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Miércoles, 18 de octubre de 2017

Deus Charitas est

De Enciclopedia Católica

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DEUS CARITAS EST (I Jn 4 16).

Dos aclaraciones previas

Agape, agapé, ágape

a) En las tres ediciones corrientes y en la edición en español de L’ Osservatore Romano, la palabra tan repetida en la Encíclica viene trascrita como “agapé”, con tilde en la é, que obliga naturalmente, a leerla como oxítona o aguda. Con ello irrumpe una grafía y pronunciación incorrectas, que hacen ilegítima en español la palabra que estudiamos. Se desfigura así la palabra griega original, que es agape, paroxítona o grave, con tilde en la a tónica. La errata (y en casos también error) viene dada, nos parece, porque la palabra griega agape termina con desinencia eta, o sea, en e larga, de los temas en alfa impura. Cuando los autores escriben dicha palabra, hay quienes señalan esa e larga con su marca de cantidad, por lo que algunos, sean editores o trascritores confunden esa marca de cantidad con una tilde de acentuación. La palabra de que habla la Encíclica es, pues, agape, no agapé. (A no ser que, ya a partir de esta Encíclica, pretendiéramos –lo cual no creo– considerar agapé como un neologismo recién introducido).

b) La segunda aclaración se refiere al ágape, palabra proparoxítona o esdrújula. Su étimo y su sema nos vienen igualmente de la palabra agápe. Ya en época apostólica es término técnico para designar la cena fraternal litúrgica que, a modo de las celebraciones religiosas judías, debía servir para unidad entre los fieles y caridad para con los pobres en el agape, en el amor. En la carta de Jds 12, significa el convite de amor, que la Biblia de Jerusalén, el P. Bover y otros han traducido por ágape. La fractio panis (dominica cena, v.19), estuvo precedida de una comida normal (I Co 11 17ss). Más tarde, el ágape, se separó de la celebración de la Cena, y derivó en acto litúrgico aparte.

c) También en estas acciones litúrgicas se daba el “ósculo santo” (fílema ágion, Ro 16 16; I, Co 16 20); el “osculum caritatis, el ósculo de la caridad o “beso del ágape” (fílema agápes, I Pe 5 14). Incluso se hizo nombre propio, y varios santos llevaron esos nombres (y que estaría muy bien el recuperarlos: Sta. Agape, Sta. Agapé, S. Agapio (s. IV).

Tenemos entonces dos palabras en referencia: 1) agape, el término griego con pronunciación y semántica neotestamentaria; (agapé , sería la trascripción y traducción adoptada del concepto de agape); y la aplicación semántica, ya vigente desde el primer siglo, emanada del agape, para significar el ágape o convite fraternal en el amor cristiano.

B). Agapao. Contamos en griego con varias palabras para expresar el amor. Entre ellas, fileo, erao, stergo, agapao. Fileo es la más usada y designa la inclinación hacia una persona o cosa. Implica la relación de afecto, amor entre amigos o parientes. Filía es, pues, amor, benevolencia, amistad, cariño; comprende además, solicitud, hospitalidad, amor a lo humano; y filos es el amigo. Y en español el prefijo filo- designa amor, afición o afecto.

a) Erao –Eros– al contrario, es el amor apasionado, amor concupiscente, posesivo. El dios del sexo y de la fertilidad. Expresa el amor ansiado entre marido y mujer. Con esta expresión experimentan los griegos el placer de la belleza corporal y el apetito sexual, el placer dionisíaco que lleva al éxtasis, y hace olvidar la razón y la voluntad.

El término eros aparece solo dos veces en AT (Prv 7 18; 24 51). En el NT no se encuentra ni una sola vez porque su connotación y denotaciones no son acordes con la enseñanza del NT.

[Platón espiritualiza el eros y representa el equilibrio, la esencia del bien, la sabiduría y el camino a la inmortalidad. Aristóteles lo eleva más aún. Plotino lo lleva al plano místico y hacia la unión espiritual con la divinidad].

b) Agapáo es apreciar, acoger amistosamente. El verbo agapáo viene desde Homero. En griego clásico muchas veces su empleo era sinónimo de filéo. En cambio el sustantivo agápe es de uso exclusivo de la Biblia.

(En los Sinópticos: cuando Jesús habla del amor de Dios, no usa agápe ni agapân; tampoco filía ni fileîn. Lo que se anuncia es que Dios trae la áfesis, muestra su éleos y el oiktirmôn eînai, el ser de Dios, su ser misericordioso. (Es curioso observar que, exceptuando los discursos de Jesús, los Sinópticos no emplean agápe y solo una vez agapân (Lc 7 4ss.). Los Hechos tampoco. Estas dos palabras, los Sinópticos las ponen solo en boca de Jesús, y con el significado de amor a Dios y al prójimo.

El amor a Dios es la nueva Ley que funda la propia existencia en Dios. Pero el amor a Dios tiene tres enemigos: el dinero, la ambición y las persecuciones. El amor a Dios anuncia una nueva realidad. La misericordia de Dios es un hecho inaudito, posible solo en Dios, y que trasforma radicalmente la posición del hombre. En quien se ve perdonado, nace un nuevo trasformador amor.).

c) En S. Juan: El amor es la piedra fundamental del Reino de Cristo. La razón del amor de Dios al mundo: Tanto amó Dios al mundo... Todo el amor del Padre se concentra en el Hijo. A través del Hijo, el amor del Padre alcanza a la comunidad. El sacrificio del Hijo es a la vez el medio por el cual Dios realiza la salvación del mundo.

