Diferencia entre revisiones de «Existencia de Dios»

Revisión de 10:34 3 ago 2010

Según conocido a través de la razón natural (“el Dios de los filósofos”)

Establecimiento del Problema

Anti-teísmo formal

Si los teístas se hubiesen enfrentado meramente a una negación ateísta en blanco de la existencia de Dios, su tarea hubiese sido una comparativamente fácil. El ateísmo dogmático formal se refuta a sí mismo y nunca ha ganado de facto el asentimiento razonado de ningún número considerable de personas (vea ateísmo). Ni el politeísmo, no importa cuán fácil pueda apoderarse de la imaginación popular, nunca puede satisfacer la mente de un filósofo. Pero hay muchas variedades de lo que puede describirse como ateísmo virtual que no se puede descartar de manera sumaria.

Está el agnosticismo, por ejemplo, de Herbert Spencer, que, si bien reconoce la necesidad racional de postular al Absoluto o Incondicional detrás de los objetos relativos y condicionados de nuestro conocimiento, declara que el Absoluto es del todo incognoscible, que, de hecho, el Incognoscible, del que sin ser culpables de contradicción no podemos afirmar nada en absoluto, salvo tal vez que existe; y hay otros tipos de agnosticismo.

Por otra parte el panteísmo existe en una variedad casi infinita de formas, todas las cuales, sin embargo, pueden ser lógicamente reducidas a los tres tipos siguientes:

• (a) el puramente materialista, que, al considerar la materia como la única realidad, explica la vida por la mecánica y la química, reduce el pensamiento abstracto al nivel de un proceso orgánico, le niega ningún valor moral esencial más alto a los Diez Mandamientos que a la ley de la gravedad de Newton, y, por último, identifica al mismo Dios con el universo así interpretado (vea materialismo, monismo);

• (b) el puramente idealista, que, al elegir la alternativa contraria, hace de la mente la única realidad, convierte el universo material en una idea, e identifica a Dios con esta idea o mente que todo lo abarca, concebida como evolucionando eternamente en fases o expresiones del ser pasajeras y logrando la conciencia de sí en las almas de los hombres; y

• (c) la materialista-idealista combinada, que trata de seguir un camino intermedio y, sin sacrificar la mente a la materia o la materia a la mente, concibe el universo existente , con el que Dios se identifica, como una especie de entidad única de "doble cara". Así, para lograr incluso el comienzo de su tarea el teísta tiene que demostrar, contra los agnósticos, que el conocimiento de Dios alcanzable por inferencia racional---sin importar cuán insuficiente e imperfecto sea---es tan cierto y válido, en la medida que cabe, como cualquier otra pieza de los conocimientos que poseemos; y contra los panteístas, que el Dios de la razón es un Dios personal supra-mundano distinto tanto de la materia como de la mente humana finita, que ni nosotros mismos ni la tierra que pisamos entran en la constitución de su ser.

Tipos de teísmo

Pero pasando de puntos de vista que son formalmente anti-teístas, se comprueba que entre los propios teístas existen ciertas diferencias que tienden a complicar el problema, y aumentan la dificultad de declararlo breve y claramente. Algunas de estas diferencias son meramente formales y accidentales y no afectan la substancia de la tesis teísta, pero otras son de gran importancia, como, por ejemplo, si podemos establecer válidamente la verdad de la existencia de Dios por el mismo tipo de inferencia racional (por ejemplo, del efecto a la causa) como la que usamos en otras ramas del conocimiento, o si, con el fin de justificar nuestra creencia en esta verdad, no debemos más bien depender de algún principio o axioma trascendental, superior y antecedente al razonamiento dialéctico; o de la intuición inmediata; o de algún instinto o percepción moral, sentimental, emocional o estético, que es voluntario en lugar de intelectual.

