando dispuesto a considerar como lo mejor lo que fuere decidido” (art. 9 y 10).

En otros términos, el abandono al Superior implica reserva verbal y moderación íntima en la iniciativa que entretanto debe ser ejercida : “debo exponer mis pensamientos y mis deseos”. Porque Dios actúa no solamente en y a través del Superior, sino también puede actuar en mi y por mi, que soy inferior.

Se ve: el Superior (que a su vez tiene Superiores) y el inferior deben abandonarse conjuntamente a la voluntad divina en el seno de una comunión eclesial. Para Ignacio, los Superiores se convierten, a los ojos de los inferiores, en medios humanos - simultáneamente en el orden natural y en sobrenatural - para abandonarse a la sabiduría y a la bondad de Dios, en una Iglesia que se ve a sí misma como un signo visible, un sacramento del abandono de Cristo al Padre. Cristo, prolongado por la Iglesia, es mediador de abandono.

Estamos siendo conducidos al examen de otra dimensión del abandono ignaciano, prolongando y subtendiendo la dimensión eclesial precedente, a saber: las relaciones entre medios humanos y medios sobrenaturales, naturaleza y gracia, criatura y Creador, inseparables pero distinguibles en el misterio de Cristo.


El abandono ignaciano recurre a los medios, a todos los medios puestos a disposición por el único Mediador

Las Constituciones de la Compañía de Jesús nos orientan hacia una profundización del abandono concediéndole una gran extensión a la acción del abandonado.

Un biógrafo de Ignacio nos recuerda que hacia 1525 “Dios le había dado a entender que debía emplear todos los medios honestos para su servicio, pero poniendo inmediatamente su confianza en Dios solo y no en sus medios”[14]

Ignacio hizo esta confidencia en 1555 en el curso de una conversación en presencia de Ribadeneira, su discípulo preferido. El mismo biógrafo Carnoli agrega: “Por un lado Ignacio se esforzaba enteramente como si fuese a actuar solo; por otro lado se abandonaba a Dios como si su acción y su juicio no tuviesen ningún valor”[15]

Ribadeneira, testigo de la entrevista de 1555 y primer biógrafo de Ignacio nos habla en su tratado sobre la manera ignaciana de gobernar:

“En las cosas del servicio de Nuestro Señor que emprendía, hacía uso de todos los medios para alcanzarlas, con mucho cuidado y eficacia, como si de ellos dependiese el éxito; y de la misma manera se confiaba en Dios y se sometía a su divina Providencia como si todos los otros medios que empleaba no tuviesen efecto alguno.[16]

También en 1555, Luis Gonçalvez, memorialista de los últimos años de Ignacio, precisaba esta forma de actuar del fundador de la Compañía: “En las empresas que comienza, el Padre a menudo parece no valerse de prudencia humana alguna (...) sino más bien hacerlo todo apoyándose sobre la sola confianza en Dios. Pero, tanto parce pasar por encima de la prudencia humana cuando comienza sus empresas, cuanto las persigue y busca medios para hacerlas avanzar, haciendo uso de toda prudencia divina y humana. Parece que trata primeramente con Dios todo asunto emprendido y como no vemos que la trate con Él, nos quedamos estupefactos con la manera con que la emprende”.[17]

Aquí se introduce un nuevo matiz que encontraremos en el principio de la acción, contacto con Dios solo; luego en la búsqueda de los medios humanos para llevarla a buen término sin que cese el recurso a Dios; la prudencia humana está puesta al servicio de una prudencia divina, que no desaparece sino que diviniza la prudencia humana. Dios está al comienzo, al medio y al fin de la acción del hombre. La prudencia de la Providencia divina parece encarnarse en la prudencia humana un poco como el Verbo eternamente pre-existente se convierte en hombre en el tiempo sin dejar de ser Eterno.

