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Viernes, 20 de octubre de 2017

Salazar Bondy o el rotundo fracaso del filósofo de cepa platónico-marxista

De Enciclopedia Católica

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El filósofo

Augusto Salazar Bondy (1925-1974) ha sido reconocido como un excelente profesor de filosofía [1] , destacándose como un incansable promotor de la investigación y diálogo filosófico. De él –tal como lo reconociera y afirmara Víctor Li Carrillo, otro gran maestro sanmarquino– aprendimos todos por el ejemplo vivo que significó la reflexión paciente, el trabajo ordenado, el análisis objetivo y la profundidad de su saber, pero también por la ejemplaridad de su conducta, signo de la entrega de carácter y de la libertad interior y creatividad que poseía.

Sin embargo, Augusto Salazar Bondy no sólo fue profesor de filosofía, sino que fue filósofo y pensador profundo. Su filosofar se desarrolló no desde la ventura, en una edad plena de fortaleza, sino desde la adversidad, desde la aflicción que provoca una cultura enferma –tanto la local como la humana en general– que necesita de peculiar atención. Él, que consideraba que la tarea del pensador era “comprometerse con la realidad” y como filósofo “que debe tomar partido” [2], buscaría soluciones a los problemas que nos aquejaban como sociedad o cultura “dominada” para, así, poder superar el “estado defectivo” de dependencia en el que nos encontrábamos; pues, se trataba –como solía decir– de momentos de “decisión realizadora”.

Para estos fines, con todo el bagaje intelectual y filosófico que poseía y dominaba, se impuso retomar los ideales y deberes que para el filósofo legara el genial fundador de la Academia; y realizar la revolución que Karl Marx asignara como obligación histórica al proletariado y, con ella, realizar la auténtica filosofía [3] ; quizá bajo el influjo de sus profesores en París, entre los años de 1950-1952, entre los que destacaban Jean Wahl y Jean Hyppolite en el “Instituto de Historia y Filosofía de la Ciencia de la Sorbona”; y, más adelante, entre 1956-1961, por la influencia directa de Jorge Bravo Bresani e indirecta de Francois Perroux, preocupado por el desarrollo de los pueblos marginados del planeta Tierra.

Inmensa y colosal tarea que se propuso cumplir, a lo largo de su corta vida, de manera febril antes de que fuera tarde y se cumpliera aquella premonición de una muerte precoz –como recuerda su viuda Helen Orvig– que desde muy joven, aunque muy discretamente, lo inquietaba[4] . Sus tareas de profesor de filosofía interesado por la realidad del país lo llevaron a publicar el breve libro “La filosofía en el Perú. Panorama histórico” (1954), a la vez que se interesaba por los asuntos políticos, contribuyendo a la fundación del “Movimiento Social Progresista” en 1956 y destacando como uno de los ideólogos del movimiento que publicaron sus ideas y programas en su vocero “Libertad”. En 1964, él y otros estudiosos de la realidad peruana como Jorge Bravo Bresani, José Matos Mar, Alberto Escobar y Julio Cotler fundaron el Instituto de Estudios Peruanos donde discutieron en torno a las ideas de Francois Perroux, y publicaron el volumen “Perú problema. Cinco ensayos”. Se echaba a andar el filósofo que no sólo pretendía ser «médico de almas», sino «filósofo» en el sentido platónico, o «ingeniero social», pero de aquellos que son portadores de una utopía.

Los años de madurez en la vida de Augusto Salazar Bondy, aquellos en los que concibió su proyecto filosófico y formuló su tesis sobre la cultura y la filosofía de la dominación, coincidirán con la “revolución cultural” –al decir del historiador británico Eric Hobsbawm– que se vivirá a nivel planetario; y, de manera particular, en Europa, que tuvo en las marchas estudiantiles de Mayo de 1968 en París su epicentro simbólico y a intelectuales de inspiración marxista, como Jean Paul Sartre y Henry Marcuse, entre sus intelectuales e ideólogos más representativos.

Cambios de valores que lideraron y personificaron los jóvenes –pletóricos de “ideales”, contradiciendo los pesimistas vaticinios del filósofo del martillo–, que aspiraban a «cambiar la vida para cambiar el mundo», vitoreando eslóganes como «la imaginación al poder» o «lo queremos todo y lo queremos ahora».

Movilizaciones que como suelen suceder con las masivas, más aún con las de carácter juvenil, tenían diversas inspiraciones ideológicas y aristas que provocarán un “doble vínculo” –de acuerdo al antropólogo británico Gregory Bateson–, típico de la esquizofrénica sociedad de masas. Por un lado, se cuestionaban los fundamentos filosóficos, morales y religiosos sobre los que se mantenía la sociedad contemporánea; y, por otro lado, la emergencia de nuevos modelos culturales –para los que se postularon diversos nombres con el prefijo post-(industrialismo, modernismo, materialismo, humanismo, etc.)– de contornos completamente difusos.

Con el transcurrir de los años se irán decantando las distintas reacciones. Las sucesivas derrotas que sufriera el movimiento en París, Roma y México, lo orientó hacia la experimentación cultural y mutación de valores, postulando diversas expresiones alternativas: frente a la familia tradicional, comunas; frente a la democracia formal, acción directa; frente a la monogamia, revolución sexual; frente al productivismo, utopía pastoral; frente a la sociedad armada, pacifismo o hipismo; frente a la música formal, rock’n´ roll y uso de drogas, etc.

En la otra parte del mundo, la inmensa y milenaria China no se mantuvo al margen del estallido juvenil europeo –bautizado como “revolución cultural”– pues también sus jóvenes vivirán una larga temporada revolucionaria que no podemos dejar de lado, más aún si pretendemos entender el desenvolvimiento de los acontecimientos sociales y políticos en los que se vería envuelto nuestro filósofo peruano a finales de la década de los años 60 y primeros años del 70 del siglo XX.

La China comunista que desde 1949 había iniciado la revolución proletaria bajo el liderazgo indiscutible de Mao Tse-tung, para la década de los sesenta vivía una fuerte pugna entre dos tendencias políticas. Unos que abogaban por el desarrollo tecnocrático y económico, y otros, liderados por el propio Mao, que defendían los principios ideológicos del marxismo insertado con las tradiciones milenarias de Confucio, que privilegiaba los aspectos doctrinarios de igualdad y desarrollo económico más homogéneo, tal como le correspondía a un país de inmensas mayorías campesinas y grandes desigualdades sociales, postergando los aspectos tecnológicos que de acuerdo a la tradición china debían ser cuidadosamente administrados y manejados para que el ser humano no vaya a perder su condición de tal y termine por comportarse como una máquina autómata, productora y consumidora de mercancías.

Mao y sus más cercanos colaboradores –conocidos después de la muerte del “Gran Timonel” como la “Banda de los cuatro”– se valdrían del ideologizado ambiente agitado y provocado por los jóvenes europeos para lanzar a los suyos –nacidos bajo el comunismo y que representaban al «nuevo hombre» sano y solidario, organizados en el movimiento de los «guardias rojos»– a una ofensiva ideológica en defensa de los principios de la revolución que se había estado desviando de sus fines por el pragmatismo económico “burgués” impuesto por el defenestrado “revisionista” Teng Siao-Ping.

La agitación juvenil, organizada por el Partido Comunista Chino, liderado por MaoTse-tung, fue llamada la gran Revolución Cultural y lanzada oficialmente después de un golpe político en 1966 hasta la muerte del líder y animador de la misma en 1976, en la que cambia radicalmente de dirección después del golpe militar en circunstancias en que velaban y momificaban el cadáver del inmortal líder.

Se movilizaron más de 15 millones de jóvenes, quienes dejaron de estudiar en las escuelas secundarias y universidades para ser desplazados de sus casas y enviados a «reeducarse» junto con los campesinos de acuerdo al modelo de una vida sencilla, austera y sin mayores comodidades técnicas. Los jóvenes dirigentes vitoreaban eslóganes semejantes a sus pares europeos como «rebelión contra la autoridad», «destrucción del mundo viejo para que nazca uno nuevo», «creación de un hombre nuevo», etcétera, aunque el espíritu que los alentaba era otro [5] .

Entre los jóvenes chinos o «guardias rojos», el espíritu revolucionario era el comunista, opuesto a todos los “post” e “ismos”, síntomas de la decadencia europea. Ellos marchaban al son de las enseñanzas sintetizadas en el Libro Rojo por el guía y líder indiscutible de la revolución, nacido y formado entre campesinos. Quizá por esta razón el comunismo chino –encarnado en Mao Tse-tung– [6] paradójicamente se oponía y resistía al desarrollo tecnológico, probablemente por la defensa de las viejas tradiciones chinas, esas que sintetizara su reconocido y venerable sabio Confucio , quien enseñaba que primero era el hombre y el respeto a los valores morales antes que cualquier desarrollo tecnológico[7] .

El núcleo de la doctrina confuciana quedó señalado en este célebre pasaje: “Cuando los antiguos querían hacer pública la luminosa virtud, ordenaban primero su Estado; cuando querían ordenar su Estado, arreglaban primero su casa, perfeccionaban su propia persona; cuando querían perfeccionar su propia persona, hacían primero recto su corazón; cuando querían hacer recto su corazón, hacían primero veraces sus pensamientos; cuando querían hacer veraces sus pensamientos, completaban primero su saber” .

Sin embargo, lo que Mao Tse-tung olvidaba era que la doctrina marxista apuesta por el desarrollo tecnológico o de los instrumentos de producción, razón por la cual sus fundadores reconocen que “la burguesía ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario…, la burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales… La burguesía ha sometido el campo al dominio de la ciudad. Ha creado urbes inmensas; ha aumentado enormemente la población de las ciudades en comparación con la del campo, substrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural. Del mismo modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha subordinado los países bárbaros o semibárbaros a los países civilizados, los pueblos campesinos a los pueblos burgueses, el Oriente al Occidente”[9] . Y el proletariado, cuando se haga del poder, continuará y profundizará estos cambios para el bienestar de toda la comunidad, “la burguesía produce –concluyen Marx y Engels, como resultado del progreso y desarrollo histórico de las fuerzas productivas–, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables” [10].