En nombre de la “razón pura”, Kant negó la validez inferencial de las pruebas teístas clásicas, mientras que en nombre de la “razón práctica” postuló la existencia de Dios como una implicación de la ley moral, y el método de Kant ha sido seguido o imitado por muchos teístas---por muchos que concurren completamente con él en el rechazo de los argumentos clásicos; por otros, que, sin ir tan lejos, creen en la conveniencia apologética de tratar de persuadir en lugar de convencer a los hombres de que sean teístas. Una reacción moderada contra el intelectualismo matemático demasiado rígido de Descartes iba a ser bienvenida, pero la reacción kantiana por sus excesos ha perjudicado a la causa del teísmo y ayudó a adelantar la causa de la filosofía anti-teísta. Como es bien sabido, Herbert Spencer tomó la mayoría de sus argumentos a favor del agnosticismo de Hamilton y Mansel, quienes habían popularizado la crítica kantiana en Inglaterra, mientras que al tratar de mejorar el trascendentalismo reconstructivo de Kant, sus discípulos alemanes (Fichte, Schelling, Hegel) derivaron en el panteísmo. Kant también ayudó a preparar el camino para el total desprecio de la razón humana en relación con la verdad religiosa, que constituye el lado negativo del tradicionalismo, mientras que la apelación de ese sistema, en el lado positivo, al consentimiento común y la tradición de la humanidad como el principal o único criterio de verdad y sobre todo de verdad religiosa---trazando su autoridad como un criterio que se rastrea en última instancia a una revelación divina positiva---es como el refugio de Kant en la razón práctica, meramente un intento ilógico de escapar del agnosticismo.

Una vez más, aunque el ontologismo, por ejemplo, como el de Malebranche (m. 1715), es más antiguo que el de Kant, su renacimiento en el siglo XIX (por Gioberti, Rosmini y otros) se ha inspirado en cierta medida por la influencia kantiana. Este sistema sostiene que tenemos, naturalmente, alguna conciencia inmediata, aunque oscura al principio, o algún conocimiento intuitivo de Dios--- en efecto, no que lo vemos en su esencia cara a cara, sino que lo conocemos en su relación con las criaturas por el mismo acto de cognición---según Rosmini, según nos volvemos conscientes del ser en general---y por lo tanto que la verdad de su existencia es tanto un dato de filosofía como lo es la idea abstracta del ser.

Por último, la filosofía del modernismo---sobre la cual ha habido recientemente tanto revuelo---es una mezcla algo compleja de estos diversos sistemas y tendencias; sus principales características como un sistema son: • negativamente, un agnosticismo intelectual completo, y, • positivamente, la afirmación de un sentido inmediato o experiencia de Dios como inmanente en la vida del alma---una experiencia que es sólo subconsciente al principio, pero que, cuando las disposiciones morales requeridas están presentes, se convierte en un objeto de certeza consciente.

Ahora bien, todos estos tipos diferentes de teísmo, en la medida en que se oponen al tipo clásico y tradicional, se pueden reducir a una u otra de las dos proposiciones siguientes: • que tenemos, naturalmente, una inmediata conciencia o intuición de la existencia de Dios, y por lo tanto podemos prescindir de cualquier intento de probar esta verdad inferencialmente; • que, aunque no conocemos esta verdad intuitivamente y no podemos probarla inferencialmente de tal manera que satisfaga la razón especulativa, sin embargo, podemos y debemos creerla conscientemente sobre bases distintas a las estrictamente intelectuales.

Sin embargo, una apelación a la experiencia, por no mencionar otras objeciones, es suficiente para contradecir la primera proposición; y la segunda, que, como la historia ya ha dejado claro, es un compromiso ilógico con el agnosticismo, es mejor desmentida por una declaración simple de las pruebas teístas. No son las pruebas las que se consideran falaces, sino la crítica que las rechaza. Es cierto, por supuesto---y ningún teísta lo niega---que para la adecuada apreciación intelectual de las pruebas teístas son necesarias unas disposiciones morales, y que la conciencia moral, la facultad estética, y todas los demás facultades o capacidades que pertenecen a la naturaleza espiritual del hombre, constituyen o suministran mucha información sobre la cual basar las pruebas inferenciales. Pero esto es muy diferente a afirmar que poseemos cualquier facultad o poder que nos asegura la existencia de Dios y que es independiente de, y superior a, las leyes intelectuales que regulan nuestro asentimiento a la verdad en general; que en el ámbito religioso podemos trascender esas leyes sin confesar que nuestra creencia en Dios es irracional. También es cierto que un mero asentimiento intelectual estéril a la verdad de la existencia de Dios ---y tal asentimiento es concebible--- cae muy lejos de lo que debería ser el asentimiento religioso; que lo que se enseña en la religión revelada acerca de la inutilidad de la fe ignorante de la caridad tiene su equivalente en la religión natural; y que el teísmo práctico, si pretende ser adecuado, no debe apelar sólo al intelecto, sino al corazón y a la conciencia de la humanidad y ser capaz de ganar la lealtad total de las criaturas racionales. Pero también aquí nos encontramos con la exageración y confusión por parte de los teístas que sustituirían por el asentimiento intelectual algo que no lo excluya sino que lo presuponga, y que sólo se requiere para complementarlo. La verdad y la pertinencia de estas observaciones se harán evidentes por el siguiente resumen de los argumentos clásicos para la existencia de Dios.