Siempre en este fecundo año 1555, Ignacio enuncia por escrito, en una carta fechada el 17 de septiembre y dirigida a San Francisco de Borja[18], su teoría del “abandono operacional”: “Considerando a Dios nuestro Señor en todas las cosas (...) y teniendo por error poner toda mi confianza y mi esperanza únicamente en medios o en cálculos humanos, no estimando que sea tampoco una vía segura de confiar todo a Dios sin querer valerme de lo que me ha dado, porque me parece en Nuestro Señor que debo utilizar todos los medios, deseando en todas las cosas su más grande alabanza y gloria y absolutamente ninguna otra cosa, decido (...)”

Este precioso texto contiene varias afirmaciones complementarias; a. Dios es el autor, el amo, y el donador de los medios humanos en tanto que Creador de todo; b. hace falta entonces valerse de ellos para cooperar con Él y corresponder a la intención con la cual los crea y los otorga; c. y emplearlos en la lucha contra dos errores inversos: poner su confianza únicamente en ellos (lo que presupone que no sería de ninguna manera un error poner su confianza en ellos en tanto que son instrumentos de la acción divina) o, al contrario, no querer valerse de ellos.

La idea fundamental de Ignacio se junta con la idea expuesta por Santo Tomás de Aquino cerca de tres siglos antes: “Así como no está permitido esperar un bien cualquiera fuera de la beatitud como fin último sino solamente como un medio ordenado al fin que es la beatitud; así como no está permitido poner su esperanza en un hombre o en otra criatura como en una causa primera que conduce a la beatitud; pero está permitido poner su esperanza en un hombre o en otra criatura como en un agente secundario que ayuda en la búsqueda de los bienes cualesquiera que fuesen que están ordenados a la beatitud”.[19] Tal es la interpretación - muy profunda - mediante la cual el Doctor común muestra cómo hay que entender Jer. 17,5: “Maldito sea el hombre que se confía en el hombre”; significa: “Bendito sea el hombre que se confía en otros hombres en tanto que instrumentos de Dios”.

El conjunto de estos pensamientos ignacianos fue recapitulado mucho tiempo después de su muerte, en 1705, por el jesuita húngaro Gabriel Hevenesi, en una recopilación de máximas ignacianas titulada Scintillæ ignatianæ: “Sic Deo fide quasi rerum successus omnis a te, nihil a Deo penderet; ita tamen iis operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus”.

Demos una traducción de este texto casi intraducible:

“He aquí la primera regla del obrar : confía en Dios como si el éxito de las cosas dependiese únicamente de ti y en nada de Dios y sin embargo pon todo tu esfuerzo como si Dios fuese a hacer todo y tú nada”.[20]

Algunos[21] han señalado el impresionante quiasma de la sentencia latina : el círculo de los dos órdenes, uno humano y otro divino, está encerrado en la identidad divina; Dios es visto como el origen, el medio y el término de la libertad creada y de la gracia sobrenatural y auxiliadora que concede ambos a la persona humana; no se trata en esta máxima de un simple diálogo entre dos libertades, sino de cooperación y de sinergía entre libertad creada y libertad creadora, al punto que no solamente el “éxito de las cosas” sino también el esfuerzo de la confianza humana dependen totalmente del supremo “Autor de todo bien”.[22]

Interpretación confirmada por un texto destacable de las Constituciones que expresa el pensamiento permanente y definitivo de Ignacio sobre este “abandono en la cooperación”. Helo aquí:[23]

“Porque la Compañía no se ha instituido con medios humanos, no puede conservarse ni augmentarse con ellos, sino con la mano omnipotente de Cristo Dios y Señor nuestro, es menester en Él solo poner la esperanza de que Él haya de conservar y llevar adelante lo que se dignó comenzar para su servicio y alabanza y ayuda de las ánimas”. El primer medio y el más adaptado consistirá en las oraciones y las misas que se ofrecerá para esta santa intención. “Y conforme a esta esperanza, el primer medio y más proporcionado será de las oraciones y Sacrificios (...) Para ayudar “las ánimas para que consigan el último y sobrenatural fin suyo, los medios que juntan al instrumento con Dios y le disponen para que se rija bien de su divina mano son más eficaces que los que le disponen para con los hombres (...)” Estos dones interiores deben conferir a los dones exteriores su eficacia respecto del fin perseguido: la gloria de Aquél que creó y rescató a las almas.