En América Latina, esta “revolución cultural” adquirió el sesgo de movimientos anticoloniales de clara inspiración marxista; teoría mesiánica que fuera introducida en las primeras décadas del siglo XX por jóvenes intelectuales que habían tenido su «experiencia europea», y que iba a reactivar la conciencia social cristiana de la América profundamente religiosa y cristiana [11] , y que daría sus frutos cuando en la vieja Europa –su maestra formadora– la juventud, particularmente, se dispusiera a abandonar, frustrados y decepcionados, esas elaboradas utopías y sueños de la razón, que empezaban a considerarse más que sueños unas monstruosas pesadillas.

El triunfo de la revolución cubana, el nacimiento del movimiento zapatista, los movimientos guerrilleros entre los que sobresalieron los organizados por Javier Heraud –el joven puro e ingenuo poeta, como lo evoca Rodolfo Hinostroza [12] –, Juan Pablo Chang, Alain Elías, Luis De la Puente Uceda, Ernesto“Ché” Guevara, José Cabrera, Lucio Edilberto Galván, entre otros, son una prueba de la convulsionada situación social que se vivía, y de los ideales libertarios que agitaban las mentes, particularmente de los jóvenes latinoamericanos de aquellos años.

Augusto Salazar Bondy, en medio de esta situación, no pudo mantenerse al margen, más aún porque su oficio y quehacer eran las ideas e ideales, que él en particular cultivaba seria y responsablemente, como un «buen nacido» para la filosofía –al decir de Platón– y un «guía o mesías» para los necesitados y «condenados de la tierra», que no sólo habían de interpretar el mundo, sino que tenían que transformarlo.

El marxismo –que en el Perú había sido introducido y desarrollado por José Carlos Mariátegui, quien llegó a fundar el instrumento con el cual realizar la revolución, sueño y meta de su existir– sería su fuente de inspiración ideológica. “… La acción cabal, la realización plena del hombre no puede cumplirse sin que el pensar filosófico se haga realidad –anota el profesor sanmarquino comentando a Karl Marx–, …la revolución es la realización de la filosofía, lo que implica, correlativamente, que la filosofía es el pensamiento de la revolución… –y, glosando a Jean Paul Sartre, uno de los ideólogos e inspiradores del Mayo de 1968 parisino, sentencia– …el pensamiento genuino se compromete con la realidad…, el filósofo debe tomar partido…. Lo que piensa y dice el filósofo afecta demasiado gravemente al hombre y su destino como para quedar encerrado en la reserva de su estudio…” [13]. Así pues, con esta doctrina, “el viejo mesianismo y profetismo judíos” de una sociedad perfecta, creada de acuerdo a los preceptos del “esteticismo” del filósofo platónico; y, la expresión más sofisticada y enrevesada del proyecto europeo moderno que se traduce en el expresivo lema: ¡Amos de la naturaleza y el mundo, uníos! , pasaron a ser parte de la ideología de Augusto Salazar Bondy, siendo estos elementos los que nos permitirán entender la creación de su proyecto ideológico-político y su compromiso con los acontecimientos que se vivirán en el país a fines de la década del sesenta.

El proyecto ideológico-político

Los planteamientos político-sociales de Augusto Salazar Bondy son distantes del marxismo ortodoxo pues estaban inspirados en el marxismo de Antonio Gramsci –muy en boga entre los hegelianos estudiantes parisinos con quienes se vinculó entre los años 1950-1952 [15] – y enunciaban una forma nueva de buscar la transformación socialista de nuestro país, por lo que hablaba de la filosofía y la cultura de la liberación como algo necesario para erradicar de nuestras ideas, de nuestros sentimientos, de nuestra ideología y de nuestras conciencias la dominación que padecemos y soportamos.

Nuestra cultura, afirmaba Augusto Salazar Bondy, es de dominación porque como cultura es reflejo, espejo, de la vida nacional, claro y diáfano de las condiciones y características de un grupo social; y porque expresa las condiciones tan adversas en las que se encuentran los países subdesarrollados como resultado de las relaciones de dominación imperantes.

Esta suma de expresiones espirituales presenta algunos rasgos característicos, como son[16] :

1. Tendencia imitativa, por la que nuestra cultura, al carecer de vigor, no puede llegar a niveles de creación y originalidad, predominando formas imitativas en los productos culturales. Prevalecen el mimetismo, el remedo, la repetición servil de modos y modelos espirituales extraños.

2. Inautenticidad. Al no ser originales en sus creaciones, el producto es inauténtico; la creación que se logra expresa auténticamente la falta de vigor y singularidad espiritual, asumiendo como suyas categorías extrañas a su propio ser social.

3. Desintegración. En nuestra cultura no hay organicidad, unidad interior, capacidad de conjugar las diferentes particularidades expresivas de nuestros pueblos. Existe así una diferencia abismal entre una forma “culta” dominante, producto de quienes pertenecen o están vinculados a los grupos dominantes, y las expresiones culturales subordinadas propias de las mayorías populares.

4. Carácter alienado en las expresiones espirituales, en el arte, la literatura, la ciencia y la tecnología, y acción alienante en la difusión y reproducción de las mismas. Alienado, porque al expresar valores culturales que no le son propios se despersonaliza convirtiéndose en otro, extraño a su verdadera esencia.

5. Predominio de patrones exógenos de evolución, o sea, artificialidad de la introducción y el cambio de formas expresivas.

Descubrir que nuestra cultura es de dominación destruye el “mito” aquel que sitúa a nuestra cultura a la altura de la de los países desarrollados, y desengaña a los hombres para que actúen como criaturas desengañadas, buscando y formulando creaciones que reivindiquen nuestro verdadero ser social.

Empero, el tomar conciencia de este proceso no es suficiente para acabar con él, pues la cultura de la dominación, a la vez que expresa nuestro ser defectivo, es el producto que se difunde, por intermedio de la educación, a nuestro pueblo bajo el supuesto que lo ayudará a superarse para salir de la ignorancia, cuando lo que en verdad hace es contribuir a acentuar el subdesarrollo crónico de nuestros países; es la función alienante y reforzadora de la dominación que tanto la cultura como la educación cumplen en nuestros países, bajo la atenta supervisión del Estado, representante de intereses ajenos a nuestra problemática más inmediata.

Para negarla y superarla hay que acabar con el sustento social que la hace posible, con las profundas desigualdades socio-económicas. Esta negación empieza en los niveles de conciencia y nace, a pesar del factor totalizador de la cultura de la dominación, en el seno mismo de este tipo de cultura, usando como trampolín el lenguaje en que se plasma y normalmente se perenniza la dominación, como voces liberadoras; y sucede así, porque por más dura que sea la opresión a la que sean sometidos los hombres, nunca anularán sus virtudes creadoras, logrando formular respuestas espontáneas que les permitan alcanzar soluciones efectivas a los problemas que confrontan como sociedad oprimida.

La concientización despierta y promueve un profundo movimiento de creación en la sociedad; y tal movimiento “es bueno recomendarlo, no puede prosperar sino enraizado en una firme base de transformaciones estructurales, sociales y económicas de esa sociedad, es decir, de transformaciones susceptibles de provocar una reordenación total de la existencia colectiva y una real integración de la sociedad” [17].

En sociedades como la nuestra en las que las condiciones socio-económicas no han permitido forjar una cultura plenamente articulada es natural observar que lo que se ha producido como filosofía sea inauténtico, una filosofía que, incapaz de reflejar su propio ser defectivo, ha copiado y reproducido lo producido por otros. Sin embargo, en esta operación de mimetización, paradójicamente, al entregarnos un producto endeble, está reflejando la situación defectiva de su ser. “La filosofía no es auténtica y fecunda sino en cuanto es reflexión de la realidad –advierte Salazar Bondy–, en el doble sentido de la proposición, esto es, como pensamiento emanado del ser propio y originario y como toma de conciencia de ese ser, de su proceso y de su lugar en el mundo” [18] .

Esta inautenticidad es producto de la realidad misma, pues mientras sigan imperantes las condiciones alienantes de existencia se seguirán dando la mistificación y alienación en la conciencia de nuestros hombres y pensadores.

De tal manera que mal se haría en echarles la culpa por esta filosofía inauténtica a pensadores peruanos y latinoamericanos que a través del desenvolvimiento histórico de las ideas que han dado origen demuestran gran capacidad para asimilar las concepciones filosóficas capaces de servirles para la acción inmediata “enlazado con el proyecto de fundar una cultura capaz de expresar los valores y las aspiraciones del hombre de esta parte del mundo”. Esta auténtica filosofía no será meramente un análisis sociológico o una historia de nuestras ideas, sino una reflexión sobre nuestra verdadera existencia, reflexión que solo logrará enriquecerse y desarrollarse una vez que hayamos superado la alienación de la vida comunitaria que nos aqueja.

Solo en esta perspectiva se puede hablar de Filosofía de la Liberación como opuesta a la Filosofía de la Dominación; empero, ésta no será aún la filosofía auténticamente latinoamericana que se anda buscando, filosofía nueva que exprese nuestro ser y deje de lado la imitación imperante.

Filosofía que no puede ser una de las variantes de las concepciones del mundo que corresponden a los centros de poder, sino que debe ser una creación autónoma y del mismo nivel que las producidas en otras partes del mundo. Por tal razón, Salazar le señala las siguientes tres tareas al pensar filosófico en nuestro país:

Primero: De formación tendiente a despertar en el ser latinoamericano y peruano un afán por conocer su existencia.

Segundo: La de familiarizar al espíritu filosófico con todas las nuevas técnicas de investigación y con el conocimiento riguroso de las distintas concepciones imperantes en el mundo moderno. Todo este conocimiento debe servir a la comprensión de nuestro horizonte histórico.

Tercero: Profundizar la toma de conciencia de nuestro ser real y proyectar un modelo de ser latinoamericano. Cumpliéndose estas tareas y la cancelación del estado deficitario de nuestras sociedades lograremos la Filosofía Latinoamericana que por el momento solo es del futuro. Todo lo conquistado hasta el momento no constituiría más que momentos circunstanciales dentro del proceso de construcción de esa nueva filosofía.