Pruebas teístas

Los diferentes escritores clasifican y denominan variadamente los argumentos para la existencia de Dios, pero todos concurren en reconocer la distinción entre a priori, o razonamiento deductivo, y a posteriori, o razonamiento inductivo en este sentido. Y mientras todos admiten la validez y suficiencia de este último método, la opinión está dividida respecto al primero. Algunos afirman que está disponible una prueba a priori válida (usualmente llamada ontológica); otros niegan en su totalidad; mientras que algunos otros mantienen una actitud de compromiso o neutralidad. Se debe observar que esta diferencia se aplica únicamente a la cuestión de la prueba de la existencia real de Dios; pues, siendo admitida su propia existencia, es necesario emplear una inferencia a priori o deductiva para llegar al conocimiento de su naturaleza y atributos, y como es imposible desarrollar los argumentos para su existencia sin una noción eficaz de su naturaleza, es necesario hasta cierto grado anticipar la etapa deductiva y combinar el método a priori con el método a posteriori. Pero en esta etapa no se necesita asumir más que hipotéticamente una conclusión estrictamente a priori.

Pruebas a posteriori

Santo Tomás (Summa Teol., 1:2:3; Cont. Gent., I, XIII) y después de él muchos escritores escolásticos presentaron los cinco argumentos siguientes para probar la existencia de Dios:

• El movimiento, es decir, el paso de la facultad a actuar, según se realiza en el universo, implica un primer movedor inmóvil (primum movens inmobile), que es Dios; de otro modo deberíamos postular una serie infinita de movedores, lo cual es inconcebible.

• Por la misma razón las causas eficientes, como las vemos operando en este mundo, implican la existencia de una Causa Primera que es no causada, es decir, que posee en sí la razón suficiente de su existencia; y ésa es Dios.

• El hecho de que existen seres contingentes, es decir, seres cuya no existencia se reconoce como posible, implica la existencia de un ser necesario, el cual es Dios.

• Las perfecciones graduadas del ente realmente existentes en el universo pueden ser entendidas sólo por comparación con un estándar absoluto que es también real, es decir, un Ser infinitamente perfecto como Dios.

• El maravilloso orden o evidencia de diseño inteligente que exhibe el universo implica la existencia de un Diseñador supra-mundano, que no es otro que Dios mismo.

A estos argumentos los teístas le añaden muchos otros:

• El consentimiento común de la humanidad (que los escritores católicos usualmente describen como el argumento moral;

• Desde el testimonio interno de la conciencia a la supremacía de la ley moral, y por lo tanto, a la existencia de un Legislador supremo (este puede ser llamado el argumento ético, o

• De la existencia y percepción de la belleza en el universo (el argumento estético).

De hecho, uno podría continuar casi indefinidamente multiplicando y distinguiendo argumentos; pero esto sólo llevaría a confusión.

Los diversos argumentos mencionados ---y lo mismo es cierto para otros que pueden añadirse--- no son en realidad argumentos distintos e independientes, sino sólo muchas declaraciones parciales de uno y el mismo argumento general, que es quizás mejor descrito como el cosmológico. Este argumento supone la validez del principio de causalidad o razón suficiente y, expresado en su forma más amplia, equivale a esto: que, según las leyes del pensamiento humano, es imposible dar ninguna explicación racional última de los fenómenos de la experiencia externa y de la conciencia interna ---es decir, para sintetizar los datos que provee el universo real como un todo (y este es el objetivo reconocido de la filosofía)--- a menos que se admita la existencia de una causa auto suficiente y auto explicativa o fundamento del ser y actividad, a la que todos estos fenómenos puedan ser referidos en última instancia.