En Juan, a diferencia de los Sinópticos, el amor es descendente. Es una fuerza celestial y una realidad cósmica, pero que se revela en la acción moral. Es una energía primordial, un modo de ser, la realización de Dios en este mundo. En Juan el imperativo del amor esta precisado como amar “in opere et veritate”. Y las admoniciones se interrumpen con los vocativos agapeté, agapetoí que, en este caso no se refieren a la elección divina, sino que expresan solo el amor fraterno.

En NT el verbo agapáo y sobre todo, el sustantivo agápe cobran un significado especial: expresan el amor de Dios, o la vida que brota de ese amor de Dios. Agápe es el término con que los LXX han traducido el ahabá hebreo, para expresar sobre todo la relación, más aún, la predilección de amor de Dios a los hombres. “Se trata siempre del agápe toû Zeoû tomado como genitivo subjetivo, genitivo objetivo o, en el sentido de amor divino, es decir, amor hacia los demás hombres que procede de la proximidad de Dios” (Dicc. teológ. del NT., 113, c). Digamos, pues: amor originado en Dios (I Jn 4 16); amor en respuesta del hombre, ya que Dios nos amó primero (prior dilexit nos, I Jn 4 19); y el amor a los demás –diligamus invicem quia caritas ex Deo est– por amor a Dios de quien cobra significado todo amor y toda ética (I Jn 4 7).


Dios es el Amor

Abre el Papa su encíclica con la categórica frase de S. Juan en su I Carta: 4 16: O Zeós agápe estín. Deus caritas est. Dios es (el) Amor. En esta frase, de gramática tan elemental, el Papa ve expresado con meridiana claridad, el eje y característica, o en sus palabras, “el corazón de la fe cristiana” (Introd.).

El amor no solo es un contenido central del NT, sino que es la expresión total de la fe (sic enim dilexit –egápesen– Deus mundum Jn 3 16). La actividad de Dios es amor –o amar– y espera como respuesta el amor del hombre: Nos diligimus quia ipse prior dilexit –prôtos egápesen– Deus (I Jn 4 19). Es el mismo verbo y tiempo de aoristo o indefinido, que aquí tratándose de Dios, tiene valor de infinito.

Y señala tres contenidos fundamentales. 1) la imagen cristiana de Dios; 2) la consiguiente imagen del hombre: ya bien puedes mirarme / después que me miraste; 3) y su camino para la plena realización..

Además, en el mismo versículo (I Jn 4 16), S. Juan nos ofrece “una formulación sintética de la vida cristiana”: Hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos creído en él”. (O con el P. Bover : Hemos conocido y creído –egnôkamen kai pepisteúkamen– el amor que Dios tiene con nosotros).

S. Juan ha unido aquí el objeto directo de conocer -ten agápen, el amor – como único complemento también del verbo pistevo, creer. Como formando así los dos verbos una sola e intensificada expresión. Conocer y creer al amor son un acto único e indivisible: Al decir “hemos creído en el amor sugiere que la fe halla a la caridad viniendo de Dios, la recibe, la incorpora o asimila; y ya es la caridad-en, la caridad con-nosotros” (Rodríguez Molero, p. 500).

Y nosotros hemos creído en el amor que Dios tiene en nosotros (ten agápen en éjei o Zeós en umîn. Credidimus caritati). (Se puede sugerir el credere Deo de la célebre tristinción agustiniana:). El pronombre expreso –emeîs– hace énfasis de corporación con los apóstoles, testigos del amor de Cristo, muerto y resucitado. Después, todos nosotros los creyentes. El verbo conocer –ginôskein– no es mero conocer intelectual o teorético, sino reconocer ese amor como personal y valorar desde su raíz la verdad entera de ese Amor de Jesús, verdad en obras, amor de Vida que la entrega por sus am-igos: la misma raíz que am-or.

Pistevuein, es acoger, llegar a convencerse; aderirse con firmeza interna a la objetividad cierta de ese conocimiento. Es creer con toda el alma. La unión de los dos verbos (egnôkamen kai pepisteúkamen) da a la afirmación un valor superlativo que incluso se refuerza con las dos formas de perfecto. Los escrituristas hablan, lo sabemos, del valor teológico del perfecto. Es, pues, acción producida en un tiempo, pero que ya no se pierde o desaparece, sino que se mantiene actual y operante. Nuestro conocimiento, según S. Juan, no será, pues, una nosis de presuntos iluminados, sino resultado de una experiencia personal: fruto de la inteligencia y del corazón. Conocimiento que resulta infalible, como era necesario para los apóstoles, columnas de la Iglesia. Son los mismos verbos, y fórmula idéntica de la confesión de Pedro: Nosotros hemos creído y sabido que Tú eres el Santo de Dios (O ágios toû Zeoû, Jn 6 69).

Pero vengamos a la Encíclica. Según el Papa, así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. El cristiano se ha encontrado con una Persona que le señala un horizonte nuevo y, con ello, su orientación definitiva (Introd.). Juan mismo ha expresado ese acontecimiento con estas estremecedoras palabras: Tanto amó Dios al mundo que le entregó a su Hijo Único para que todos los que creen en Él tengan vida eterna. (Jn 3 16).

S. Agustín, con su theología mentis et cordis, ya ha incorporado el amor al concepto agustiniano de la fe. Para el Hiponense, la fe no es mera adesión fría y puramente intelectual a las verdades reveladas. La obediencia de la fe a Dios que revela es una entrega total; y por tanto, rendición suprema del alma al amor de Dios, ahora ya, demostrada o ejercida en la observancia de los mandamientos: Credite praeceptis Dei et facite illa, et donavit vobis robur intelligentiae. Claro que, para corresponder a la revelación, como obediencia de la fe es necesaria la gracia de Dios y los auxilios del Espíritu que concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad: consentiendo et credendo veritati (DV 5).

La fe cristiana ha puesto el amor en el centro y ha asumido con ello el núcleo de la fe de Israel (Amarás al Señor con todo tu corazón (Dt 6 4-5). Jesús ha unido indisolublemente este único mandamiento del amor a Dios con el amor al prójimo: Amarás a tu prójimo como a ti mismo (regla de oro: Lv 19 18; Mc 12 29-31). Ya tenemos dibujadas la vertical del único amor a Dios Único (ejad) con la horizontal –y ya ineludible– de ese amor a Dios reflejado y realizado (o mejor, en participio de futuro: que se debe realizar) en el amor al prójimo. Pero la irrenunciable naturaleza del amor es amar, es decir, amar en el sentido de amar primero; por tanto ahora ya el amor no es solo “un mandamiento”, sino la respuesta al Don del amor con el cual –Dios– (y no será vano el aspecto verbal), ha venido-está viniendo-viene a nuestro encuentro (intr..). S. Juan, flexionando 4 veces en el mismo versículo las formas del verbo agapáô, nos envuelve dentro de la naturaleza del amor, o como si fuésemos hechos –como que lo somos– ex amore Dei, ablat. de materia, ex agapoû, genit. de procedencia), y nos intima esta frase, inaudita siempre, aun después de mil veces oída: Amados, amémonos unos a otros, porque el amor viene –procede– de Dios, (e agápe ek tou Zeoû) y todo el que ama –es amante, está amando –agapôn– ha sido engendrado y nacido de (ek) Dios; en pret. perfecto: acción del pasado cuyo efecto y eficacia continúa en el presente. Y eso es conocer a Dios: será la suprema nosis acerca de Dios: gi-(g)nô-sc-ei ton Zeón.

El Papa ha esquematizado ese propósito y ese proceso en esta sencilla declaración: En mi primera Encíclica deseo hablar 1) del amor, del cual Dios nos colma; y 2) el cual amor, nosotros debemos comunicar a los demás (intr. 1). Así la primera parte precisará el Amor que Dios es, que de forma misteriosa y gratuita ofrece y quiere relacionar intrínsecamente con el amor del hombre. La segunda parte trata de cómo llevar a cabo, en concreto, el mandamiento-naturaleza del amor al prójimo (Introd..).


Cuestión fundamental

El Papa nos va a hablar de la unidad del amor en la Creación y en la Historia Salutis. Así afirmará primero que el amor de Dios es una cuestión fundamental y nos lanza preguntas decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros.

Se plantea primero el problema del lenguaje. La palabra “amor”, de sobra lo sabemos, es usada y abusada hasta la irresponsabilidad más brutal. Pero entre las muchas formas o clases de amor legítimo y bendito como el amor a los padres, a los amigos, a los familiares, al prójimo, a Dios, el Papa destaca, “como arquetipo por excelencia”, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma.

En este amor se le abre al ser humano una promesa de felicidad que le parece irresistible, y a primera vista, sobre todo-amor.

El Papa se hace esta pregunta de sumo interés: ¿Estas formas de amor, en sus diversas manifestaciones, se unifican de algún modo al final como uno solo, o se trata de una misma palabra para significar realidades diferentes?

Eros y agápe

Los griegos llamaron eros al amor entre hombre y mujer. Este eros no nace del pensamiento o de la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. El AT usa dos veces solamente la palabra eros. El NT la desconoce por completo. Hay principalmente tres términos griegos para expresar el amor: eros (érôs, conjunto de tendencias e impulsos sexuales de la persona, amor carnal); filía (amor de amistad) y agápe (amor desinteresado, amor puro). El amor filía, es no solo aceptado, sino profundizado en el Evangelio de S. Juan, p. ej., para expresar la relación de Jesús con sus discípulos.

El Papa advierte que el hecho de relegar la palabra eros en favor de la nueva concepción del amor, expresada por el término agápe, denota algo esencial en la novedad del cristianismo: precisamente su concepción del amor. El papa denuncia la crítica despiadada que se le ha hecho al cristianismo, sobre todo a partir de los dos últimos siglos, acusando al cristianismo y a la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, de convertir en amargo lo más hermoso de la vida.

Ascesis camino de ascenso

Pero ¿la Iglesia ha destruido el eros? Los griegos consideraron el eros como un arrebato, una locura que prevalece sobre la razón y estremecido por una potencia divina, se ve como arrancado de su limitada existencia y llevado, por así decirlo, a la dicha más alta. En este contexto precristiano trae o interpreta Benedicto XVI el universal lema virgiliano “Omnia vincit amor”, y el et nos cedamus amori: Todo lo vence el amor, rindámonos también nosotros al amor. En la historia de las religiones este signo era plasmado en los cultos de la fertilidad y hasta con la prostitución, así dicha “sagrada” porque se relacionaba con el templo. El eros se celebraba como fuerza divina, comunión incluso con la divinidad.