Para Augusto Salazar el compromiso es ineludible y no como lo piensa David Sobrevilla, para quien “la fuerza del profesional de la filosofía en la política (…) no radica en su intervención activa en ella ––donde probablemente el filósofo haga mal algo que no conoce y para lo que no está formado—, sino en plantear correctamente los problemas políticos y en pensar soluciones para ellos —algo que sí conoce y para lo que está entrenado—” [19] . Y pese a que niegue que sea una vuelta a la torre de marfil, el hecho de renunciar al compromiso directo con la realidad es ya replantearla nuevamente.

Augusto Salazar Bondy consideraba que la solución a los problemas de la sociedad peruana estaría en manos del movimiento político que contribuyó a fundar en 1956 y la tarea impostergable que tenía que cumplir el Movimiento Social Progresista –el más fértil en producción ideológica, a juicio de Julio Cotler, de los movimientos reformistas de la época– era el de construir una sociedad socialista, nacida de nuestras propias entrañas, sin recurrir al calco de otros movimientos mundiales. “La solución para el social progresismo consistía en lograr una revolución –advierte el autor de “Clases, Estado y Nación en el Perú”– que devolviera a la colectividad el control de los recursos nacionales. Aunque sin considerar quién y cómo debería llevarse a cabo dicha revolución, el movimiento postulaba que ésta debía ser “socialista”, puesto que el capitalismo que regía la existencia peruana era causa del subdesarrollo y de la dependencia que caracterizaba el país. Pero, a fin de evitar el camino stalinista, el socialismo que propugnaba el Movimiento Social Progresista debía ser eminentemente «humanista», permitiendo la expansión y desarrollo de las potencialidades del ser humano. Este humanismo socialista sólo podría lograrse promoviendo relaciones de solidaridad y de carácter comunitario en la población”[20]. Esta revolución y nueva sociedad, al decir de los miembros del prolífico movimiento político, se erigiría por la implementación de cinco reformas básicas que habían de tener en cuenta, primordialmente, el trabajo cooperativo, una desconcentración concertada de poderes y funciones y una producción planificada. Para estos efectos las reformas propuestas fueron las siguientes:

1. Reforma del Estado: que organice y dé coherencia a las instituciones necesarias a una sociedad comunitaria y moderna. 2. Reforma de la Empresa: que ponga la dirección económica en manos de la comunidad y la producción al servicio del ascenso personal y comunitario del hombre. 3. Reforma de la Educación: que ponga la educación al servicio de la formación integral de los hombres, capacitándolos para el desempeño de sus responsabilidades políticas y económicas, en todos los niveles y situaciones de organización social. 4. Reforma Agraria: Que ponga la agricultura al servicio de la colectividad y reorganice los derechos sobre la tierra y el agua y las rentas provenientes de la agricultura en beneficio del campesinado. 5. Reforma del Crédito: que convierta el poder financiero de hoy en un servicio subordinado a las necesidades económicas y sociales del desarrollo.

De todos estos cambios, el que se refiere a la educación no sólo coadyuvará, sino que consolidará el cambio social; pues, si no se cambian las conciencias de los pueblos, no cambia nada en la estructura económica, o, “si se cambian las estructuras socio-económicas de acuerdo a normas marxistas más comunes, pero no se promueve un cambio en la conciencia de las masas de muy poco servirá el cambio operado en las estructuras sociales, porque se seguirán reproduciendo los mecanismos que posibiliten un regreso al pasado que se desea cancelar” .[21]

Para intentar el cumplimiento de esas reformas imprescindibles y de «soluciones radicales», Augusto Salazar Bondy se comprometió en el proceso de reformas –llamado revolucionario– iniciado en octubre de 1968 por el General Juan Velasco Alvarado, que desde sus inicios no tuvo“una oposición política significativa y se ganó el apoyo de los frustrados sectores reformistas –apunta Julio Cotler– porque sus encendidas proclamas nacionalistas se acompañaron con una serie de medidas que ultimaron las resquebrajadas bases institucionales del régimen de dominación oligárquico- colonial y relajaron la dependencia con el exterior, cerrando un largo y penoso capítulo de nuestra historia.

La reforma agraria eliminó el sistema de hacienda y el gamonalismo al fomentar la organización campesina; esta decisión y la expropiación de los más importantes medios de producción, nacionales y extranjeros, transformaron al Estado en el principal organizador y dinamizador de la actividad social; por otro lado, los resultados de las negociaciones con Washington ampliaron los márgenes de autonomía del gobierno con relación a las fuerzas externas, en tanto que el gobierno no tenía un serio opositor internamente.

Esta situación excepcional permitió al gobierno militar diseñar y ejecutar sus iniciativas nacionalistas, inscritas en el marco del Proyecto Nacional que los militares habían concebido para el país [22] . Este se fundaba en el diagnóstico y en las propuestas de reformas sociales que los intelectuales y los dirigentes de los movimientos antioligárquicos habían planteado desde los años veinte del siglo pasado y que, paradójicamente, los militares habían combatido y reprimido, cumpliendo las funciones de «perro guardián de la oligarquía». Velasco dixit… esta acción golpista de las fuerzas armadas se produjo ante el fracaso del reformismo. La infamante muestra de “entreguismo” del nuevo bloque formado por el APRA y la depurada burguesía… la comedia peruana superaba los límites de lo imaginable al comprobarse la ligereza y el contubernio de los hombres del gobierno con la IPC… y, por último, para impedir su posible consolidación política en las elecciones a realizarse en 1969. Pero, también, para impedir el desarrollo del potencial revolucionario que esas situaciones alentaban, de acuerdo a la percepción e interpretación militar. La acción preventiva de la guerra contrainsurgente recomendaba la pronta realización de reformas estructurales de índole nacionalista y comunitaria que favorecieran la integración política de las masas al aparato estatal, disolviendo su autonomía política. Sólo así, esperaban estos militares, se lograría alcanzar la esperada integración nacional” .

En 1969, Augusto Salazar Bondy era miembro de la Comisión encargada de la Reforma de la Educación, el año siguiente era Vice-Presidente de la misma y en 1971 presidía esta neurálgica comisión de gobierno. Gracias a su iniciativa se impulsó una avanzada y audaz reforma educativa; la oficialización del quechua como segunda lengua oficial del país, expresado en la edición en dicho idioma de un diario local; la organización de los festivales Inkarrí y la revalorización de figuras históricas como Túpac Amaru.

Medidas políticas y simbólicas que son indicios suficientes para entender por qué los oficiales peruanos, particularmente durante la Primera Fase –es decir, antes del relevo de Velasco por Morales Bermúdez en 1975–, permanentemente invocaron una legitimidad histórica a sus actos.”De ahí, por consiguiente –recalca Heraclio Bonilla–, la reiterada alusión que, habiendo sido la independencia política del Perú en 1821 un proceso trunco, en el sentido de limitada, ellos, los militares, estaban ahora alcanzando la genuina independencia que no podía ser sino económica… –y, es que–, los militares y sus ideólogos percibieron de manera muy clara que el desarrollo en un país como el Perú, con una población que en sus sectores populares cobija a una significativa masa indígena, podía ser más factible en tanto fueran capaces de galvanizar el respaldo y la solidaridad nacional para lo cual la cultura andina aparecía como un reservorio privilegiado de emblemas y de símbolos dotados de una fuerza de convocatoria bastante grande” [25].

Desde esta cercanía con el poder, el filósofo-guía «reformista» se enteraría más en profundidad de los problemas y posibles soluciones que se ofrecían para el país, experiencia que lo enriquecería en su labor intelectual de pensador comprometido con el país y con los ideales a realizar.

Y no es que descuidara –como equivocadamente afirma David Sobrevilla, el más riguroso y prolijo estudioso de su obra escrita– algunas líneas de su trabajo filosófico anterior , sino que, por el contrario, fueron estos los años de su más profunda elaboración filosófica de filósofo de cepa platónica y marxista.

A pesar de sus múltiples ocupaciones ministeriales y contando con información privilegiada en torno a la verdadera situación económica y social del país, no dejó de analizar los movimientos políticos de inspiración igualmente marxista, pero de opciones más radicales con respecto a la violencia como medio revolucionario para hacer posible el triunfo y mantenimiento de la revolución socialista; movimientos entre los que destacaría como «el más letal del mundo» el que emprendería, años después –entre 1980-2000–, el Partido Comunista en la facción que transitaba por el “Sendero Luminoso” de José Carlos Mariátegui, liderado por otro profesor de filosofía, Abimael Guzmán, que había adoptado el nombre de camarada «Gonzalo» para el cumplimiento de sus fines mesiánicos y de profunda inspiración marxista en la tendencia ortodoxa o fundamentalista.

Estas preocupaciones y sus respectivos análisis los dejó plasmados en su Bartolomé o de la Dominación y en el manuscrito inacabado Antropología de la dominación. ¿Cómo conseguir el régimen de justicia sin recurrir a la violencia que, según descubrimiento de Marx, era un medio inevitable en todo cambio social? Fue la gran duda que acompañó en los últimos años de existencia a este insigne pensador, como apreciaremos en algunos pasajes de la primera de las obras citadas.

Bartolomé, dirigiéndose a Hatuey, cacique de las Antillas, advierte y reconoce que, “…el europeo no sólo invade tus tierras; también toma posesión de tu conciencia… La lengua, el arte, la filosofía, la cultura en suma, son armas de dominación… Por eso hay que hablar de cultura de la dominación como expresión del ser alienado de un pueblo… ¿Te das cuenta de la gravedad de este hecho y de cómo amenaza permanentemente la libertad de tu nación? .

Hatuey o Ernesto –bautizado así como cristiano–, responde esbozando una radical solución: “…hay que desmontar toda esta cultura y al mismo tiempo que se revolucionan las bases económicas y sociales de la vida del pueblo. Por ello es necesario rechazar la civilización occidental que nos ha sido impuesta como modelo. A partir de esa negación que todo lo cuestiona, podremos reconstruir nuestra existencia hoy abatida y aprovechar lo que los demás pueblos han creado. Hoy todo eso es estéril o nocivo si no es reinterpretado” .