Es, por tanto, sobre todo una cuestión de método y conveniencia que puntos particulares uno pueda seleccionar de entre la multitud disponible para ilustrar y hacer cumplir el argumento a posteriori general. Para nuestro propósito, bastará indicar lo más brevemente posible • (i) el argumento general que pruebe la propia existencia de una Causa Primera, • (ii) los argumentos especiales que prueben la existencia de un Diseñador inteligente, y • (iii ), de un Gobernante Moral Supremo, y • (iv) el argumento confirmatorio del consentimiento general de la humanidad.

(a) El argumento de causalidad general

Comenzaremos asumiendo la certeza objetiva y validez del principio de causalidad o razón suficiente ---una asunción sobre la que generalmente se basan el valor de las ciencias y del conocimiento humano. El cuestionar su certeza objetiva, al igual que Kant, y representarlo como un mero a priori mental, o como que posee sólo validez subjetiva, abriría la puerta al subjetivismo y al escepticismo universal. Es imposible demostrar el principio de causalidad, al igual que es imposible demostrar el principio de contradicción; pero no es difícil ver que si se niega el primero, también se puede negar el último y puede declararse falaz todo el proceso del razonamiento humano. El principio establece que todo lo que existe o sucede debe tener una razón suficiente para su existencia o aparición ya sea en sí misma o en otra cosa; en otras palabras, que todo lo que no existe por necesidad absoluta ---lo que no existe por sí mismo--- no puede existir sin una causa externa proporcional a sí mismo; y si este principio es válido cuando es empleado por los científicos para explicar los fenómenos de la física debe ser igualmente válido cuando es empleado por el filósofo para la explicación última del universo como un todo.

En el universo observamos que ciertas cosas son efectos, es decir, dependen para su existencia de otras cosas, y éstas a su vez de otras; pero, sin importar cuán hacia atrás podamos extender esta serie de efectos y las causas dependientes, debemos, si la razón humana ha de ser satisfecha, llegar en última instancia a una causa que no es en sí un efecto, es decir, a una causa no causada o ente auto-existente que es el fundamento y la causa de todo ser. Y esta conclusión, como está expresada, es virtualmente aceptada por agnósticos y panteístas, todos los cuales están obligados a hablar de un algo eterno subyacente en el universo de los fenómenos, si ese algo es el "desconocido" o “el Absoluto", o "el Inconsciente, o" materia "en sí, o el "Ego", o la "idea" de ser, o la "Voluntad"; estos son tantos sustitutos la causa no causada, o el ser auto-existente del teísmo. Lo que los anti-teístas se niegan a admitir no es la existencia de una Causa Primera en un sentido indeterminado, sino la existencia de una Causa Primera libre e inteligente, un Dios personal, distinto del universo material y la mente humana. Pero la misma razón que nos obliga a postular una causa primera en absoluto, requiere que esta causa deba ser un ser libre e inteligente. El filósofo razonable debe reconocer que el mundo espiritual del intelecto y el libre albedrío es tan real como el mundo de la materia; el hombre sabe que tiene una naturaleza espiritual y realiza actos espirituales tan clara y ciertamente como que sabe que tiene ojos para ver y oídos para oír; y el fenómeno de la naturaleza espiritual del hombre sólo se puede explicar de una manera ---mediante la atribución de la espiritualidad, es decir, la inteligencia y el libre albedrío, a la Causa Primera, es decir, mediante el reconocimiento de un Dios personal. Pues en todos los casos la causa debe ser proporcional al efecto, es decir, debe contener en sí misma de alguna manera todas las perfecciones del ser que se realiza en el efecto.

La contundencia de este argumento se hace más evidente si se tiene en cuenta el hecho, reconocido por los científicos modernos, que la especie humana tuvo su origen en una época relativamente tardía en la historia del universo real. Hubo un tiempo en que ni el hombre ni ningún otro ser viviente habitaban nuestro globo; y sin presionar el punto sobre el origen de la vida misma a partir de materia inanimada o la evolución del cuerpo del hombre a partir de tipos orgánicos inferiores, se puede afirmar con absoluta confianza que no se puede dar una explicación del origen del alma del hombre sobre líneas evolutivas, y que se debe recurrir al poder creativo de una Causa Primera espiritual o personal. También se podría alegar, como una inferencia de las teorías físicas comúnmente aceptadas por los científicos de hoy día, que la organización real del universo material tuvo un comienzo definido en el tiempo. Si fuese cierto que la meta hacia la cual tiende la evolución física es la distribución uniforme del calor y otras formas de energía, se deduciría claramente que el actual proceso no ha estado ocurriendo desde la eternidad; de lo contrario el objetivo se habría alcanzado hace mucho tiempo. Y si el proceso tuvo un principio, ¿cómo se originó? Si la masa primitiva era inerte y uniforme, es imposible concebir cómo fueron introducidos el movimiento y la diferenciación excepto desde afuera, mientras que se afirma que éstas son coetáneas con la materia, el proceso cósmico, que es ex hypothesi es temporal, sería eterno, a menos que se admita que la propia materia tuvo un principio definido en el tiempo.

