Cualquier doctrina que niegue la existencia de valores absolutos, ya totalmente, ya solamente en lo tocante a cierta esfera del ser, puede ser denominada relativismo.
Una forma de relativismo afirma, por ejemplo, que nosotros únicamente somos conscientes de las diferencias y cambios ( Hobbes, Bain, Höffding, Wundt. Cf. Maher, "Psychology", 6a. ed., p. 91).
Otros afirman que la verdad es relativa porque (a) los juicios (i) no tienen ningún significado si están aislados y (ii) deben ser sometidos a una infinidad de modificaciones antes de que puedan ser incorporados a un sistema ideal de verdad (Joachim y los hegelianos, en general), o porque (b) la verdad es concebida como una propiedad peculiar de las ideas gracias a la cual podemos interactuar más o menos exitosamente con el mundo que nos rodea (pragmatistas).
Una tercera dice que el valor moral es esencialmente relativo y solamente aparece cuando los motivos entran en conflicto(Martineau). (Cfr. Ética, Pragmatismo, Verdad).
Sin embargo, la palabra Relativismo se aplica más comúnmente a las teorías que tratan de la naturaleza del conocimiento y de la realidad, y es en este sentido que lo discutiremos aquí.

La Relatividad del Conocimiento

Cualquiera que haya sido el significado real y primario del famoso dicho de Protágoras, "El hombre es la medida de todas las cosas" (anthropos metron panton kai ton syton kai ton me onton( panton kai ton syton kai ton me onton, Platón, "Teetetos.", 152 A; en "Mind", XIX, 473, El Sr. Gillespie sostiene que ese dicho tiene un significado ético), ordinariamente ha sido entendido en sentido epistemológico, como una afirmación de la relatividad de todo conocimiento humano; de la imposibilidad de penetrar más allá de la apariencia de las cosas. Y esta interpretación concuerda con la tendencia general de la época en la que vivió Protágoras. La doctrina de Heráclito sobre el flujo perpetuo y universal, la visión de Parménides de que la pluralidad y cambio son apenas un reflejo de la realidad, los vanos intentos de explicar la naturaleza de la percepción sensorial y de explicar las ilusiones y los juicios erróneos, junto con los inicios de la conciencia (evidente en Demócrito) de un factor subjetivo en el proceso de la percepción, todo ello orillaba a los filósofos a desconfiar de lo que sus sentidos les mostraban y a confiar exclusivamente en su razón o su inteligencia. La reflexión, sin embargo, pronto puso en claro que las teorías racionales no podían presumir de mayor consistencia que los datos de la experiencia de la percepción, y el resultado inevitable de eso fue que el relativismo de Protágoras y sus seguidores poco a poco se convirtió en el escepticismo de la Academia Media (Cfr. Escepticismo).
El relativismo moderno, por otro lado, aunque también tiende a transformarse en escepticismo, fue en su origen una reacción contra este último. Para dispar la duda que Hume había sugerido acerca de la validez de los juicios universales de carácter sintético, Kant propuso que deberíamos entenderlos como provenientes no de la aprensión de la naturaleza de la cosas reales, sino de la constitución de nuestras mentes vencidas. Sostenía que el factor mental de la experiencia, desdeñado hasta entonces, tiene en realidad una importancia capital: a él se debe el espacio, el tiempo, las categorías y toda forma de síntesis. Es el elemento formal que nace de la estructura de la misma mente que constituye el conocimiento y lo hace ser lo que es. Hume se equivocó al suponer que el conocimiento es un intento de copiar la realidad. No es tal. El mundo, tal como lo conocemos, el mundo de la experiencia, está relacionado esencialmente a la mente humana, de la que deriva todo lo que tiene de unidad, orden y forma. La objeción obvia a un relativismo de ese tipo es la cosa-en-sí-misma, la cual ni es, ni puede ser jamás, un objeto del conocimiento. Nos quedamos, así, encerrados dentro de un mundo de apariencias, cuya naturaleza es constituida por nuestras mentes. Nunca podremos saber lo que la realidad es en sí misma. Y sin embargo, eso es precisamente lo que, segúnKant, deseamos saber. La facinación de la filosofía de Kant reside en el hecho de que ella le dio su valor pleno a la actividad, como opuesta a la pasividad o a la receptividad de la mente, pero el incognocible Ding-an-sich era una abominación, fatalmente parecida a su consistencia y a su poder para resolver el problema del conocimiento humano. Debe ser eliminada a cualquier costo, y la forma más fácil de hacerlo es abolirla de raíz, quedándonos con una realidad cognocible porque la realidad y el conocimiento son una cosa, y en esa faena la mente, humana o absoluta, desempeña un papel definitivo.