Ya el AT consideró y combatió esta forma de religiosidad como una perversión. Pero de ningún modo rechazó con ello el eros como tal, sino su desviación, ya que la divinización falsa del eros lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. Las siguientes palabras de Benedicto XVI pueden parecer crudas, pero develan la realidad propia de esos hechos desviados: “Las prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas como personas, sino que sirven solo como instrumentos para suscitar la “locura divina”: en realidad no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa”. Por eso –continúa el Papa– el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, “éxtasis”, hacia lo divino, sino caída, degradación del hombre.

Resulta, pues, que el eros necesita disciplina y purificación para hacerle en cierta manera pregustar al hombre, lo más alto de su existencia: la felicidad a la que tiende todo nuestro ser.

Agapeización

De todo ello, el Papa quiere resaltar dos aspectos: Ante todo 1) que entre el amor y lo divino existe una relación: que “el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana” (5). 2) que al mismo tiempo se constata que el camino para lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Añade el Papa una exigencia que podemos considerar tercer aspecto: 3) Hace falta una purificación y una maduración que incluyen la renuncia. Esto no es rechazar el amor, sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.

El ser humano es un compuesto, una dualidad de cuerpo y alma en íntima unidad, y solo en esta unidad íntima es cuando el hombre es realmente él mismo, es decir, alcanza y ejerce su autenticidad radical. El desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación.

Pretender rechazar la carne como algo indigno o herencia meramente animal, haría perder al espíritu y al cuerpo su dignidad. Considerar la materia como realidad exclusiva, repudiando al espíritu, es arruinar su grandeza. Es la persona como criatura unitaria, espíritu y carne, cuerpo y alma fundidos en una unidad, cuando el hombre es plenamente él mismo. Así el amor puede madurar hasta su verdadera grandeza.

A nadie se le escapa la totalitaria exaltación del cuerpo que hoy nos imponen mundanos intereses, y de la que Benedicto XVI afirma que resulta engañosa. El amor así, se convierte en objeto sexual que se compra y se vende, y el hombre mismo queda degradado en mercancía. Pero esta no es la afirmación auténtica del hombre a su cuerpo. Es más bien, la parte material empleada y explotada de modo egoísta y calculador. “Nos encontramos, –dice el Papa–, ante una degradación del cuerpo humano que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico”.

El cristianismo ha considerado siempre al hombre como unidad de cuerpo y alma, espíritu y materia compenetrados recíprocamente; “entreverados entre sí y con Dios” (Larrabe, nn.2-4). Y solo así adquieren su nobleza plena. Si, pues, el amor como eros nos quiere remontar “en éxtasis” más allá de nosotros mismos, llevarnos hacia lo divino, nos es necesario, entonces, el camino de la ascesis, de la purificación. Buena falta hacía, abunda el teólogo Larrabe, esta “agapeización” que trae consigo otros sustantivos comprensibles para todos: ascesis, renuncia, purificación y recuperación. (n.5).

Exclusividad – definitividad====

El Santo Padre propone ahora ese camino de esa purificación. El Cantar de los Cantares es visto por el Papa como un conjunto de poemas que exaltan el amor conyugal. Se advierten dos términos para indicar el amor en el Cantar: dodim, de forma plural y en sentido astracto, expresa los amores, el amor todavía inseguro, en búsqueda indeterminada. Luego se habla ya de ahabá, que en fonética aproximada, los LXX tradujeron al griego por agápe, expresión característica para decir el concepto bíblico del amor. Este amor agápe expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser verdaderamente descubrimiento del otro, superando el matiz egoísta predominante en el término dodim de la fase anterior. El amor ahora ya, es ocuparse y preocupase del otro. Ya no se busca a sí mismo, sino ante todo, el bien del amado:

Mi alma se ha empleado y todo mi caudal en su servicio; ya no guardo ganado ni ya tengo otro oficio, que ya solo en amar es mi ejercicio.

Para alcanzar la cota más alta y la más íntima pureza, señala el Santo Padre que este amor ha de aspirar a lo definitivo, y esto en su doble comprensión: exclusividad –solo esta persona– y definitividad –para siempre–. El amor engloba la existencia en dimensión total, incluida la temporal: su promesa apunta a la eternidad.

Ciertamente el amor es “éxtasis”, pero no de momentáneo arrebato, sino camino permanente saliendo de sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí hacia el rencuentro consigo mismo. Más, hacia el descubrimiento de Dios. Y aquí el Papa trae las palabras de Jesús: El que pretenda aguardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la salvará (Lc 17 33).

El Santo Padre nota que esta frase, con algunas variantes, la repiten los cuatro evangelistas. Y señala como tres formas del mismo itinerario: a) Es como un manifiesto del propio camino de Jesús, quien a través de la cruz alcanzará la resurrección; b) Es también la parábola del grano de trigo que solo muriendo en el surco lleva fruto abundante; c) Es finalmente el sacrificio personal donde el amor llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana.

Estas reflexiones nos han traído a la fe bíblica.