Interrumpamos un segundo nuestra lectura para despejar el sentido de estas frases: Para Ignacio las misas y oraciones son los medios interiores y divinos que confieren su eficacia a los medios exteriores y humanos, aquéllos disponen respecto de Dios, éstos respecto de los hombres y entre ambos se hace necesaria “una doctrina fundada y sólida”[24] Arraigada en la fe, esta doctrina es también, bajo otro aspecto, un medio sobrenatural y divino.

Retomemos nuestro texto. “Sobre este fundamento, los medios naturales que disponen el instrumento de Dios nuestro Señor para con los próximos ayudarán universalmente para la conservación y augmento de todo este cuerpo, con que se aprendan y exerciten por solo el divino servicio, no para confiar en ellos, sino para cooperar a la divina gracia, según la orden de la summa Providencia de Dios nuestro Señor, que quiere ser glorificado con lo que Él da como gracia, que es lo sobrenatural”[25].

En suma, el fin sobrenatural (la salvación eterna de las almas) no puede ser alcanzado sin recurrir a los medios sobrenaturales ; y el medio sobrenatural por excelencia es la misa, oración sacrificial de Cristo y su Iglesia; en otros términos, Cristo al prolongarse en su Eucaristía y en su Iglesia, es el mediador único y supremo de la salvación de las almas, el medio divino que confiere tanto su eficacia a los medios humanos, como la doctrina segura y sólida.

Es evidente, pues, que Ignacio funda la confianza en Dios sobre el recurso mancomunado, para la gloria de Dios, a los medios divinos y humanos concedidos por el mismo Dios Creador y Salvador : el misterio de Cristo se encuentra presente en filigrana en el fundamento mismo de la esperanza y del abandono. La síntesis de los medios humanos y divinos evoca y manifiesta la síntesis, en el Verbo encarnado, de la naturaleza divina y de la naturaleza humana. Cristo es el gran nexo que une en sí mismo el origen (Dios creador) y el fin último (visión beatífica) y sobrenatural de las almas.

Cristo se muestra así como el mediador de eso que es específico en la versión ignaciana del abandono: la síntesis entre la confianza en Dios y el uso de los medios humanos en el seno de la obediencia a la Iglesia, prolongación del Verbo encarnado, “Cristo propagado y comunicado”, siguiendo la célebre expresión de Bossuet. Se podría, ciertamente, citar otros elementos en el abandono practicado por Ignacio, pero serían menos específicos.

Son sobre todo estos elementos menos distintivos los que retendrá la tradición espiritual de la Compañía de Jesús, particularmente en su escuela francesa.

El abandono en otros autores jesuitas, particularmente en Surin

La impresión de conjunto que dan estos numerosos autores es la de una problemática dominada no tanto por su padre Ignacio de Loyola sino por Francisco de Sales, Bossuet y Fénelon. Parecen menos preocupados por los criterios ignacianos (obediencia al superior, recurso sobrenatural a los medios naturales) que por las consecuencias e implicaciones en materia de oración. El carácter eclesial y los aspectos objetivos del abandono dan paso a sus dimensiones subjetivas e individuales.

Esto es particularmente palpable en Juan José Surin (1600-1665). Guía de la escuela ignaciana francesa, autor fecundo y brillante[26], Surin permanece como un signo de contradicción.