La Relatividad de la Realidad

La relatividad de la realidad, que tomó el sitio de la realidad del conocimiento, ha sido concebida de varias maneras. Ocasionalmente, como en el caso de Fichte y Hegel, la naturaleza se opone a la mente o espíritu como si fueran dos caras de la misma cosa: de la inteligencia, o voluntad, o incluso de la mente inconsciente. Otras veces, como en el caso de Green y Bradley, la realidad es concebida como una totalidad orgánica que de algún modo se manifiesta en los centros finitos de la experiencia, que buscan reproducir en sí mismos la realidad tal como ella es. Lamentablemente, fracasan de tal modo que lo que afirman, incluso siendo contradictorio, debe de algún modo ser aceptado como verdadero. Tan verdadero como otras verdades en el sentido de que ellas pretenden expresar la realidad, pero deben sujetarse a una reinterpretación infinita antes que lleguen a ser idénticas con aquella realidad a la que se refieren. Absolutistas más modernos (vgr. Mackenzie y Taylor), al darse cuenta de lo inadecuado de esta posición, han devuelto cierta independencia al orden físico, el cual, en palabras de Taylor (Elem. of Metaph., 198), "no depende para su existencia de mi percepción", pero que "sí depende de mi percepción en lo tocante a las cualidades y relaciones que encontramos en él". En otras palabras, el "que" del mundo real es relativo a nuestros órganos perceptivos (ibid.) o, como lo define un escritor contemporáneo (Murray, en "Mind", nueva serie, XIX, 232), la realidad, antes de ser conocida, es meramente hyle (materia prima), mientras que aquello a lo que llamamos "cosa", u objeto de conocimiento, es el hyle transformado gracias a un adecuado proceso mental que lo dota de los atributos de espacialidad y otros parecidos. Saber, por tanto, es "sobreinducir la forma sobre la materia del conocimiento" (J. Grote, "Explor. Phil.", I, 13). Riehl, generalmente catalogado como un realista, sostiene una visión semejante. Él distingue el ser de un objeto (das Sein der Objekte) de su ser como objeto (Objektsein). Aquél es el ser real del objeto y es independiente de la consciencia; éste es su ser o naturaleza de acuerdo a como es concebida por nosotros, y es algo que es absolutamente relativo a nuestras facultades (cf. Rickert, "Der Gegenstand der Erkenntnis", 2a. ed., pp. 17 ss., donde queda claramente indicada la inconsistencia de esta teoría).
La relatividad de la realidad concebida de esa manera verdaderamente implica una vuelta a la posición de Kant , excepto que en vez de la cosa-en-sí-misma, con su caracter y propiedades incognoscibles, se ubica una clase de materia prima, sin cualidades, atributos ni determinaciones, y consecuentemente, tan incognoscible como la cosa-en-sí-misma, incognoscible ahora porque no hay nada que conocer. Acerca de eso el idealismo moderno se empareja con el pragmatismo o el humanismo, que insisten en que la realidad debe ser vista epistemológicamente como materia prima, totalmente carente de propiedades y totalmente indeterminada. La diferencia entre los dos puntos de vista descansa en que, para el idealista, la forma es impuesta a la materia por el acto mismo por el que la conocemos, mientras que, para los pragmatistas, tal imposición no acontece sino hasta después de un largo proceso de postulación y experimentación.