Bajo los distintos significados, incluso opuestos de la palabra amor, subyace una unidad profunda. De lo contrario permanecerán separados o paralelos el uno al otro. Surge la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos trasmite la Biblia y la tradición de la Iglesia tiene su relación con la experiencia humana del amor. O acaso se opone a esta. Se han contemplado dos palabras: una eros, como amor “mundano” y ascendente, y otra agápe como amor fundado en la fe y amor descendente. El Papa recuerda otra distinción entre amor posesivo –amor concupiscentiae– y amor oblativo –amor benevolentae–. Así en el debate filosófico-teológico se llegó a contraponer ambas formas o clases de amor: la cultura no cristiana se caracterizaría por el amor ascendente, posesivo, es decir, el eros. El agápe es el amor típicamente cristiano, descendente y oferente u oblativo.

Llevando al extremo este antagonismo, el mensaje cristiano quedaría desvinculado, alejado de las relaciones vitales de la existencia humana. El agápe se inserta en el eros inicial; de otro modo perdería su propia naturaleza. Además el hombre tampoco puede vivir exclusivamente de amor oblativo; también debe recibir. Pon amor donde no hay amor y sacarás amor. (El alma que anda en amor ni cansa ni se cansa (Dichos de amor y Luz 101). En realidad, eros y agápe nunca llegan a separarse completamente. La verdadera esencia del amor se realizará en el encuentro, aunque en diversa medida, de la justa unidad de ambos.

Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como don. El cristiano puede convertirse en fuente de la que manan ríos de agua viva (Jn 7 37-38). Pero para ser fuente hay que beber siempre de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de cuyo corazón traspasado –latus eius aperuit– brota el amor de Dios (Jn 19 34).

¡Que bien sé yo la fonte que mana y corre:

aunque es de noche!

Aquella eterna fonte está escondida,

que bien sé yo dó tiene su manida,

aunque es de noche.

Su origen de lo sé, pues no lo tiene,

mas sé que todo origen della viene.

aunque es de noche.

Benedicto XVI aporta aquí unas alusiones ilustrativas. En la escala de Jacob de la que subían y bajaban los ángeles del Señor, los Padres han visto la relación inseparable entre el ascenso y el descenso, entre el eros que busca a Dios y el agápe que trasmite el don recibido. S. Gregorio Magno dice del buen pastor que debe estar anclado en la contemplación porque solo así podrá finamente captar en su propio ser, haciéndolas suyas, las necesidades de los demás. Y trae además a S. Pablo que, después de ser arrebatado hasta el tercer cielo –usque ad tertium caelum– (II Co 2-4), hasta los misterios de Dios, por eso precisamente, al descender, es capaz de hacerse todo para todos –omnibus omnia factus sum– (I Co 9 22). Y el ejemplo de Moisés, que estando en el tabernáculo en diálogo con Dios, por eso, al salir de allí, puede estar a disposición de su pueblo: Intus contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis urgetur. Dentro del tabernáculo se extasía en la contemplación; fuera, le urge el clamor de los afligidos.


Única realidad

Hemos llegado, pues, a formular que, en el fondo, el “amor” es una única realidad, aunque con dimensiones diversas. Separar ambas dimensiones mermaría la misma forma del amor; incluso lo puede convertir en caricatura. La fe bíblica no construye un mundo contrapuesto al fenómeno humano, originario del amor, sino que asume a todo el hombre: interviene en la purificación de ese amor y le abre a nuevas dimensiones. Novedad bíblica constituida por la doble imagen de Dios y del hombre.

Novedad de la fe bíblica

La fe bíblica es un camino en que resulta cada vez más claro y unívoco el sentido de las palabras de la oración fundamental de Israel, el Semá: “Semá, Israel, el Señor, nuestro Dios, es solamente uno” (Dt 6 4). Existe un solo Dios que es el Creador de cielo y tierra, por tanto el Dios de todos los hombres. Se desprenden de aquí dos cosas muy elementales: 1) que todos los otros dioses no son Dios; “Es absolutamente necesario que el ser supremo sea único; si Dios no es único, no es Dios (Tertuliano. Marc.1 3). Ean Zeós, anóetos; ean noetós, oují Zeós. “Si lo comprendieras, no sería Dios”, S. Ag. S 32 6 16). 2) que toda la realidad en la que vivimos es creación suya, y por tanto, se remite a Dios.

No es lo mismo la idea de una creación que el Único Dios verdadero creador de toda la realidad, la cual proviene de su Palabra creadora. Ello significa que estima a esta criatura precisamente porque ha sido Él quien la ha querido, quien la ha “hecho”. Queda así bien manifiesto el segundo elemento sumamente importante: Este Dios ama al hombre. El hombre es la "única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma" (GS 24,3). A diferencia del Theós de Aristóteles, que propiamente hablando no es Dios, como escribe Zubiri (El homb y D, 152), que mueve el mundo, pero no ama, el Dios Único en quien cree Israel, “ama personalmente”, explicita el Papa. Su amor de predilección ha escogido a Israel y lo ama, y así, por medio de él, salvar a toda la humanidad. Y ahora Benedicto XVI no tiene reparo en hacer plenamente suya la afirmación del Arepagita, quien llama a Dios eros y agápe al mismo tiempo.