Pero el argumento, en rigor, es concluyente, aunque se admita que el mundo puede haber existido desde la eternidad, en el sentido, es decir, que, no importa cuán lejos uno pueda ir, no se puede llegar a un punto en el tiempo en el que el ser creado no estuviese ya en existencia. En este sentido, Aristóteles afirmaba que la materia es eterna, y Santo Tomás, mientras niega el hecho, admitía la posibilidad de que sea así. Pero tal eternidad relativa no es nada más en la realidad que un período de duración infinita o indefinida y es completamente diferente de la eternidad que le atribuimos a Dios. Por lo tanto, admitir que el mundo, posiblemente, podría ser eterno en este sentido no implica la negación del carácter esencialmente finito y contingente de su existencia. Por el contrario, ayuda a enfatizar esta verdad, pues la misma relación de dependencia sobre una causa auto-existente que está implícita en la contingencia de cualquier ente singular está implícita a fortiori en la existencia de una serie infinita de tales seres, suponiendo que tal serie sea posible.

Tampoco se puede afirmar con los panteístas que el mundo, ya sea de materia o de la mente o de ambos, contiene en sí la razón suficiente de su propia existencia. Un mundo auto-existente existiría por necesidad absoluta y sería infinito en todo tipo de perfección; pero de nada estamos más seguros de que el mundo tal como lo conocemos, en su totalidad así como en sus partes, presenta sólo grados finitos de perfección. Es una mera contradicción en términos, por mucho que uno trate de encubrir y ocultar la contradicción de un uso ambiguo y confuso de la lengua, predicar la infinitud de la materia o de la mente humana, y los panteístas afirmarán que uno u otro, o ambos, son infinitos. En otras palabras, se debe abolir la distinción entre lo finito y lo infinito y se debe negar el principio de contradicción. Esta crítica se aplica a todas las variedades del panteísmo estrictamente llamado, mientras que el panteísmo crudo y materialista envuelve tantos absurdos adicionales y evidentes que en nuestros días apenas se encontrará ningún filósofo merecedor del nombre que lo afirme.

Por otra parte, en lo que respecta al panteísmo idealista, que goza de una considerable boga en nuestros días, se debe observarse en primer lugar, que en muchos casos se trata de una tendencia más que una doctrina formal, que es de hecho nada más que una confusa y pervertida forma de teísmo, basado sobre todo en una visión exagerada y parcial de la inmanencia divina (vea el III más abajo). Y esta confusión obra en beneficio del panteísmo, al permitirle hacer un llamamiento especioso a los mismos argumentos que justifican el teísmo. De hecho toda la fuerza de la posición panteísta como contra el ateísmo se basa en lo que tiene en común con el teísmo, mientras que, por otra parte, su debilidad como una teoría del mundo se hace evidente tan pronto como se aparta o contradice al teísmo. Mientras que el teísmo, por ejemplo, proteger tales verdades primarias como la realidad de la personalidad humana, la libertad y la responsabilidad moral, el panteísmo está obligado a sacrificar todo esto, a negar la existencia del mal, ya sea físico o moral, a destruir la base racional de la religión, y, con el pretexto de hacer al hombre su propio Dios, para robarle casi todas sus convicciones de sentido común y todos sus más altos incentivos para la buena conducta. La filosofía que lleva a estos resultados no puede ser sino radicalmente falsa.

Argumento a priori u ontológico

Según conocido a través de la fe (“el Dios de la revelación”)

Sagradas Escrituras

Concilios de la Iglesia

Cognoscibilidad de Dios

Fuente: Toner, Patrick. "The Existence of God." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/06608b.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina.