Diferencia entre revisiones de «Controversias sobre la Gracia»

Revisión de 16:56 2 ago 2016

Introducción

Las controversias sobre la gracia se relacionan principalmente con la relación entre gracia y libre albedrío. ¿Cómo la sumamente persuasiva gracia, que impone tan potente influencia sobre la voluntad humana y saca de allí tales buenas obras, puede residir en armonía en el mismo tema con el consentimiento simultáneo del libre albedrío? Dado que la gracia meramente suficiente (gratia mere sufficiens) en su propio concepto contiene la idea de una retención del consentimiento por parte del libre albedrío, y por lo tanto está destinada desde el principio a la ineficiencia (gratia inefficax), la pregunta en su último análisis se reduce a la relación entre el libre albedrío y la gracia eficaz (gratia efficax), que contiene la misma idea de que por ella y con ella el libre albedrío hace precisamente lo que la gracia desea que se haga. La solución más radical sería simplemente cortar el nudo gordiano, y con los pelagianos dejar de lado la gracia sobrenatural, o con los reformadores y los jansenistas desterrar por completo todo libre albedrío. Pues si echamos a un lado audazmente la primera o la segunda alternativa, en cualquier caso, nos desharíamos del gran problema de la relación entre la gracia y el libre albedrío, y se habría resuelto el gran misterio de la manera más sencilla posible. Pues si no hubiese gracia, ¿por qué, entonces, todas las cosas se realizan por el liberum arbitrium; y si no hay libertad, entonces la gracia reina suprema. Como contrario a los pelagianos y semipelagianos, la existencia y necesidad de la gracia eficaz para todos los actos meritorios fueron debidamente tratadas en el artículo GRACIA. Aquí nos proponemos defender brevemente la preservación del libre albedrío con la gracia como contraria a los sistemas de los reformadores y los jansenistas, que son hostiles al libre albedrío.

Soluciones Heréticas

De acuerdo a la teoría de Lutero, el libre albedrío del hombre está tan deteriorado por el pecado original que, al igual que un caballo, puede realizar solamente actos buenos o malos como “si fuese montado ya sea por Dios o por el diablo”. La redención por Cristo tampoco restauró la voluntad según se disfrutaba en el Paraíso; por lo tanto, la voluntad influenciada por la gracia debe, por una necesidad interior, seguir en todo la coerción de la gracia. De todos los reformadores, Calvino (Instit., Lib. II) ha dado la teoría más coherente y académica de la pérdida del libre albedrío bajo la gracia. Sostiene que el pecado de Adán aniquiló la libertad de la voluntad; que la redención no restauró esta libertad primitiva, aunque liberó al hombre del yugo de Satanás; que, sin embargo, la voluntad influenciada por la gracia no permanece totalmente pasiva, sino que conserva la espontaneidad de sus actos no libres. Los luteranos posteriores, así como los de la actualidad, casi nunca enfatizan tan vigorosamente como su maestro la impotencia moral de la naturaleza en el dominio del bien ético, sino que los seguidores de Calvino todavía se aferran tenazmente a sus enseñanzas. En oposición a ambas sectas, el Concilio de Trento, (Ses. VI, can. IV-V) definió como dogma no sólo la supervivencia de la libertad moral, a pesar del pecado original, sino también la preservación de la libertad de la voluntad influenciada por y trabajando con la gracia, especialmente la gracia eficaz.