Criticismo

En su "Essais sur la connaissance" (Ensayo sobre el conocimiento) M. Fonsegrive discutió a profundidad la cuestión del relativismo, y en su opinión nosotros debemos en cierto sentido conceder que el conocimiento es relativo a nuestras facultades. Pero, aunque en principio él hace esa concesión universalmente, de hecho su propia teoría afirma que únicamente nuestro conocimiento de los objetos corporales es lo que es estrictamente considerado como relativo. Nosotros podemos conocer otras mentes tal como son porque nosotros mismos somos seres pensantes, y la manifestación interna de nuestra mentalidad y la suya son de caracter semejante. Mas "nosotros desconocemos la esencia de las cosas, y la esencia de nuestras relaciones con las cosas, de las leyes de la naturaleza en ellas mismas sabemos menos de lo que sabemos de nuestros tratos con la naturaleza". (pp. 85, 86). "Lo que conocemos lo conocemos según el sujeto" (p. 125; Cf. pp. 184 ss). El argumento principal sobre el que descansa este relativismo es básicamente igual al usado por Berkeley en su famoso "Diálogo entre Hylas y Filonio". Según lo expone Fonsegrive, es como sigue: "el concepto de un objeto que debe ser simultáneamente en-sí-mismo y objeto de conocimiento es definitivamente contradictorio. . . Pues "objeto de conocimiento" significa "conocido",. . . pero es evidente que lo conocido qua conocido no es en-sí-mismo, puesto que es qua conocido" (p. 186). De ahí que lo que conocemos nunca es el sujeto como es en sí mismo, sino únicamente como está en nuestro conocimiento de él. Es obvio que el argumento anterior es válido si las nociones de "ser en sí mismo" y "ser en cuanto conocido" son mutuamente excluyentes, pero no es así según los concibe el realista o el anti-relativista. Ser en-sí-mismo meramente significa ser tal como existe, aunque no sea conocido. Lo cual significa que la naturaleza y la existencia del ser es anterior a nuestro conocimiento de él (un hecho que, cabe mencionar, Fonsegrive sostiene firmemente), y no significa que el ser tal como existe no pueda ser conocido. El argumento de Fonsegrive no prueba nada en contra de la opinión que afirma que la naturaleza real del objeto es cognoscible, pues si bien en abstracto la cosa qua existente no es la cosa qua conocida, en lo concreto no hay razón que impida que su naturaleza realmente existente pueda ser conocida, o, en otras palabras, que no pueda ser conocida tal como es.
El argumento con el que los relativistas intentan probar la relatividad de la realidad es precisamente semejante a los anteriores. No podemos pensar las cosas reales, dice Taylor ("Elem. of Metaph.", 23, 69, 70; Cf. Bradley, "Appearance and Reality", 144-45), excepto en cuanto objetos de la experiencia; de lo cual se sigue que su realidad depende de su relación con la mente. Este argumento es a todas luces falso. Lo único que prueba es que las cosas deben ser, o si no, convertirse en objetos de la experiencia para poder ser conocidos por la mente. Pero no prueba que las cosas deban, por su propia esencia, ser objetos de la experiencia. A menos que la realidad sea inteligible y pueda caer dentro de la experiencia, no puede convertirse en objeto de pensamiento. De ningún otro modo puede la posibilidad de conocer la cosa suponer su "conexión con la mente". Definitivamente, conocer algo es "eo ipso traerlo al campo de la conciencia", pero de ello simplemente se sigue que para ser concebibles, las cosas deben ser capaces de convertirse en objetos de la conciencia. Las consideraciones psicológicas nos obligan a admitir que la realidad, cuando es experiementada, se transforma, o mejor, es reproducida como un hecho psíquico, pero de eso no podemos concluir que la realidad en sí misma, la realidad que es el objeto de la experiencia y al cual hace referencia nuestra experiencia como algo exterior a sí misma, es necesariamente un hecho psíquico. La experiencia o la percepción obviamente son condiciones sin las cuales no podemos pensar nada acerca de las cosas, ni mucho menos pensar acerca de ellas como existentes, pero eso de ninguna manera significa que la experiencia y la percepción sean condiciones para que las cosas puedan existir. Cuando pensamos no pensamos ordinariamente en las cosas como objetos de la experiencia, sino sencillamente como "cosas", reales o imaginarias, y las propiedades que predicamos de las cosas las pensamos como pertenecientes a ellas y no como "superinducidas por nuestras mentes".
Sin embargo, nuestra forma natural de pensar podría estar equivocada. Aún concediendo que lo que "aparece" es la realidad, las apariencias pueden ser falsas. Es posible que se deban total o parcialmente a nuestras mentes y, consecuentemente, no nos revelen la naturaleza de la realidad, sino más bien su relación con nosotros-como-perceptores, y con nuestras facultades y nuestros órganos. La mayoría de los argumentos que se presentan para sostener esta teoría están basados en la psicología, y si bien la psicología es buena, los argumentos están lejos de ser concluyentes. Por ejemplo, se nos invita a creer que la abstracción y la generalización son procesos subjetivos que participan en cada acto de conocimiento, modificando esencialmente su contenido. Empero la abstracción no es una falsificación, a menos que asumamos que lo que estemos considerando en abstracto existe tal cual en lo concreto, o sea, que existe no en conexión con, y en dependencia mutua de otras cosas, sino aislada e independientemente, tal como lo concebimos. Tampoco es falsa la generalización, a menos que asumamos, sin pruebas, que realmente existen los particulares a los cuales se aplica potencialmente nuestro concepto. En una palabra, ni éstos ni ningún otro de los procesos subjetivos y formas de pensamiento destruyen la validez del conocimiento si distinguimos, como debe ser, lo que es puramente formal y subjetivo, de lo que pertenece al contenido objetivo y se refiere al orden real de las causas y los propósitos.
Otro argumento se deriva de la pretendida relatividad de la sensación, de la que se deriva todo conocimiento en la teoría escolástica del conocimiento. Se dice que la cualidad de la sensación es determinada en gran parte por el carácter de nuestro sistema nervioso y, en particular, por los órganos finales de nuestro diferentes sentidos. Es al menos probable, sin embargo, que la cualidad de la sensación sea determinada por el estímulo, y de cualquier modo, la objeción es innecesaria, porque nosotros al juzgar no referimos al objeto nuestra sensación como tal sino como cualidades cuya naturaleza ignoramos, aunque sabemos que difieren entre sí en varios grados. Aún si concediésemos que la sensación es relativa a nuestros órganos especializados del sentido, no podemos concluir de ningún modo que el conocimiento que obtenemos por la sensación implica una determinación subjetiva. En segundo lugar, los datos de los sentidos no nos dan únicamente diferencias cualitativas, sino también formas espaciales, y magnitudes, distancia, movimiento, velocidad, dirección, y sobre esos datos no se fundamentan solamente las matemáticas, sino también la ciencia física, en cuanto que esta última está relacionada con las variaciones cuantitativas, y no sólo cualitativas. En tercer lugar, los datos sensoriales, aunque en parte sean subjetivos, suponen una causa objetiva como condición. Consecuentemente, una teoría que explique los datos de los sentidos, les asigna satisfactoriamente condiciones que sean igual de reales que los efectos a los que, al menos en forma parcial, ellos dar origen. Por último, si el conocimiento es realmente relativo en el sentido que se explicó más arriba, aunque pueda satisfacer nuestras esfuerzos prácticos, nunca podrá satisfacer los especulativos. La meta de la investigación especualtiva es conocer la realidad como es. Mas el conocimiento, si fuera únicamente de las apariencias, no tendría signficado real, y según lo conciben en un idealismo del tipo a priori, tampoco tendría una finalidad.