Por otro lado, algunos,[27] ven en él a un enfermo mental, víctima de una imprudente actividad de exorcista, reducido durante veinte años a un estado de incapacidad que acarreaba la pérdida del control de sus actos. Persuadido de haber sido poseído por el demonio, su dramática enfermedad (con obsesiones suicidas) no excluye a priori la autenticidad de sus experiencias místicas; sin embargo ella no permite presentarlo como un “maestro espiritual en toda la extensión del término”.[28]

Otros, sin negar todos los aspectos de este juicio negativo, piensan con Bremond que Surin es “el más grande de los místicos de la Compañía en Francia”; con el Padre Grandmaison, ven en él “uno de los más ilustres, extraños y vigorosos místicos de la Iglesia Católica en el Siglo XVII. Como lo escribe Miguel de Certeau, “una lista de los discípulos de semejante maestro reuniría una pléyade de maestros : Bossuet, Fénelon, Saint-Jure, Caussade, Grou, Clorivière y muchos otros; pero cada uno de ellos destaca, con un matiz de simpatía, el misterio que rodea los restos de la obra o el recuerdo de su autor”.[29]

Si su “doctrina de desapego sin reserva frente a todo lo que podría paralizar el impulso del alma hacia Dios” suscitó una viva admiración, sin embargo se le “reprochó dar demasiada importancia a los fenómenos extraordinarios, y sensibles: palabras y visiones”.[30]

Sobre la cuestión a la vez particular y global del abandono, hace falta señalar que Surin y los padres de la antigua Compañía, antes de su supresión en 1773, no conocían tan bien como nosotros las perspectivas específicas de Ignacio tales como las hemos descrito; numerosos documentos todavía no habían sido publicados. No es entonces sorprendente que, a pesar de las alusiones a las Constituciones, hayan orientado su teología del abandono en otras direcciones, mejor conocidas por ellos.

Frente a las críticas evocadas más arriba, hay que observar que inclusive si la espiritualidad del abandono en Surin no parece subrayar su conexión con la obediencia jerárquica, nuestro autor expone con vigor la importancia de la obediencia en general para la vida espiritual : “(las personas) que se arrojan entre las manos de la obediencia, aunque en apariencia se separen de los favores celestes por abnegación, en efecto se las aseguran más.”[31] Constatemos sin embargo que aquí el punto de vista se manifiesta sobre todo subjetivo e individualista. (Sin embargo, Surin subraya el misterio de la Iglesia a propósito de la Liturgia: Guide Spirituel III.8, p. 165)

En su volumen titulado Guía Espiritual, Surin definía de esta manera el abandono : “Una descarga que el alma hace de todos sus intereses entre las manos de Dios para practicar la abnegación evangélica”[32]. Definición ciertamente bíblica (cf. I Pe 5, 7: Surin piensa manifiestamente en este texto, pero reemplaza el “porque tiene cuidado de ustedes” por la mención del abandono, lo que es característico).

Luego, precisa en una triple parábola tres tipos de abandono: por prudencia, por confianza y por amor.

Una viuda cargada de preocupaciones legales, sin capacidad de salir de ellas, abandona sus asuntos entre las manos de un abogado susceptible de sacarla de apuros. Ella descarga sobre él todos sus cuidados. Esto es abandono prudente.

Si esta misma viuda recurre a un pariente muy entendido, puede abandonar a este allegado sus intereses con confianza. Esto es abandono confiado.

Pero si esta misma viuda desposa un hombre muy entendido que se ocupa de todos sus asuntos, puede esperar que tendrá un resultado favorable en todo, viendo que sus intereses están confundidos con los suyos. Esto es abandono por amor.

Así, manifiesta una gran prudencia el resignar entre las manos de Dios - que es poder, sabiduría y bondad - la vida, la salud, la reputación y los empleos: necesitar y atenderse a sí mismo sería imprudencia y locura.

De la misma manera, el alma al ver que pertenece al Señor por el bautismo y que Éste derramó su propia sangre por ella, no puede tomar mejor decisión que entregarle con confianza toda la conducción de su vida: fuente de gran consolación.