Alude ahora el Santo Padre a las audaces imágenes eróticas con que los profetas Oseas y Ezequiel han descrito la pasión de Dios por su pueblo. La relación de Dios con Israel se ilustra con las metáforas de noviazgo y matrimonio. Por tanto, el abandonar a Dios o irse a la idolatría es prostitución y adulterio. Aluden así a los ritos de la fertilidad con su abuso del eros, y a la vez, queda descrita la verdadera relación de Dios con su pueblo.

La historia del amor de Dios con Israel consiste en darle la Torá, es decir, con ella, Dios abre los ojos a Israel, le muestra la verdadera naturaleza del hombre y le indica el camino del verdadero humanismo. Así, el hombre viviendo en esa fidelidad al Dios Único, se experimenta a sí mismo amado por Dios y descubre la alegría en la verdad y en la justicia. Este gozo en Dios se convierte en su felicidad esencial: Quis praeter te mihi est in caelo? Et si tecum sum, non delectat me terra. Mihi autem bonum est prope Deum esse. (Sal 72 25. 28).

El eros de Dios para con el hombre es a la vez agápe

No solo se da totalmente y gratuitamente, Es, además, un amor que perdona. Israel ha roto la Alianza con Dios; en lenguaje bíblico, ha cometido “adulterio”, por lo que debería ser repudiado. Pero precisamente en ello nos muestra que el amor de Dios va más allá de la gratuidad, y revela sus entrañas de perdón. Por un lado afirmamos, que Dios, en su sincatábasis, se adecua a la naturaleza humana; pero además, la sobrepasa y se revela divina: “¿Cómo voy a entregarte, Efraín, cómo entregarte, Israel? Se me parte el corazón, se me conmueven las entrañas. No cederé a mi cólera para destruir a Efraín, que yo soy Dios y no hombre (Os 11 8-9). Otra vez vuelve a sorprendernos la incompresibilidad no solo intelectual, sino sicológica de Dios, y confirmarse cierta antigua sentencia, arriba citado: Si Deus, incomprehensibilis; si comprehensibilis, non Deus. Efectivamente, “mis caminos no son vuestros caminos”. “Es un amor tan grande, dice el Papa, que pone a Dios contra sí mismo, su amor contra su justicia.”. Es esta una formulación contradictoria, de aparente inexactitud teológica que, incluso a nuestros oídos, suena estridente, y a nuestra inteligencia absurdo. El Papa no dudará en repetirla, pues más cruda es la realidad de la cruz. Benedicto XVI ha visto ya aquí perfilado el siempre inquietante, interpelador misterio de la Cruz. La “venganza de Dios, ha afirmado en una de sus alocuciones recientes, es la Cruz de Cristo”. “Dios ama tanto al hombre que lo acompaña hasta en la muerte y así reconcilia la justicia y el amor”.

Puesto que Dios Creador es el origen, principio creativo de todas las cosas, el Logos, el Papa encuentra en la Biblia una imagen estrictamente metafísica de Dios, pero al mismo tiempo Dios es un amante con toda la pasión de un verdadero amor. Así el eros queda sumamente ennoblecido y purificado hasta fundirse en el agápe.

“Solo hay dos alternativas sobre el origen del universo y el hombre: O la Razón creadora, el Espíritu que opera en todo y suscita el desarrollo, o la Irracionalidad, que desprovista de toda razón, produce extrañamente un cosmos, ordenado de modo matemático, incluso el hombre dotado de razón. Los cristianos decimos en el Credo, “Creo en Dios Padre, Creador del cielo y de la tierra, creo en el Espíritu Creador. Nosotros creemos que en el origen está el Verbo eterno, la Razón y no la Irracionalidad”. (Benedicto XVI en Baviera. Eccl 3328, 23 set 2006).

El santo Padre alude al Cantar de los Cantares o, como quiere el P. Alonso, El mejor Cantar, porque el sentido de sus cantos de amor describen en el fondo la relación de Dios con el hombre y del hombre con Dios. El Cantar se ha convertido en fuente de conocimiento y de experiencia mística, en la cual se expresa la esencia de la fe bíblica.

Se da una unificación del hombre con Dios que no es perderse en un anónimo océano divino. Es unidad creadora de amor en la que Dios y el hombre, permaneciendo ellos mismos, se convierten en una sola cosa, como lo enseña S. Pablo: Qui autem adaeret Domino, unus Spiritus est (I Co 6 17).

La novedad de la fe bíblica, lo hemos visto, nos trae en primer lugar la imagen de Dios; en segundo lugar, y en esencial relación con ella, es la imagen del hombre

La soledad de Adán en la Biblia es descrita como desolación ante las criaturas, a pesar de haber dado nombre o declarar el dominio sobre todas las criaturas, o incorporarlas a su entorno vital. Entonces Dios crea a la mujer, su par, su complemento y ayuda: Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn 2 23). 

Más allá del mito platónico, Benedicto XVI afirma que en la Biblia aparece la idea de que el hombre es incompleto y que anda en camino de encontrar al otro, la parte complementaria para su integridad: es decir, la idea de que solo en la comunión con el otro sexo puede considerarse “completo”. Es la razón y destino de la profecía sobre Adán, de parte de Dios: Por eso abandonará el hombre a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola carne (Gn 2 24).

Señala el Papa dos aspectos importantes en esta profecía: el eros, ínsito en la naturaleza del hombre, le lleva a buscar y “abandonar a su padre y a su madre para unirse a su mujer”. Solo ambos conjuntamente representan a la humanidad completa, se convierten en “una sola carne”.