Bartolomé, comprendiendo la magnitud de la respuesta y manifestando su más profunda preocupación por las implicancias de la determinación del desengañado y luchador Hatuey, le replica en estos términos: “Me duelo contigo de este sino trágico de tu pueblo. Comprendo que está cogido en el círculo infernal de la dominación y que la cultura lo hace más dominado aún. Es necesario romper ese círculo. Veo que por eso la rebelión tiene que ser total. Mas, ¿cómo hacerlo sin recaer en la violencia? Esa es mi duda lacerante. Pero que es preciso iniciar una nueva cruzada liberadora, de eso estoy seguro” ; cruzada en la que la filosofía y la educación de carácter liberador jugarían un papel de enorme importancia.

En el diálogo, también se hace referencia a la religión cristiana, esa que despertara en América Latina, al influjo del marxismo. Hatuey o Ernesto o «Gonzalo» se muestran reacios a toda creencia religiosa, “…no podremos superar las dominaciones parciales hasta que no rompamos todo lazo con el Gran Dominador, con el Padre Absoluto”. Micaela, su mujer, más próxima a lo misterioso o sagrado, llamándole la atención, le recuerda que nunca se debe perder la fe en aquello que sobrepasa al común mortal; pues, de lo contrario, se peca de soberbia.

Al final del diálogo sostenido entre Bartolomé y Hatuey, este último firmemente convencido de lo inevitable del recurso violento en la historia, llega hacer confesar a Bartolomé ante los argumentos de Hatuey o Ernesto o «Gonzalo» que, "quizá… tengas profundas razones para decir lo que dices y que no alcanzo a ver. Este es un tema lleno de consecuencias. Merece más análisis y ahondamiento tranquilo... Mientras tanto, cuídate de no hablar de estas cosas en público, no sea que te acusen de impiedad, con lo que estarías perdido y dañarías nuestra causa… Piensa bien lo que vas a hacer, Ernesto” .

Hatuey cierra este enigmático y profético diálogo –aunque su autor advirtiera que se extrañaría que toda semejanza con ideas, textos, situaciones o personas de la vida real fuese pura coincidencia– con estas palabras que parecen ser pronunciadas por el desaforado y mesiánico «Gonzalo»:“Tenemos la convicción de nuestro propio camino. Sabemos adónde queremos ir. No olvides hermano, que la libertad y su sostén cotidiano tienen color de sangre y están henchidos de sacrificio. Sabemos que tenemos que pagar un precio por el hecho heroico de constituir una vanguardia. Somos únicamente los iniciadores de una gesta nacional que se proyectará por muchos años en el futuro. El presente es de lucha, el futuro es nuestro.¡Venceremos! [32]” .

El desenlace

Augusto Salazar Bondy fallece en febrero de 1974, dejando una obra inconclusa, tanto teórica como práctica. En lo teórico, propuso una filosofía de la liberación y el estudio de una antropología de la dominación que permitirían explicitar las consecuencias negativas y nefastas que ocasionan al ser humano tercermundista las condiciones de dominación por parte de los países altamente desarrollados tecnológica y económicamente; ambas, filosofía y antropología no han sido continuadas, quizá por su falta de vigencia o el predominio de la corrosiva mentalidad pragmática, tecnológica y consumista que se ha impuesto en el mundo globalizado o «colono-globalizado». En el aspecto práctico, al año siguiente de su muerte, la revolución iniciada por las Fuerzas Armadas y liderada por el General Juan Velasco Alvarado tomaría rumbos contradictorios en el proceso de la Segunda Fase que interrumpirían los cambios iniciados y que la llevarían al más rotundo fracaso, cumpliéndose aquello que sentenciara Napoleón Bonaparte: «Es lo mismo hacer las cosas a medias que no hacerlas»[33] .

Las reformas implementadas por el Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas en el Perú, así como sus resultados, han sido estudiados prolijamente por numerosos estudiosos; y si bien las tesis son muy diversas, existe un mínimo consenso en que los militares no lograron lo que prometieron. “Las mayores divergencias se encuentran, ciertamente, en las razones de ese fracaso…, pues, es muy fácil –advierte Heraclio Bonilla– imputar su fracaso al estilo político que implementaron. Es un poco más difícil saber si era posible reconciliar la realidad con sus deseos” . Sin embargo, se pueden identificar algunas causas o «algunas incoherencias», como las llama el citado historiador, del fracaso de esta revolución iniciada en octubre de 1968 e interrumpida en agosto de 1975, víctima de un golpe encaminado a desmontar sus reformas, sin que nadie saliera a defenderla.

Estas causas o «incoherencias» serían: 1) El carácter vertical y autoritario y caudillaje militar que desarrolló, el poco contacto con la población que no se comprometió con los cambios realizados que les eran impuestos “desde arriba”, motivo por el cual la “participación popular” debía efectuarse bajo la tutela de las Fuerzas Armadas o de instituciones ad hoc como el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social –SINAMOS– . 2) La crisis económica mundial que no dejó de afectarla quebrando sus proyectos económico-sociales . 3) El modelo “ni capitalista ni comunista” que los oficiales peruanos quisieron implementar, en la práctica terminó por acumular los vicios de ambos sistemas. El Estado asumía el control de parte de los intereses extranjeros, pero por otra parte se les otorgaba trato favorable en la explotación de los yacimientos petrolíferos y se iniciaba un proceso frenético de endeudamiento externo. Se promovió la industrialización del país, pero a los industriales se les colocaba frente a instituciones como la comunidad industrial y situaciones como la estabilidad laboral, de manera tal que ni el Estado ni los militares pudieron contar alguna vez con el decidido respaldo de los empresarios, pese a los desmesurados incentivos otorgados a la industria nacional. Y, por último, 4) La burocratización y aburguesamiento en las que cayeron los agentes responsables del cambio, entre los que se encontraban no sólo los oficiales de las Fuerzas Armadas, sino también muchos intelectuales de formación e ideales marxistas [37]. Entre los campesinos, este problema fue mucho más sensible, los “revolucionarios” pronto se convirtieron y comportaban igual o peor que el antiguo patrón; rápidamente muchas de las Sociedades Agrícolas de Interés Social –SAIS– entraron en una grave crisis económica o fueron desmanteladas, de tal manera que al final los campesinos excluidos de la reforma agraria, como los del Cusco y Andahuaylas, decidieron implementar su propia reforma a través de la invasión o recuperación de tierras [38].

Toda revolución, al fin y al cabo, “es en sí mismo un concepto muy dilatado –nos explica y recuerda Stefan Zweig–, abarca una escala infinita de grados, desde la más alta idealidad hasta la brutalidad más positiva, desde la grandeza a la crueldad, desde lo espiritual hasta su contrario, la violencia; cambia de modo de ser y se transforma, porque siempre recibe su color de los hombres y de las circunstancias… En toda revolución, se dibujan claramente dos tipos de revolucionarios: los revolucionarios por idealidad y los revolucionarios por resentimiento; los unos, mejor dotados que la masa, quieren elevarla hasta su nivel, hacer ascender su educación, su cultura, su libertad, sus formas de vida. Los otros, que lo han pasado mal, quieren tomar venganza de aquellos que lo pasaron mejor, procuran dar satisfacción a su nuevo poder a costa de aquellos en otros tiempos poderosos. Esta disposición de ánimo, como fundada en la dualidad de la naturaleza humana, se halla en todos los tiempos”[39] . En el proceso revolucionario iniciado por las Fuerzas Armadas en octubre de 1968, el idealismo estaba encarnado definitivamente en el filósofo Augusto Salazar Bondy, que bien pronto se quedaría solo; pues, rápidamente, se apoderarán del timón los “figurones” que siempre han abundado en el país, buscando únicamente su particular provecho, sin mayor sentimiento de nacionalismo y menos de firmes convicciones ideológicas y políticas.

“La realidad distinta y no sólo la perspectiva –como sentencia David Sobrevilla– …como única meta que vale plantear hoy en día para las creaciones culturales de los pueblos latinoamericanos…” [40] , no se dio y con ello no se evitó la frustación –que advierte María Luisa Rivara de Tuesta– en el filosofar peruano y latinoamericano [41] .

Finalizando la década del 70 el Partido Comunista, liderado por «Gonzalo», inició una bacanal sanguinaria enarbolando la ideología, el programa político y presidiendo el partido que fundara José Carlos Mariátegui –aunque distintas por lo menos externamente sus vidas, cavila embelesado Miguel Gutiérrez; frágil, mutilado, trabajando hasta la víspera de su muerte, Mariátegui con su bello rostro mestizo, fue hombre de mirada limpia y optimista, y luchador implacable…; Guzmán, en cambio, hombre macizo, racional, frialdad en el cerebro y fuego en el corazón, casi hermético, y que jamás escribió la palabra “yo”– [42] , que mantuvo en vilo por más de una década al sistema vigente y que defendió las tesis maoístas que en China, tras la muerte del “Gran Timonel” y el golpe militar liderado por Teng Siao-Ping –a quien los insurrectos peruanos llamaban:“perro”, “revisionista y traidor”–, estaban siendo cuestionadas y abandonadas [43]

El movimiento subversivo fracasó por las medidas acertadas que tomaron las autoridades políticas del momento, y por el extremismo y postura positivista a ultranza que le impidió entender la mentalidad andina, y, por consiguiente, no logró ganarse y movilizar al campesinado o «indios» [44] para que la “revolución” bajase en ojotas de los andes como lo había previsto el fundador del partido de orientación marxista y como siguen esperando sus confesos seguidores «iluminados» o «humanistas», «democráticos», «inclusivos», que no quieren aceptar lo incompatible que resulta el marxismo-positivista con la cosmovisión o Weltanschaung del mundo andino [45] .