La definición de Jansenio (m. 1638) no es significativamente diferente de la de Lutero y Calvino, excepto que, al distinguir más estrechamente entre la libertad de coerción externa (libertas a coactione) y la libertad de necesidad intrínseca (libertas ab intrinseca necessitate), concede a la voluntad bajo la influencia de la gracia sólo la primera clase de libertad, afirmando al mismo tiempo contra toda ética válida que en nuestro estado caído la mera ausencia de coerción externa es suficiente para el mérito y demérito, y que, por tanto, no se requiere la realmente decisiva libertad de necesidad intrínseca. En su forma exterior este sistema pretende disfrazarse por completo de traje agustiniano, y dar la impresión de que incluso San Agustín enseñó el jansenismo sin reservas. El sistema enseña que la voluntad del hombre caído se balancea como una caña entre dos placeres, el deleite celestial de la gracia (delectatio coelestis s. caritas) y el deleite terrenal de la concupiscencia (delectatio terrena s. concupiscentia). Ambos están siempre presentes en el hombre; como fuerzas hostiles, cada una lucha por dominar, y la irresistible voluntad es vencida por el deleite que resulte ser más fuerte. Si el deleite celestial fuese más fuerte que el oponente terrenal, triunfa como gracia eficaz (gratia efficax s. magna), la voluntad con un impulso irresistible hacia el bien. Si, por otro lado, el deleite malo es más fuerte, obliga a la voluntad a pecar y esto a pesar del también presente deleite celestial, que como gracia suficiente (gratia sufficiens s. parva) es demasiado débil para ganar ascendencia sobre el otro. Si ambos deleites son exactamente iguales en fuerza como para mantener un equilibrio perfecto, entonces la voluntad permanece temblando en el equilibrio. Se verá que esta teoría se concibe en perfecto acuerdo con el paralelogramo de fuerzas, y se reduce en su último análisis al determinismo más extremo, y absolutamente mata toda libertad. Inocencio X, el 31 de mayo de 1653, (cf. Denzinger, "Enchiridion Symbolorum", ed. Bannwart, SJ, 1908, n. 1093 y 1095) calificó como herejía no el poder conquistador del deleite celestial (delectatio coelestis victrix), que también se enfatiza en el sistema agustino, sino la idea de que este placer no puede ser resistido (gratia irrestibilis).

Las fuentes de nuestra fe registran una decidida protesta contra el sometimiento del libre albedrío por la gracia eficaz. Pues si la gracia, en lugar de elevar y ennoblecer el libre albedrío, lo subvierte, entonces todos los consejos bíblicos y prohibiciones relativas a los asuntos de la salvación, que sólo puede lograrse con la ayuda de la gracia eficaz, se vuelven vanos y sin sentido. Sólo en el caso de que la voluntad permanezca libre tienen algún significado las palabras de Cristo: “Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos” (Mt. 19,17). San Pablo presupone la cooperación del libre albedrío cuando escribe a su discípulo Timoteo: "Ejercítate (exerce te ipsum) en la piedad" (1 Tim. 4,7), y de nuevo cuando dice generalmente: "cada cual recibirá el salario según su propio trabajo" (1 Cor. 3,8). Como Calvino admite cándidamente (Instit., II, 3, 10), la tradición considera la libertad de la voluntad y la eficacia de la gracia no como principios antagónicos, sino como factores armoniosos. Al igual que Jansenio, sin embargo, Calvino cree que puede considerar a San Agustín como partidario de su herejía. En el artículo sobre San Agustín se ha demostrado claramente cuan infundada y errónea es esta afirmación.

Sistemas de Gracia Católicos

Según que el examen teológico de la gracia y el libre albedrío, en sus esfuerzos por demostrar las relaciones mutuas entre los dos, tomó como punto de partida, respectivamente la gracia o el libre albedrío, se desarrollaron dos pares de sistemas estrechamente relacionados: el tomismo y el agustinismo, que tienen la gracia como el punto de partida; y el molinismo y el congruismo, que parten del libre albedrío. Estos son los extremos. El sincretismo afirma un término medio que puede considerarse como un sistema ecléctico que hace un esfuerzo por la avenencia.

Tomismo

Agustinismo

Molinismo

Congruismo

Sincretismo

Fuente: Pohle, Joseph. "Controversies on Grace." The Catholic Encyclopedia. Vol. 6. New York: Robert Appleton Company, 1909. 1 Aug. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/06710a.htm>.

Está siendo traducido por Luz María Hernández Medina