Segundo aspecto: en perspectiva creacional, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y definitivo. “Así, y solo así, afirma el Papa, se realiza su íntimo destino”. Subraya aquí, el Papa, sin más extensiones, que a la imagen del Dios monoteísta corresponde el matrimonio monógamo. Este matrimonio, fundado en el amor exclusivo y definitivo se convierte en el icono de la relación de Dios con su pueblo y de su pueblo con Dios. Así el modo de amar de Dios llega a ser, con toda su fuerza etimológica y generatriz, para la persona, norma y medida del amor humano. El Papa como que resume aquí todo el párrafo 48 de la GS, en cuyo título De sanctitate matrimonii et familiae, sugiere ya una especie de enciclopedia teológica y moral de esa “íntima comunidad de vida y amor conyugal”; y advierte el teólogo Larrabe que “no ha de suprimirse este adjetivo y menos en el mundo actual” (Eccl 3297, 18 feb 2006). La relación, pues, entre eros y matrimonio que presenta la Biblia, con su unicidad, definitividad y dignidad, no tiene paralelo, observa el Papa, en toda la literatura universal.

Jesucristo, el Amor de Dios encarnado

Antiguo y Nuevo Testamento, compenetrados, son la única Escritura de la fe cristiana. Y el Papa afirma con perspicacia , que el Nuevo Testamento no consiste en ideas nuevas, sino en la novedad de la Persona de Cristo –verdadero e inaudito realismo– que da carne y sangre a los conceptos.

Ni siquiera en el Antiguo Testamento la novedad bíblica consiste simplemente en nociones astractas, sino en la actuación imprevisible e inaudita de Dios. Actuar de Dios que va adquirir su forma dramática. Efectivamente, el amor de Dios va tras la “oveja perdida” que es la humanidad doliente y extraviada; y encontrándola la coloca sobre sus hombros e invita luego a los vecinos para decirles: synjárete moi... , congratulaos, alegraos conmigo (Lc 15 4-7). O el padre del pródigo que aguarda esperanzado la vuelta de su hijo, y cuando ve de lejos –macrán, adhuc longe– que vuelve, corre y se abalanza sobre su cuello, y la aparente hipérbole, el katefilesen autón de S. Lucas, lo quiere traducir el P. Bover en flases gráficos con otra hipérbole no menor: “se lo comía a besos” (Lc 15 20). El P. Alonso trae aquí en paralelo la expresión de Oseas: Me da un vuelco el corazón, se me conmueven las entrañas (11 8). El abrazo sella la reconciliación. Es recibido como hijo: traje y anillo serán los signos externos.

No son, pues, meras palabras: son, asegura el Papa, la explicación de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se realiza “ese ponerse Dios contra sí mismo”, reitera el Papa, sin temor a la aparente contradicción. Dios se entrega para dar nueva vida al hombre y salvarlo: Esto es amor en su forma más radical. El Papa nos confiesa que poner la mirada en el costado traspasado de Cristo (Jn 19 37), nos ayudará a comprender el punto de partida de esta encíclica: Dios es amor (I Jn 4 8). Es en la Cruz donde puede contemplarse esta verdad. A partir de allí se debe definir qué es el amor. El cristiano, en esa mirada, encontrará la orientación de su vivir y de su amar.

Entrega perpetuada en la Eucaristía

En la Última Cena, Jesús anticipa su muerte y resurrección. Se da a Sí mismo a sus discípulos en el pan y en el vino, su Cuerpo y su sangre como nuevo maná (Jn 6 31-33). El mundo antiguo había sido capaz de soñar que el verdaero alimento o la razón por que vive el hombre, es el Logos, la sabiduría eterna, ahora este Logos se ha hecho para nosotros verdadera comida, como amor. La Eucaristía nos adentra en el acto oblativo de Jesús. Pues no recibimos de modo pasivo el Logos encarnado, sino que nos implicamos en la dinámica de su entrega. La nupcias entre Dios e Israel se hacen realidad de modo antes inconcebible: antes era estar frente a Dios; ahora, por la entrega incomprensible de Jesús, esa entrega nos hace partícipes de su Cuerpo y de su sangre. Es la “mística” del Sacramento: el abajamiento de Dios hasta el hombre, y el ensalzamiento del hombre hasta Dios, expresión del Hiponense. O en la redondilla de Sta. Teresa: Ya toda me entregué y di / y de tal suerte he trocado / que mi amado es para mí / y yo soy pata mi amado. Pero este trueque o alcance, lleva mucho más alto, dice el Papa, de lo que cualquier elevación mística del hombre podría alcanzar.

Carácter social del Sacramento. La mística del sacramento comprende un carácter social porque en la comunión sacramental todos (pántes) quedamos unidos a todos los que comulgan: El pan es uno, así nosotros, siendo muchos, formamos un solo cuerpo (én sôma, no un artículo indefinido, inexistente en griego, sino un adjetivo numeral) porque comemos todos del mismo pan (oi-pántes ek tou enós ártou metéjomen–), (I Co 10 17). Él verbo “metejo”, por su preverbio metá, comporta siempre otros consortes en la posesión de la cosa, apunta el P. Zerwick. Es decir: siendo un solo pan eucarístico, todos formamos un solo cuerpo, pues todos participamos–metéjomen– del mismo pan eucarístico. Siendo un solo pan, todos somos hechos partícipes de él por la comunión. No hay más que un pan, numéricamente uno; todos participamos de ese solo pan; luego el efecto es un solo cuerpo. La argumentación es de pleno sabor judío y paulino. Dicho más ligadamente: “Siendo un solo pan del que todos participamos, se sigue que todos formamos un solo cuerpo. La koinonía de la eucaristía es doble: una real y física de quien comulga con Cristo; otra moral y mística, de los participantes entre sí”. (J. Leal, La Sda. Escrt. BAC) .