Derrotado ese movimiento de inspiración marxista –cuyas tesis centrales en cualquiera de sus modalidades que se adopte para llevarlas a la práctica han quedado refutadas y superadas[46] –, en la sociedad peruana se reorganizó el mundo liberal y con él la mentalidad del hombre europeo moderno y su espiritualidad llamada capitalista en plena globalización, que ha apostado por un desarrollo tecnológico y pragmático en la que lo único que cuenta es la ganancia pecuniaria; mentalidad que a una velocidad nunca vista –quizá por la eficaz ayuda de la revolución informática– se ha empoderado de la mente de las grandes mayorías de la sociedad.

Sin embargo, el Estado peruano y las élites políticas han hecho muy poco por resolver los serios problemas que históricamente arrastra el Perú y que se han complicado aún más con los crecientes desafíos de la globalización imperante. Estamos instalándonos en un mundo en el que el alma del dinero asoma cada vez con menos tapujos; “una sociedad de compradores comprados –denuncia Peter Sloterdijk– y de prostituyentes prostituidos se instala en las relaciones globalizadas del mercado. El lema liberal ya clásico del laissez-faire se explicita en el moderno chupar y dejar chupar…” [47] . Y el dinero corre a raudales por el momento en el país, gracias a la actividad exportadora de minerales y algunos productos agro-industriales, pero los beneficios no son para las grandes mayorías, que aún postergadas son incluidas en un mundo altamente competitivo tecnológicamente en el que no tienen mayores oportunidades de superación y es de preveer que lo único que les espera es una profunda frustración y enfermedad colectiva cuyo malestar cultural se expresará de manera desarticulada, anárquica, pero sí muy violenta.

Un mundo en el que la codicia por el dinero lo inunda todo, nada hay que escape a su influencia, fomentando el individualismo más perverso y deshumanizado que trae consigo el trato entre mercancías; la corrupción por la obtención del dinero fácil y rápido, flagelo que se ha instalado en todas las instituciones tutelares[ ] de la “nación” peruana –que de nación sólo tiene la denominación, puesto que sólo hay nación, al decir del padre de la sociología Auguste Comte, cuando hay una comunidad de seres humanos unidos en torno a un fin, programa o proyecto que se va realizando a lo largo de muchos años[49] –, propiciando un clima muy peligroso en el que se corre el riesgo de que estos problemas terminen por desgarrar los tejidos sociales que todavía dan sentido de pertenencia y de referencia a los peruanos.

En la educación –por la que tanto se preocupó e hizo nuestro ilustre filósofo «reformista», pues sabía que a través de ella se forman los futuros miembros de la sociedad–, asistimos actualmente al espectáculo de que todo se hace también por un interés casi exclusivamente económico-tecnológico y los apetitos varían de acuerdo con las posibilidades de los interesados. Asistimos a la aparición del hombre de cultura degenerada –como los llamaba Friedrich Nietzsche y que se forman paradójicamente en las escuelas y universidades– de aquel que sólo se interesa por los asuntos de su especialidad y en los que podrá ser superior al vulgo, pero, en todo el resto, en todos los problemas esenciales no se separará de él. “Un hombre de cultura degenerado –añade el filósofo del martillo– es un problemas serio, y nos sentimos profundamente perturbados, cuando observamos que todos nuestros hombres públicos, estudiosos y periodistas, llevan encima las señales de esta degeneración”[50] . Especialista que cada vez está más lejos de entender el humanismo y de la necesidad de emprender una seria formación humanista por lo que se declara partidario entusiasta de la «formación tecnológica con fines humanistas», lo cual resulta contraproducente .

Desde el modesto profesor –que sólo quiere la seguridad de su sueldo aunque magro pero seguro y con aguinaldos incluidos– hasta el más encumbrado que se dice investigador –natural, o de miserias sociales y «soluciones» a las mismas–, todos miden su tiempo en términos económicos, pues, a eso les obliga esta asfixiante sociedad que se llama «humanista» o que pretende serlo, aunque cada vea más se sincera en sus verdaderos fines.

En esta sociedad altamente tecnologizada, los medios de comunicación están sirviendo de manera extraordinaria para consolidar esta mentalidad práctica, consumista, hedonista y mercantilista, enemiga de aquella formación que conduzca a pensar en el verdadero sentido y dimensión del vocablo. “El mecanismo de la ciencia moderna –señala Giorgio Colli– es mortal para la formación del hombre… mediante ella, el hombre pierde el contacto con su propio pasado, con su propio presente y consigo mismo, ella mutila y mecaniza al individuo, lo subyuga de una forma tiránica… La ciencia moderna mortifica, no sólo el vigor y la plenitud física y moral del hombre, sino también su intelecto”[52]  ; pues, más que ciencia es tecnología. Y, más grave todavía, si se aprovecha de ella para introducir valores ajenos a los de nuestra propia cultura, con lo cual se acrecienta la aculturación; es decir, la enajenación más profunda y abyecta, de la que hablaba y temía José María Arguedas. Esa aculturación que difunden incluso aquellos que le reconocen muchos méritos y actualidad a las obras arguedianas, como es el caso de Francisco Miro Quesada Rada, que advierte que las obras de Arguedas están “impregnadas de un profundo humanismo y en cuanto tal integradoras. Inspiradas en sus experiencias, en lo que él mismo era: el Ande y Occidente… El reconocimiento del otro es la máxima expresión de nuestra condición humana. A través de esta actitud habremos superado algún día en nuestra patria aquello que nos separa, como el racismo, la exclusión y la marginación. De esta manera terminaremos el puente que nos unirá para fusionarnos en todas las sangres, como lo quería José María Arguedas”[53] .

Sin embargo, el periódico que dirige este ilustre y reconocido intelectual y demócrata peruano, es uno de los principales promotores de la creación de múltiples universidades que deben competir de acuerdo a las leyes del mercado donde son los clientes y ya no estudiantes los que deciden la vigencia de las mismas; y también promueve “Divercity”, y que ha sido publicitado como un novedoso concepto que combina entretenimiento y marketing, un nuevo espacio en el que los pequeños pueden vivir experiencias como comprar y trabajar en un supermercado, efectuar operaciones bancarias o, incluso, ser periodistas de la casa promotora por un día; un día de gloria después de haber pagado los gastos de ingreso a tan novedoso e instructivo concepto [54] .

¡Pobres niños!, a temprana edad, a partir de los tres años, son ya iniciados en el mundo mercantilista y consumista; y, por supuesto, incapacitados para realizar más adelante actividades propiamente humanas de respeto a valores que les permitan vivir en armonía con su prójimo y con la naturaleza. No deja de tener razón Ismael León Arias cuando comentando esta iniciativa pedagógica afirma que “ …si a los niños se les inculca la moral de los banqueros, ¿por qué prohibirles en la adolescencia que jueguen en los tragamonedas o en el casino? Si a una niña se la estimula desde pequeñita a asumir la vida de una modelo, ¿qué sentido tiene restringirles las discotecas hasta los 14?” [55]  ; y, lo que es peor, al artífice de todos los muebles de la citada “Divercity”, un huancaíno de nombre José Orihuela Quiliano, fue ocultado en todos los aspectos por los organizadores; pues, para ellos él jamás existió, quizá porque era “demasiado cholo”. ¡Qué manera más curiosa –por decirlo de alguna forma– de acabar con la exclusión y la marginación!

Por lo expuesto, podemos conjeturar que estamos instalándonos peligrosamente en una sociedad degradada y desintegrada, como resultado del avance científico-tecnológico y valores del proyecto europeo moderno, que progresa incontenible en menoscabo de los valores tradicionales de las culturas ancestrales y la cultura humana en general. Una sociedad donde la lógica del mercado ha terminado por imponerse y son únicamente criterios comerciales y no filosóficos, ideológicos, éticos ni menos religiosos los que sustentan las normas de convivencia social; una sociedad en la que la razón “abandonada a sí misma, ha destruido uno a uno todos los valores. Los valores son como una pirámide –advierte Giovanni Reale–, en cuyo vértice se encuentra Dios y lo divino que los estructura a todos. Una vez eliminado Dios, se eliminan poco a poco todos los valores, con las consecuencias que de ello derivan… (y retomando a Morín) agrega que precisamente cuando la razón se cree pura verdad acaba autodeificándose; y es precisamente autodeificándose como la razón se vuelve loca” [56] .

Estamos asistiendo al desarrollo de una sociedad donde prima la imagen, la apariencia más que el ser, “la televisión –la gran educadora de la sociedad, denuncia Giovanni Sartori– produce imágenes y anula los conceptos, y de este modo atrofia nuestra capacidad de abstracción y con ella toda nuestra capacidad de entender[ 57] ” . Sólo la imagen es lo que importa actualmente con el consiguiente deterioro de la palabra cada vez más subordinada a lo meramente visual. Una civilización del espectáculo donde las ideas se han empobrecido como fuerza motora de la vida cultural “En esta civilización –advierte Mario Vargas LLosa–, el intelectual sólo interesa si sigue el juego de la moda y se vuelve un bufo”[58] .

En una sociedad así, los programas sociales de compleja elaboración de los pensadores utópicos como Platón y Marx, y de sus seguidores como los profesores de filosofía –Augusto Salazar Bondy y Abimael Guzmán Reinoso– que han intentado llevar a la práctica sus programas e ideales políticos, no sólo han fracasado, sino que resultan de una frivolidad equiparable a su irrelevancia. ¿Quién les va a prestar mayor atención y quiénes los escuchan entenderán sus teorías o ideologías? Pero, ¿existen aún las ideologías? Acaso, no estaremos instalándonos en el más profundo nihilismo negativo del que nos advertía Friedrich Nietzsche con su enigmática afirmación: ¡Dios, ha muerto! Todo este panorama que se vislumbra parecería que le da la razón al provocador y apocalíptico Pepe Adolph –el “rebelde moral”, como lo llamara Alberto Escobar–, quien en su novela “Mañana”, las ratas, escrita en 1977 y publicada en 1984, nos presenta una ciudad limeña y una nación distópica, donde Tony y Linda –miembros de la élite y representantes oficiales del poder económico y político en el Perú y el mundo– no comprenden absolutamente nada del mundo apocalíptico que vienen organizando y realizando[59] ; un mundo completamente deshumanizado en el que se habrían cumplido todos los ocho pecados –como denunciara Konrad Lorenz – que estaban cometiendo los seres humanos.