Finalmente, si el alma desea unirse completamente a Jesucristo, y unir sus propios asuntos con los de este esposo al punto de llegar a ser uno con Él, le abandonará su honor y su salvación misma: es su mejor amigo; he aquí la perfección del abandono.[33]

El abandono, tal como lo contempla Surin, implica pues la entrega entre las manos de Dios de su propia salvación eterna, no para desinteresarse de ella o por no desearla, sino porque cree y sabe que Dios, en su amor infinito, se preocupa mucho más que nosotros. Estamos tan alejados del quietismo como del pelagianismo: “El alma, en lo que atañe a la perfección y a su salvación, se abandona totalmente a lo que quiera disponer Dios, entregándose a Él para el tiempo y para la eternidad.[34] Lo que hace que, en la tarea de su progreso no se valga de una aplicación muy diligente, sino que espere su enmienda de la ayuda de la gracia, más bien que de estos cuidados que el amor propio da a los imperfectos (...) sin omitir, sin embargo, las diligencias necesarias a este mismo progreso”.[35]

El abandono de Surin es pues activo en la recepción del actuar divino. Nuestro autor lo definía además como una “continua pérdida de sí misma que el alma experimenta al enfrentarse con las cosas que le sobrevienen”[36] en medio de los acontecimientos no previstos. Mezcla de acción y de abnegación, en una línea evangélica retomada por Ignacio de Loyola como por el conjunto de los santos.

Surin considera este abandono como idéntico a la esperanza, y a la “confianza en Dios que toca las cosas con su salvación”. Detalla tres efectos: el abandonado se confía a Dios de tal manera que nada le causa temor, espera de la bondad de Dios la resistencia a las tentaciones (cf. Sal 26,3 y 124,1). En segundo lugar, tiene confianza de sobrellevar las tribulaciones (la gracia vuelve los trabajos tan agradables que se convierten en deseables) y descansa en los sufrimientos como en un lecho, lo que viene de la abundancia de la fuerza comunicada por la viva esperanza”. Finalmente, este abandonado espera que Dios le dará la fuerza para ejecutar las acciones necesarias para su salvación”.[37]

El cristiano abandonado a Dios no teme pues ni las tentaciones, ni las tribulaciones, ni la debilidad; cuenta con que Dios le dará resistencia, alegría y fuerza en medio de las dificultades.

Sabemos que Surin tuvo que enfrentarse a pruebas excepcionales y nos hacemos la siguiente pregunta : ¿cómo comprendió, en el contexto de su espiritualidad de abandono, la posesión diabólica, de la que creía ser víctima?

Encontramos algunas respuestas a esta pregunta en su escrito de 1665. “Ciencia experimental de las cosas de la otra vida”. Recordando que era considerado una “persona destrozada”, Surin dice de sí mismo : “Su sentimiento es que no le sucedió nada en todas esas aventuras que le haya dado motivo de retractar nada de la proposición que había hecho desafiando a los diablos y sobre la cual había fundamentado (...) Abandonándose a Dios y al propósito de rendirle todo el servicio imaginable en este asunto, creía que de la malicia de los hombres y de los demonios no podría provenir nada que le fuese perjudicial, y que, al contrario, todo que pudiese sufrir redundaría en beneficio suyo y que realmente Dios sacaría su bien de todo. Por experiencia (..) estaba persuadido y creía firmemente que de todos esos accidentes y trabajos Dios sacó la perfecta reparación de su alma”. (Parte IV, c. XII)

A diferencia de algunos de sus analistas posteriores, Surin no reconocía pues ninguna imprudencia en el comportamiento adoptado y seguido en lo que creía ser una posesión demoníaca ; ésta, con todas sus consecuencias, entraba - a sus ojos - en el plan de la Providencia concerniente a su abandono a Dios; las “aventuras” de su vida (es su expresión) no hacían más que confirmar “esta proposición :El que confía en Dios, (...) aun cuando el Infierno lo tuviese, por decir así, devorado y consumido (...) recobrará la vida y la fuerza; el estado que sucederá a sus males será el de un triunfo pleno, como ha sido verificado en Job y en Jesucristo, quien por la ignominia de la Cruz subió a la Gloria de su Resurrección”.