La experiencia como un sistema de relaciones

Los kantianos enseñan comúnmemente que la relación es la categoría de categorías (Cfr. Renouvier, "Le perdisguise (Caird, "The Phil. of Kant", 329; Green, Prolegom.", 20). La materia y el movimiento "consisten de relaciones" (Prolegom. 9). De hecho, la realidad tal como la conocemos no es otra cosa que un sistema de relaciones pues "la naturaleza de la mente es tal que ningún conocimiento puede ser adquirido o expresado, y, consecuentemente, ninguna existencia real puede ser concebida si no es a través de un sistema de relaciones" (Renouvier, "Les dilemmes de la metaph.", 11). Esta forma de relativismo puede ser denominada objetiva, para distinguirla del relativismo que hemos discutido más arriba, y con el que, de hecho, está combinado generalmente. Se trata, primeramente, de una teoría de la naturaleza del conocimiento, pero también es una metafísica, si vemos a Green y a otros (e.g., Abel Rey, "La théorie de la physique", VI, 2), quienes identifican el conocimiento con la realidad. Tal opinión supone una teoría de la naturaleza de la relación muy distinta a la de los escolásticos. Para estos últimos, la relación es una pros ti schesis, un ordo ad, lo cual exige (1) un sujeto al cual pertenezca, (2) algo especial en dicho sujeto que explique lo que se predica de él, y (3) un término, distinto de sí mismo, al cual se refiera. Una relación, en otras palabras, siguiendo a los modernos, presupone sus "términos". No se trata de un vínculo misterioso e invisible que de algún modo une dos aspectos de una cosa y los hace uno. Una relación puede ser mutua, pero si es así, en realidad hay dos relaciones (e.g. paternidad y filiación) que pertenecen a sujetos diferentes, o, si al mismo, que surgen a partir de diferentes fundamentales. Es cierto que en la ciencia, como en otras cosas, podemos conocer una relación sin ser capaces de descubrir la naturaleza de las entidades que dicha relación enlaza. Podemos saber, por ejemplo, que la presión y la temperatura varían proporcionalmente en una masa de gas dada cuyo volumen es conservado constante, sin conocer con precisión y certeza la naturaleza última de la presión y la temperatura. Empero, sí conocemos algo acerca de ellas. Sabemos que existen, que cada una de ellas tiene una naturaleza peculiar, y que es gracias a dicha naturaleza que surge la relación entre ellas. No podemos conocer una relación si no conocemos algo de las cosas que ella relaciona, pues la relación presupone sus "términos". Por lo tanto el universo no puede consistir de relaciones, sino que debe de ser compuesto de cosas relacionadas entre sí.