Fernando Muñoz Cabrejo

Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima

Notas

  • [1]Se desempeñó como docente en la Universidad de San Marcos desde 1954 -1972.
  • [2]Vid. ¿Qué es la filosofía?, p.19. Editorial Horizonte S. A., Lima, 1967.
  • [3] Cf. Ibid., p. 20 & ¿Existe una filosofía de nuestra América?, pp. 130-133. Siglo XXI Editores, México, 1979.
  • [4] Cf. Salazar Bondy, Augusto. Dominación y liberación. Escritos 1966-1974, p.14. Universidad de San Marcos. Facultad de Letras. Lima, 1995.
  • [5] Sobre las terribles consecuencias de este proceso de «reeducación», se puede leer la novela de Gao Xingjian, El libro de un hombre solo, en el que se narra cómo el proceso de la Revolución Cultural va a acabar con el pensamiento y la libertad. Cada uno va a convertirse en un hombre solo, una mujer sola, en un ser humano solo ante la desesperanza y el terror. Su supervivencia exige que desaparezca como individualidad en referencia a otros y sólo se quede consigo mismo. Desgarradora confesión que se sintetiza en estas palabras: “Afirmar que cuando el hombre viene al mundo debe sufrir absolutamente, o que el mundo sólo es un desierto, es bastante exagerado. No todas las catástrofes caen sobre ti, gracias a la vida. Este agradecimiento quiere decir: ´Gracias, Dios mío´; pero la pregunta es: ‘¿Quién es tu Dios?’… Quizá sólo conseguirás salir de tus dificultades y de tus tormentos agradeciendo esta conciencia que tienes de este «yo», este despertar hacia tu propia existencia”. [Vid. Ob. cit., p. 528]. También puede leerse Balzac y la joven costurera china, escrita por Dai Sijie, publicada en francés en el año 2000 y que fue llevada al cine por el propio Sijie y rodada en China, país donde la película fue prohibida. Con la cruda sinceridad de quien ha sobrevivido a una situación límite, Dai Sijie ha escrito un relato autobiográfico lleno de pasajes reflexivos sobre la condición humana y la «reeducación» a la que fueron sometidos, particularmente los jóvenes, hijos de familias catalogadas como «enemigas del pueblo» en el proceso de la revolución cultural, de cuyas razones nadie encuentra una precisa respuesta [Cf. Ob. Cit. p.13]. El campesinado de la montaña del Fénix del Cielo –sano y puro, inmerso en el «idiotismo de la vida rural», como dirían los fundadores del marxismo–, que ayudarán a la «reeducación» de los jóvenes venidos de la ciudad, intentarán destruir el violín que uno de ellos trae consigo, pues no conocen ningún instrumento musical porque estos corrompen al ser humano –es decir, desconocen la “herramienta divinamente superflua”, esa sobre la cual disertaron en su sentido mítico-religioso Joseph Campbell en Los mitos en el tiempo y Walter Otto en Las Musas–; pero pronto descubrirán las bondades de la música, que sabrán gozar porque no dejan de ser humanos con una profunda naturaleza religiosa.. Igualmente, los campesinos aprenderán de la importancia de los libros –prohibidos por peligrosos– por los relatos que contienen y por la utilidad de la palabra oral –puesto que las novelas de Balzac, Dumas, Stendhal, entre otros, los jóvenes «reeducados» se las narran a la comunidad–, como instrumento para unir a los seres humanos en su íntegra condición más allá de la biológica y productiva.
  • [6] El “Gran Timonel” afirmaba que “los seiscientos millones de hombres que conforman el pueblo chino poseen dos características señaladas: en primer lugar, son pobres, y, en segundo, están en blanco. Puede parecer algo negativo, pero en realidad es algo bueno. La gente pobre desea cambiar, desea hacer cosas, desea la revolución. Una hoja de papel en blanco no tiene borrones, de modo que en ella se puede trazar el dibujo más bello y novedoso”. [Citado por MacFarquhar, Ruderick & Schoenhals, Michael. La revolución cultural china, p.15. Crítica. Barcelona, 2009].
  • [7] A este respecto, no está demás recordar la historia de un antiguo sabio chino, citada por Michael Shallis: “Cuando Tzu-Gung viajaba por las regiones al norte del río Han, se encontró con un anciano que estaba trabajando en un huerto. Había cavado una acequia para regar. El hombre descendía al pozo, subía un recipiente lleno de agua, con sus propios brazos, y lo echaba en la acequia. Aunque su esfuerzo era grande, los resultados parecían ser escasos. Tzu-Gung le dijo: ‘Hay un sistema por el que podrás llenar cien acequias de regadío en un solo día, y con el que podrás hacer mucho con muy poco esfuerzo. ¿No querrías saber cuál es?’. Entonces el hortelano se levantó, le miró y dijo: ‘¿Y cuál sería ese sistema?’ Tzu-Gung le respondió: ‘Tienes que usar una palanca de madera, lastrada con un peso por detrás y ligera por delante. De este modo podrás sacar el agua con tanta rapidez que parecerá que sale a chorros. Esto es lo que se llama un balancín de pozo’. Entonces la ira enrojeció el rostro del anciano, y dijo: ‘He oído decir a mi maestro que cualquiera que emplee máquinas para hacer su trabajo hace su trabajo como una máquina. El que hace su trabajo como una máquina desarrolla el corazón de una máquina, y quien lleva en su pecho el corazón de una máquina pierde su sencillez. Aquel que ha perdido su sencillez se hace inseguro en las aspiraciones de su alma. La incertidumbre de las aspiraciones del alma es algo que no está de acuerdo con el sentido de la honestidad. No es que yo no sepa de tales cosas; es que me avergüenzo de usarlas’”. [Vid. El ídolo de silicio. La “revolución” de la informática y sus implicaciones sociales, pp. 233-234. Barcelona, SALVAT Editores S.A., 1986].
  • [8] Vid. “El Tao, realidad suprema”. En: Eliade, Mircea. Historia de las creencias y de las ideas religiosas. Las religiones en sus textos. t. IV. Madrid, Ediciones Cristiandad, 1980.
  • [9] Vid. Marx, Karl & Engels, Friedrich. Manifiesto del Partido Comunista. pp. 22 & 24.En Obras Escogidas. t. I. Editorial Progreso. Moscú, URSS.
  • [10] Ibid. Ob. Cit. p. 31.
  • [11] Cf. Toynbee, A. Estudio de la Historia. t. V. p. 587. Buenos Aires, EMECÉ Editores, 1989.
  • [12] En una última entrevista, el poeta Rodolfo Hinostroza acepta la hipótesis que le sugiere Enrique Planas según la cual “quizá Javier Heraud se hizo guerrillero como respuesta a quienes le hacían ´bullyng´ (...), aunque también lo hiciera por razones ideológicas (…) Era muy ingenuo, los chicos más rudos se burlaban de él. Le hacían bromas pesadas. Algunos me dicen que por revelar esto me he tumbado a un héroe. Pero un héroe es una persona de carne y hueso, alguien llevado no solo por ideales abstractos sino por razones concretas. Mira lo discreto que soy que me he demorado 50 años en contar esa anécdota”. [Vid. “Crónica de poetas benditos”. El Comercio. Lima, 14 de octubre de 2012].
  • [13] Ob. Cit. pp. 55-56 & 19-20.
  • [14] Cf. Muñoz Cabrejo, Fernando. “Lenin, ¿El Pedro I del proletariado?”.

En: Escritura y Pensamiento. Revista de Investigación de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de San Marcos. Vol. 21, Año X, N° 21, Julio-Diciembre 2007, 7-60.

  • [15] “Gramsci –afirma Leszek Kolakowski– probablemente es el escritor más original de la generación de comunistas posterior a Lenin (…) Se puede decir que Gramsci proporcionó el núcleo ideológico de una forma alternativa de comunismo que, sin embargo, nunca existió como movimiento político y menos aún como régimen real (…) Los expositores de las modernas tendencias «humanistas» o «democráticas» del comunismo encuentran y buscan aliento en sus escritos”.Vid. Las principales corrientes del marxismo. t. III. pp.218-248. Alianza Editorial, Madrid, 1983.
  • [16]Cf. “Cultura y Dominación”. En: Textual9, pp.16-31. Revista del Instituto Nacional de Cultura. Lima, Diciembre, 1974.
  • [17] Cf. “Individuo y cultura”. En: Textual 9, p.22.
  • [18] Ibid., p.23
  • [19] Vid. “1880-1980: 100 años de filosofía en el Perú”. En: Ciencias sociales en el Perú. Balance crítico, p.76. Universidad del Pacífico, Lima, 1977.