Esta “proposición”, ciertamente inatacable, no nos garantiza la conformidad a la voluntad divina y por consecuencia a un auténtico abandono de ciertos aspectos del comportamiento anterior libre y voluntario de Surin, que el mismo nos revela en su autobiografía: “refiriendo sus “diálogos” con Dios y con el demonio, escribe:

“Un día no pudo dejar de ofrecerse a la divina Madre para ser cargado con el mal de esta pobre niña (Juana de los Ángeles) y participar en todas sus tentaciones y miserias, hasta pedir ser poseído por el Espíritu maligno, con tal que aceptara darle la libertad de volver en sí misma y ocuparse de su alma (...) Se propuso que su gran felicidad sería imitar a Jesucristo, quien para sacar a las almas de la cautividad de Satán, había sufrido después de haber sido cargado con sus enfermedades”.

Luego Surin evoca el discurso que dirigió al demonio: En cuanto a los trabajos con que me amenazas, no los temo; es mi deseo sufrir todos los excesos persiguiendo el rescate de esta alma (...) Me ofrezco a Dios para sentir todos los efectos de tu rabia con tal que esta alma que tienes cautiva se vuelva libre para consagrarse al ejercicio del divino amor” (Triunfo del amor divino sobre los poderes del infierno, c. 2)

Mucho tiempo después de los acontecimientos, Surin sigue sin ver nada peligroso en esta pretendida imitación de Cristo crucificado, que lejos de ofrecerse a una posesión demoníaca, iba a liberar y preservar a los hombres pecadores; no percibe la manifiesta contradicción entre su “ofrenda” y el pedio final del Padre Nuestro: “no nos dejes caer en tentación (en una prueba demasiado fuerte para nuestras débiles fuerzas) mas líbranos del Mal.”

Una “ofrenda” tan extravagante, no sometida a un control previo de la obediencia, y seguida de los efectos que se conoce, manifiesta un grave error espiritual respecto de los alcances del abandono a Dios, devenido casi, en este caso, abandono a Satán. Solo la extrema generosidad que ella implica constituye una circunstancia atenuante. Además, la impresión producida por la conversación con el demonio sobrepasa, admitámoslo, el rol propio del exorcista, según la Iglesia.

Después de este rápido repaso, nos parece que Surin permanece, sin embargo, unido a la tradición espiritual de la Compañía de Jesús a través de extensas lecturas de otros jesuitas, tal como lo indica el índice de los escritores citados en la Guía espiritual; de manera muy particular, reúne el abandono de San Ignacio recomendando “hacer oración antes de determinarse a hacer cualquier cosa por poco notable que sea (...) de ese modo el alma merece la luz y la asistencia del Espíritu Santo (...) esta conducta es lo que se llama vida interior”;[38] he ahí el abandono en el tiempo; y no exalta menos el abandono de San Ignacio frente a la salvación eterna cuando recuerda su célebre expresión: “Si viese el cielo abierto y si Dios me ofreciese permanecer vivo para prestarle un mínimo servicio con riesgo de mi salvación, tomaría esta última decisión de servir puramente a Dios más bien que la seguridad del cielo (...) considerando siempre un mayor servicio a Dios (“majus Dei obsequium semper intuendo”): esto desvía al alma del cuidado de su honor, de su vida y generalmente de todo otro motivo (diferente) del solo interés de la gloria de Dios”.[39]

Podemos afirmar entonces que Juan José Surin recogió varios aspectos de la espiritualidad específicamente ignaciana de abandono para transmitirlos a los numerosos autores (jesuitas y otros) que influenció. Inclusive si no conocieron todos la máxima forjada por Hevenesi a partir del testimonio múltiple de Ribadeneira, los discípulos de Surin y de Ignacio rechazaron al mismo tiempo los dos peligros (pelagianismo y quietismo) que sus dos miembros denunciaban: “El primero, fundando sobre la fe el valor de toda iniciativa humana, remite ésta a la necesidad de una confianza total; como el segundo, exigiendo el perfecto abandono a la Voluntad divina, lo hace reposar sobre el cumplimiento de una acción toda inspirada por la fe”.[40]