[20] Vid. Ob. cit., p. 300. Instituto de Estudios Peruanos Ediciones. Lima, 2005. [1era. edición 1978]. [21] Vid. Textual 9, pp.80-87. [22] Cabe mencionar que a partir de 1950 en el ejército peruano se comenzaron a experimentar una serie de modificaciones organizativas e ideológicas –como lo describe muy bien Julio Cotler y de la que haré una síntesis porque juzgo necesaria tenerla en cuenta para entender mejor el proceso revolucionario que ejecutaron las Fuerzas Armadas en el Perú a partir de Octubre de 1968-1975–, que lo llevaría a tomar distancia de la clase dominante y del régimen de dominación oligárquica. En 1953 se fundó el Centro de Altos Estudios Militares, CAEM, y al año siguiente se creó la Escuela Superior de Guerra, que recogía los resultados de los estudios del CAEM, por lo cual las Fuerzas Armadas dejaban de pensar únicamente en la guerra para preocuparse por la defensa nacional en términos de desarrollo económico, social y soluciones políticas; y, en esta tarea –tal como lo señalaba el General José del Carmen Marín, fundador del CAEM y destacado teórico de las nuevas funciones del ejército– debían encargarse de dirigir y organizar a la sociedad. En 1957, el Servicio de Inteligencia del Ejército señaló que la pobreza extrema en la que vivían vastas masas campesinas, particularmente, propiciaban la sucesión de asonadas campesinas desde 1950 y que éstas podían extenderse a las barriadas de las ciudades. Situación que hacía posible que los sectores populares estuviesen dispuestos a aceptar “las proclamas revolucionarias de los intelectuales, o mejor de los agitadores “pagados por el oro de Moscú” y creer en las promesas de un mundo mejor que éstos ofrecían cuando se llevara a cabo la revolución… y la Sierra Maestra se trasladaría a los Andes. La conclusión era clara: si el guerrillero es al campesinado como el pez en el agua –adaptando la expresión de Mao– era necesario realizar transformaciones que divorciaran estos elementos”. Para 1963, este nuevo rol del ejército como agente del cambio social y psicológico del país se pone en evidencia en las palabras –citadas por Cotler– del Teniente Coronel Carlos Bobbio Centurión: “…El Perú está en un estado coloidal que sólo necesita un catalizador para que su desarrollo devenga incontenible. ¿Será este catalizador dinero, o ayuda exterior? En una mínima parte. El resto, la gran diferencia, está representada por la necesidad de tener fe, creer en algo, tener confianza –más que en sus gobernantes– en sus instituciones. ¿Serán los partidos políticos –que se forman cada vez que hay elecciones– o los políticos de oficio, quienes devuelvan la fe perdida y la confianza a nuestro pueblo? ¿No será que estamos sordos y ciegos a la invitación que nos hace el destino para que acudamos presurosos a constituirnos en ese catalizador?...ante la situación actual de grandes problemas sociales, ante el despertar arrollador de grandes masas de hombres explotados inveteradamente, ante la presencia de ese grande e implacable enemigo que es el Comunismo –que ya ha orillado en nuestras playas– la Iglesia ha comprendido que es la hora de los grandes cambios. ¿Tendrá el ejército razones más valederas que la Iglesia para permanecer indiferente?”. Con las guerrillas de 1963-1965, asociadas a los nombres de Javier Heraud, Alain Elías, Luis De la Puente Uceda, Hugo Blanco, Héctor Béjar, Guillermo Lobatón, Gonzalo Fernández Gasco, entre otros, se confirmaron las inquietudes de los mandos militares; y, aunque estos movimientos subversivos fueron rápidamente sofocados, el “virus” de la subversión ha penetrado en todos los ámbitos de la sociedad peruana –denunciaba un Informe del Ministerio de Guerra del año 1966–; por lo cual el ejército, insistía el General Edgardo Mercado Jarrín, debía ser protagonista de los cambios a realizarse en el país como medio para prevenir la insurrección revolucionaria . Cambio en la espiritualidad de una buena parte de la oficialidad del ejército peruano que no pasó desapercibida para los sistemas de inteligencia norteamericanos, quienes comentaban que, “…los militares peruanos no constituyen los seguros aliados de las clases altas como en el pasado… los militares han adoptado de manera creciente una nueva actitud más progresista en relación con los problemas nacionales…”. Es así como en las Fuerzas Armadas –concluye Julio Cotler–, y particularmente en el ejército,“se fue configurando una nueva orientación política coincidente con la de sectores de la Iglesia y nuevos partidos políticos reformistas. Todos buscaban una solución al desarrollo de la lucha de clases y eliminar la posibilidad revolucionaria que Cuba irradiaba. La crisis de la dominación oligárquica había entrado en su fase final”. Solución que tomará, a mi juicio, un sesgo «revolucionario atenuado» o «reformista» de corte marxista por la influencia que ejercieron los intelectuales o ideólogos –sociólogos, filósofos, antropólogos, entre otros– en los militares de aquellos años a quienes habían instruido en sus centros de altos estudios militares. Entre estos intelectuales sobresalieron Jorge Bravo Bresani, Julio Cotler, José Matos Mar, Carlos Delgado, Carlos Franco, entre otros; y, de manera particular Augusto Salazar Bondy. Cf. Ob. cit., pp. 282-293 / Las guerrillas en el Perú y su represión, pp.16-52. Ministerio de Guerra. Lima, 1966.

  • [23] Ob. cit., pp.22-23, 333-334.
  • [24] Cf. Manrique, Nelson. Sociedad. Cap. 4. “Auge y caída de la sociedad oligárquica”. p.49.
  • En: Enciclopedia temática del Perú. t. VII. Empresa Editora El Comercio. Lima, 2004.
  • [25] Vid. El futuro del pasado. Las coordenadas de la configuración de los andes. t. II. pp. 1128-1129.

Fondo Editorial del Pedagógico de San Marcos. Lima, 2005.

  • [26]Cf. Ob. cit. “Introducción”. San Marcos, 1995, p.31.
  • [27] Cf. Strong, Simon. Sendero Luminoso, el movimiento subversivo más letal del mundo, pp.21-49 / 199-201.Peru Reporting E.I.R. L. Lima, 1992.
  • [28]Vid. Bartolomé o de la dominación, p.147-148. Editorial Inca, S.A. Lima, 1977.
  • [29] Ibid., p.149.
  • [30[Ibid., p.150.
  • [31] Ibid., p.158.
  • [32] Ibid., p.159.
  • [33] Cf. Máximas y sentencias del Emperador. EDHASA. Barcelona, 2009.
  • [34]Vid. Ob. cit., pp. 1127-1129.
  • [35]A este respecto, Luis Bedoya Reyes, entrevistado por Emilio Camacho, señala que “…el gobierno militar de Velasco Alvarado no tenía gente. Si hubieran tenido que poner alcaldes en los 1,800 distritos del país, habrían echado mano a los alféreces y tenientes, y aún así no les hubiera alcanzado…, hubieran tenido que recurrir a los subalternos”.[Vid. Domingo. La revista de “La República”. Lima, 28 de octubre de 2012].
  • [36] Cf. Manrique, Nelson. Sociedad, p.49 & Cayo Córdova, Percy. República, p.166.

En Enciclopedia temática del Perú. t. VII & III. Empresa Editora El Comercio. Lima, 2004. Cf. Cotler, Julio. Ob. cit., p.25.

  • [37] Muchos de estos ideólogos marxistas –sociólogos, antropólogos, lingüistas, trabajadores sociales, filósofos–, actualmente prominentes ideólogos de la llamada “izquierda peruana”, siguen “analizando y buscando” la solución a la problemática nacional, aunque cada vez más adoptando posturas pragmático-utilitaristas y de clara ruptura con las ideologías –por ejemplo, Carlos Tapia confiesa que “…nosotros creemos que la política en el Perú no puede tener una base ideológica… Sí, el pragmatismo para transformar el país, no para servir a los intereses de los poderosos” [Vid. “Carlos Tapia y el nuevo proyecto de la izquierda”. Domingo. La revista de “La República”. Lima, 30 de setiembre de 2012]; y, Henry Pease García, en una reciente entrevista concedida a Ghiovani Hinojosa, reconoce que, “…Cuando me hablan de la izquierda peruana en referencia a los mismos parámetros de Izquierda Unida, digo ‘no, señor, eso ya murió’. Ahora, las posturas ideológicas no son sino posicionamientos del momento… La Izquierda Unida murió el noventa. Desde entonces, ha habido una serie de actores, cada uno haciendo lo que puede, que son otra cosa. Los realineamientos se van a dar cuando vuelva a haber elecciones”. [Vid. Domingo. La revista de “La República”. Lima, 14 de octubre de 2012]–. Otros, dedicaron su «profunda sapiencia» a aconsejar –en el seno de la Comisión de la Verdad, que emitiera su Informe Final a mediados de 2003– sobre las formas posibles de “reconciliar” a la sociedad peruana después de la violencia desatada por el PCP-SL. Consejos que por los resultados obtenidos a la fecha no podemos considerar como convenientes ni saludables, pues nuevamente asistimos al inicio de una espiral más de violencia en este país ya bastante desangrado en su corta historia como república. Y hay otros, como Julio Cotler, que confiesan su desengaño del marxismo como solución a las carencias sociales, y terminan integrándose a quienes buscan medidas más «democráticas» capaces “de distribuir equitativamente los recursos sociales y del poder”. [Vid. Cotler, Julio. Ob. cit. p.43. Edición de 2005]. Es decir, fracasaron en el pasado y siguen haciéndolo en el presente, sin importarles que sus fracasos personales conllevan el de toda una nación. ¡Qué tragedia!
  • [38] Cf. Bonilla, Heraclio. Ob. cit., pp. 1128.
  • [39] Vid. María Antonieta. p. 411. Editorial Juventud, S. A. Barcelona, 1999.
  • [40] Vid. La filosofía contemporánea en el Perú, p. 80.

Carlos Matta, Editor. Lima, 1996.

  • [41] Cf. Filosofía e historia de las ideas en Latinoamérica. t. III. p. 240.

FCE del Perú. Lima, 2000.

  • [42] Cf. La generación del 50: Un mundo dividido, p.254. Lima, Ediciones Sétimo Ensayo, 1988.
  • [43] La versión que sobre estos acontecimientos nos brindan MacFarquhar, Ruderick & Schoenhals, Michael, en su monumental obra dedicada a la revolución cultural china nos orienta para entender el por qué de la aceptación y triunfo político de Teng Siao-Ping, tras el golpe militar de octubre de 1976. En ese momento, el milagro japonés se había reproducido en Corea del Sur y Taiwán, y China se había quedado rezagada por propia voluntad, no como consecuencia de una invasión extranjera o de una guerra civil convencional. El motivo era únicamente el proyecto utópico maoísta. Los seguidores y adictos a Teng Siao-Ping tuvieron que abandonar el pensamiento utópico maoísta para edificar el sólido y próspero país que ellos habían soñado cuando en la década de 1920 se unieron al naciente PC Chino. De lo contrario, el propio partido no sería capaz de sobrevivir –y yo agregaría que actuaron así por coherencia con la doctrina marxista que apuesta por el desarrollo tecnológico de clara inspiración positivista; Mao, en cambio, tomaba distancia de esta línea partidaria por su formación campesina y menos “contaminación” europea y universitaria que sí padecían los líderes que seguían y continuarían al pequeño pero muy astuto Teng Siao-Ping–. De modo que la «práctica», no la ideología –no el marxismo-leninismo-pensamiento Mao Tse-tung– se convirtió en el «único criterio de verdad». Si algo funcionaba, se ponía en práctica. [Cf. La revolución cultural china, pp.25-27, 304-307].Es decir, los comunistas chinos enterraban al dios de la Europa moderna que estaban matando, la ideología, para quedarse con el desembozado pragmatismo-utilitarismo y consumismo del proyecto europeo moderno, que lo irían a imponer con las ventajas que ofrece el no contar con oposición política ni religiosa, motivo por el cual el voraz león que estaba dormido se ha levantado para contribuir a devorar lo poco sano y saludable que queda del planeta Tierra.
  • [44] Sobre el uso incorrecto del término «indio» para referirse a los runas, hecho usual a través de “letreritos –señala Fernando Bobbio– como aquellos que advierten del “problema del indio”[Cf. Los siete ensayos de la realidad peruana. p.50-52] y cuya solución es exclusividad “de los propios indios” [Cf. Peruanicemos el Perú. p.105], consagrados por el célebre marxista local y su correspondiente escolástica”, el citado autor nos recomienda que “ya es hora de arrojarlos al basurero”.

Cf. Garcilaso y el parádeigma de dominación. U. de San Marcos, Lima, 2008. p.86.

  • [45]Incompatibilidad que advirtiera con mucho dolor José María Arguedas –la voz más autorizada del sentir del mundo andino–, “la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo –confiesa el poeta, el novelista– ...pero no mató en mí lo mágico”. [Vid. “No soy un aculturado”. En: Obras Completas. t. V. p.14. Editorial Horizonte. Lima, 1983]. Sin embargo, haciendo esfuerzos y malabares

dialécticos, Rodrigo Montoya –reconocido estudioso de la cultura andina y del legado de José María Arguedas–, habla de un «socialismo mágico» como una “posibilidad… que sigue siendo una esperanza” para reconciliar a los hombres entre sí y al hombre con la naturaleza, pero sin tomar real conciencia de lo incompatible que resultan las tesis marxistas del desarrollo tecnológico con la mentalidad mágico-religiosa de las comunidades tradicionales, constituidas por los runas que resultan ser la gran mayoría del país.[Cf. 100 años del Perú y de José María Arguedas (1911-2011) .p. 338. Editorial Universitaria. Lima, 2011. Lo mágico y misterioso que niegan aquellos que sostienen posturas antirreligiosas de corte positivista y con mucho afán tecnocrático. Postura en la que coinciden paradójicamente tanto liberales como comunistas, y que comparten el lema y paradigma contemporáneo: ¡Amos de la naturaleza y el mundo, uníos! Incompatibilidades que producirán casos tan trágicos como el extraño y atroz asesinato del poeta quechua Andrés Alencastre –que firmaba con el seudónimo de Kilko Waraca y que había despertado la admiración de José María Arguedas–, ocurrida en 1984, como recuerda Miguel Gutiérrez, y cuyo caso parece –por su dramatismo, complejidad y posibilidades simbólicas– reclamar su recreación en ficción novelesca. [Cf. Gutiérrez, Miguel. Los andes en la novela peruana actual. pp. 11-17. Editorial San Marcos. Lima, 1999]. José María Arguedas, para cuando se desató la cruenta y nefasta guerra que asoló el país entre 1980-2000, ya había acabado con su vida (el 2 de diciembre de 1969). Falleció incomprendido por los intelectuales de lengua castellana –especialmente los de formación marxista– a quienes había tratado de expresar el sentir y pensar del mundo de los runas. “La falta de entendimiento por parte de los intelectuales citadinos –reconoce Alberto Flores Galindo–,…y su falta de capacidad para afrontar los cambios liberadores que vendrían… contribuyeron a su suicidio, pero el costo personal dio como resultado una obra excepcional que abrió la posibilidad de pensar de otra manera la sociedad peruana…”[“Arguedas y la utopía andina”/ “Los últimos años de Arguedas. Intelectuales, sociedad e identidad en el Perú”. En: Obras Completas. t. VI. pp. 407, 414-415, 428. Lima, Sur Casa de Estudios del Socialismo, 2007]. Pero, como veremos más adelante, ya será demasiado tarde, pues las generaciones venideras actualmente ya no querrán pensar, menos sobre categorías como nación, enajenación, aculturación, entre otros, por efecto de la corrosiva globalización pragmática y consumista que se viene imponiendo. [Cf. Muñoz, Fernando. “José María Arguedas: Todas las sangres de los condenados”. pp.255-272. En: Arguedas. Centenario. Actas del Congreso Internacional José María Arguedas. Vida y Obra. Editorial San Marcos. Lima, 2011]. Desde una perspectiva filosófica, Josef Estermann en una reciente y sugerente publicación, denuncia que resulta “inadecuado y hasta absurdo tratar de acercarse a la cultura y filosofía andina desde la ideología de una ‘ciencia materialista’; el reduccionismo occidental no es capaz de ‘entender’ la riqueza sapiencial y ‘científica’ del ser humano andino, y, por lo tanto, lo declara como ‘pre-ceintífico’, ‘primitivo’ y ‘superticioso’. El choque entre las concepciones occidental y andina de la ‘ciencia’ y el verdadero ‘saber’ humano es evidente. En la actualidad, los pueblos andinos viven este choque en carne propia a causa de la penetración de la ‘sabiduría’ andina por la ‘cientificidad’ occidental, a través de los proyectos de ‘desarrollo’ (¿quién tiene que ‘desarrollar’ a quién?), la introducción de la trecnología racio-morfa (maquinaria, informartización) y la predominancia de categorías cuantitativas (eficiencia, rentabilidad, puntualidad, eficacia)... el paradigma ‘científico’ occidental no es el único, ni tal vez, el más fructífero y adecuado para la humanidad a largo plazo…”[Vid. Filosofía Andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo, p.120. Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología. La Paz, Bolivia, 2006].

  • [46] Por lo señalado, resulta tozudo seguir insistiendo, por ejemplo, en la vigencia de Mariátegui como repiten muchos intelectuales, entre ellos el profesor de filosofía David Sobrevilla, quien ha repensado la tradición filosófica nacional en una prolífica producción de profusa información; y, en su último trabajo dedicado a Mariátegui, afirma que “…una reformulación de la teoría de José Carlos a partir de estos elementos vivos como el marxismo del Amauta recuperará su valor… considero ni que haya que despedirse de Mariátegui… debe ser renovado si se quiere ponerlo otra vez en valor y que merece la pena hacerlo… el pensamiento de Mariátegui está a la espera de sus continuadores”. [Vid. Escritos Mariateguianos. Artículos y reseñas en torno a José Carlos Mariátegui y su obra, pp. 20-21. Editorial Universidad Particular Garcilaso de la Vega. Lima, 2012].
  • [47]Vid. Temperamentos filosóficos, p.109. Ediciones Siruela, S.A. Madrid, 2010.
  • [48] Un ejemplo paradigmático lo constituye, por ejemplo, el caso del ejercito peruano, del que hace una exposición novelada el General (r) Gustavo Bobbio Rosas en Tiempo de Cuervos, como un grito de protesta ante lo que está pasando en su institución y con la esperanza de que la corrupción no termine por aniquilar no sólo la institución castrense, sino el país entero. [Cf. Ob. cit., Editorial Movimiento “Joven como tú”. Lima, 2005].
  • [49] Y Comte agrega que “en otro supuesto cualquiera hay solamente una aglomeración de cierto número de individuos sobre un mismo suelo. Es esto lo que distingue a la sociedad humana de la de los otros animales que viven en manadas”. Vid. “Plan de los trabajos científicos necesarios para reorganizar la sociedad”. En: La Filosofía positiva, pp. 10-11. Editorial Porrúa, S.A., México, 1979.
  • [50]Vid. Sobre el porvenir de nuestras escuelas, p.159.Tusquets Editores. Barcelona, 2000.
  • [51]Así lo explica muy bien Fernando Savater en su libro El valor de educar, especialmente en el capítulo titulado:¿Hacia una humanidad sin humanidades?
  • [52]Vid. El libro de nuestra crisis, pp.118-119. Paidós. Barcelona, 1991.
  • [53]Vid. “Todas las sangres”. El Comercio. Lima, 13 de enero de 2011.
  • [54]Vid. “Divercity”. El Comercio. Lima, 8 de enero de 2011.

Ante esta deprimente situación en la que nos encontramos, cabe evocar las palabras del joven poeta, quien cincuenta años atrás, preocupado y triste por los cambios que ya se avizoraban en las estructuras educativas a tono con las novedades tecnológicos, decía: “Me comía las emociones del mundo, / los sentimientos de los libros / que los «prácticos» querían devorar./ Me comía a los niños, pues ya sabían / que aprendían cosas inútiles / y a quienes los maestros querían devorar./ Me comía a los hombres buenos, / pues ya sabía que eran pocos/ y a quienes los lobos querían devorar./ Me comía a mí mismo. Sí. A mí mismo. / Pues intuía que me querían devorar”. [Vid. Javier Heraud. “Hambre”].

  • [55]Vid. “¡Pobres niños!”En: Hildebrandt en sus trece. Lima, 14 de enero de 2011.
  • [56] Vid. Reale, Giovanni. Raíces culturales y espirituales de Europa, pp. 121-122. Barcelona, Editorial Herder.
  • [57] Vid. Homo videns. La sociedad teledirigida. p.51. Santillana Editores, S.A. México, 1997.
  • [58] Vid. La civilización del espectáculo. p.46. Santillana, S.A. Lima, 2012.
  • [59] Cf. Ob. cit. pp.105-110. Mosca Azul Editores. Lima, 1984.
  • [60] Vid. Lorenz, Konrad. Ocho pecados mortales de la humanidad civilizada. Barcelona, PLAZA & JANÉS, S.A., 1973.

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