Apéndice I

Indicaciones bibliográficas complementarias sobre el tema del abandono en los autores jesuitas franceses : ver sobre cada autor el artículo del DSAM:

  • Pierre Coton, (1564-1626): autor de La ocupación interior, 65-72, tratando del abandono (1608).
  • Milley FC., (1668-1720): 99 cartas suyas sobre el abandono fueron publicadas por J. Bremond: L’ Abandon dans les lettres du P. Milley, Paris, 1943.
  • Louis du Gad, (1707-1786), misionero en China, del que se publicó un artículo sobre el abandono en las Melanges Cavallera, Toulouse, 1948, pp. 449-469. Se trata de un artículo del P.Viller.
  • Nicolas-Marie Roy (1726-1769), ver: H. Bernard-Maître, un promotor de la espiritualidad de abandono en China, RAM 30 (1954) 232-267 y 324-347: ver Apéndice II.
  • Grou Jean Nicolas, (1731-1803), autor de El interior de Jesús y de María, de. Hamon, 1909; la edición de 1866 contiene un estudio de 116 páginas sobre la espiritualidad de Grou por Cadrès (completada por A. Rayez en el DSAM, col. 1073: art Grou). Se leerá especialmente los cap. 40, 33, 43, 61, 69 ; los errores cristológicos de Grou sobre el abandono de Jesucristo ameritarían un estudio especial, especialmente lo que escribe sobre el poco valor moral de Jesucristo” (cáp. 43)
  • G. Desbuquois: L’Esperance, Paris, 1934; nueva edición presentada por P. Bigo y preparada por A. Rayez, Paris, 1979.


Apéndice II

El abandono de N.- M. Roy en contexto familiar y misionero. Publicadas por el futuro cardenal de Villecourt, en seis ediciones sucesivas (empleamos aquí la tercera, de 1831), estas cartas presentan respecto de otras sobre el abandono, la ventaja de mostrarnos su ejercicio en el alma de un misionero preocupado por hacer partícipe a su familia según la carne.

Algunos breves extractos de una fascinante correspondencia bastarán para mostrarlo: • “Espero de momento en momento el divino movimiento de una Providencia diaria que no ha dejado de conducirme de la mano. Nadie más que Dios puede conocer mi suerte y estoy encantado que sólo Él lo sepa”(C.93); • “Para ustedes como para mi, todo pasa de manera llevadera si todo va a separarnos de todo otro apoyo que no sea Dios solo” (C.97) • “El Dios que adoran y que está con ustedes y en ustedes está también conmigo y en mi (...) En el exilio voluntario al cual su amor me ha condenado, tengo siempre esta consolación: Dios está y estará siempre”.(C. 102). • “Estoy en la mano de Dios. Puede entregarme a mis enemigos que serán sin saberlo los ejecutores de una voluntad que adoro y a la cual no querría sustraerme por nada en el mundo (C. 108). • “Dios será glorificado en todo: Que se destruya, que se aplaste a sus ministros. Bien sabrá conducir la ejecución de sus designios adorables y esto a menudo por los medios en apariencia más opuestos” (C. 125 a su madre) • “Un abandono general y universal es toda la riqueza que le es permitida a un alma a la cual Dios quiere en exclusiva, desear y poseer. Dios soberano desapropiador, debe ocuparlo todo” (C. 134)

Bertrand de Margerie S.J.

Traducido del francés por José Gálvez Krüger para la Enciclopedia Católica Tomado de “L’Abandon à Dieu”. Téqui, editores


Notas

1. Así el P. Léonce de Grandmaison, en una nota de retiro, tomada el 27 de octubre de 1919, ponía en valor contra el semipelagianismo la declaración agustiniana del concilio de Orange en 529: “Nadie tiene en sí propio más que mentira y pecado”(cf. J. Lebreton, Le Père Léonce de Grandmaison, Paris, 1932, p. 409).

2. San Ignacio. Ejercicios espirituales, § 23.

3. Ibid., § 147; esta suprema pobreza de espíritu sirve a Dios por puro amor; § 370.

4. Ibid., § 234.

5. Ibid., § 316.

6. Ibid., § 365.

7. Es lo que ha señalado el cardenal A. Suquia Goicochea, “La Santa Misa en la espiritualidad de San Ignacio de Loyola”, Victoria, España, 1989, especialmente pp. 149 y ss: la espiritualidad personal de Ignacio está centrada en el Sacrificio de la Misa.

8. El vocablo español “dexando” corresponde al verbo latino relinquere utilizado en la traducción de las constituciones.

9. Abandonando

10. Expresión original de Ignacio que marca la primacía del Pontífice romano dando a entender que los otros obispos son vicarios locales y particulares de Cristo

11. Ignacio, Carta; cf Surin, Guide spirituel, III.4.189; Paris, 1963.

12. Ver I. Iparraguirre, la visión ignaciana de Dios, Gregorianum 37 (1956) ver especialmente pp. 376-391.

13. Monumenta Historica Soc Jesu, MI 12, 659.

14. Virgilio Carnoli, Vita del Patriarca Sant’ Ignacio, Venezia, 1680. El autor nos relata una anécdota que esclarece el origen de esta declaración de Ignacio al Padre Ribadeneira, reportadas tres veces por éste: cf. G. Fessard, Dialectique des Exercises spirituels, Paris, 1956, t. I, p. 309 ; Fessard consagra cerca de 60 páginas (305-363) al estudio de los problemas planteados por esta sentencia y su traducción.

15. Ibid., p. 310, n. 4, citando a Carnoli, Vita del Patriarca c. 31, p. 488.

16. Fressard, op, cit., p. 310; Monumenta Ign. IV.1, p. 466.

17. Luis Gonçalvez de Câmara, Memorial (coll. Christus, 20) § 234.

18. Mon. I, s. I, t. P, 626.

19. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II.II.17.4.

20. Igna de Loyola, Écrits, coll. Christus, nº 76, Paris, 1991, p. 599.

21. Fessard, op. Cit., p. 339; y Pierre Antoine Fabre, en una brillante dissertación sobre “una sentencia ignaciana” (“une sentence ignatienne”).

22. Ep. Ign. I, 496, mayo de 1547; St. Ignace, Écrits p. 598

23. Constituciones, X, 812 ss. ; Écrits p. 598.

24. Ibid., 814.

25. Ibid.

26. Ver M. Dupuy, DSAN, art. Surin, t. XIV (1990) 1311 ss.

27. Por ejemplo, J. De Guilbert, La spiritualité de la Compagnie de Jésus, Roma, 1953, pp. 352 ss; del mismo Surin, questions théologiques, Études Carmelitaines 23 (1938) 183-189.

28. Spiritualité, p. 352.

29. Ver M. De Certeau, Introduction à Surin, Guide spirituel, Paris, 1963, p. 11.

30. Guibert, Spiritualité (citado en el n. 27) p. 355.

31. Surin, Les Fondements de la vie spirituelle, V, 5, Paris, 1930, p. 262

32. Surin, Guide spirituel, III.6, de. 1963, p. 159..

33. Ibid., pp. 159 - 160. Hemos resumido.

34. Cf. Surin, Fondements, III.5, Paris, 1930, p. 171: el autor cita a San Ignacio.

35. Surin, Catéchisme spirituel, T. I, IV.8, p. 331 (de. 1882)

36. Ibid., p. 330.

37. Surin, Guía espiritual, III.2, pp.144-145.

38. Ibid., II, 6 ; p.123 remitiendo a los Ej. Esp.nº 180 y a las Const. III, 2, 1; VII, 2, 1. ; VIII, 6,6; VIII,7,1

39. Surin, Fondements de la vie soirituelle, III. 6 ; p. 171.

40. Fessard, op. Cit., p. 338.