“Se expresa y afianza una especie de parentesco “carnal”, de “¡con-sanguin-idad!” misteriosa con el Señor. Se señala el paralelismo: cuerpo eucarístico de Cristo, / cuerpo eclesial de Cristo. El pan único lo simboliza; la comida lo realiza” (P. Alonso).

Prosigue el Papa: Solo puedo pertenecer a Cristo, en unión de todos los que son suyos o lo serán. El Papa parece haber querido recoger la expresividad intensa del original griego, en esta fórmula también de intensa expresividad, que en retórica conocemos como derivación: Nos hacemos un cuerpo, aunados en una única existencia.

Amor a Dios y amor al prójimo están unidos realmente. Dios encarnado nos atrae hacia Sí. Se entiende que el agápe se haya convertido también en un nombre de la Eucaristía, en el ágape por el que Dios nos llega corporalmente y actúa en nosotros y por nosotros.

El Papa hace esta afirmación que suena a rotunda: “Solo a partir de este fundamento cristológico-sacramental, se puede entender correctamente la enseñanza de Jesús sobre el amor”. Fe, culto y ethos se compenetran como una sola realidad que se configura en el agápe de Dios. El “culto” mismo en la comunidad eucarística se incluye el ser amados y amar a los demás. Una Eucaristía sin el ejercicio práctico del amor es incompleta. El “mandamiento” del amor es posible solo porque no es mera exigencia: el amor puede ser “mandado” porque antes es dado.

15. Este principio nos da la clave para entender las parábolas. Jesús como que acoge el grito del epulón (Lc 16 19-31) para ponernos en alerta y hacernos entrar por el camino recto. Con la parábola del buen Samaritano (Lc 10 25-37) se establece un concepto nuevo de prójimo: ya no es la comunidad compacta de un pueblo o país: será, en concreto cualquiera que tenga necesidad de mí. Requiere el compromiso práctico y actual del aquí y ahora. La gran parábola del Juicio final (Mt 25, 31-46), el amor se convierte en criterio de definitiva decisión para valorar nuestras vidas: Amen dico vobis: Quandiu fecistis uni de his fratribus meis minimis, mihi fecistis (Mt 25 40). El término hebraico de amén, lo sabemos, da una fuerza especialmente seria a la frase, de tal manera que compromete la honorabilidad y la verdad de la persona. Sin extremar los étimos y sutilidades semánticas, ya relajados en el helenismo, será útil hacer alguna referencia que ilustren esas palabras. Al fin y al cabo, las palabras precisamente están inspiradas, como enseña el P. Alonso Schökel. Y el término cualquiera no solo es cualquiera en astracto, sino el más pequeño o insignificante, y al que Jesús llama adelfós mou, mi hermano: y adelfós significa, del mismo seno o vientre, y en este caso con a copulativa o reforzativa; elájistos es el superlativo de micros, y el P. Zorell en su Léxicon lo traduce por máxime exiguus, o perexiguus, y que la Vulgata tradujo por el superlativo de pequeño que es mínimo. Como queriendo mostrarnos ante ojos y frente que el metro de Jesucristo mide valores, pesos y medidas toto caelo distintos a los nuestros. Amor a Dios y al prójimo van ya fundidos. En el más exiguo se encuentra a Cristo y en Cristo encontramos a Dios.

Amor a Dios – Amor al prójimo

¿Es posible vivir el amor a Dios sin verlo? ¿Se puede mandar el amor? Nadie ha visto a Dios, ¿cómo amarlo? El amor es un sentimiento que no puede ser creado por la voluntad; luego el amor no se puede mandar. S. Juan parecería apoyar una objeción: Si quis dixerit: “Diligo deum, et fratrem suum odereit, mensax (pseustés) est; Qui enim non diligit –o mé agapôn– fratrem suum quem videt, Deum quem non videt, non potest diligere (I Jn 4 20). Lo que se destaca es el inseparable amor a Dios y al prójimo (Mt 25 40; HI Jn 3.10.11.14.16). Y el amor al prójimo, dice el Papa, es un camino para encontrar a Dios. Cerrar los ojos ante el prójimo, nos convierte en ciegos ante Dios.

Decir que se ama a Dios, sin amar al prójimo, nos hace mentirosos. Este no solo es un pecado muy grave, es pasarse al bando del diablo que es mentiroso (pseustés) y padre de la mentira (Jn 8 44). Es cerrarse voluntariamente a la comunión con Dios y a la salvación. Con fuerza semejante a la que Jesús condena a los hipócritas, condena S. Juan al “mentiroso” (1 10; 5 10). Juan no dice “aquel a quien puede ver”, o tiene posibilidades de ver, sino a aquel “a quien continuamente tiene delante de los ojos”. El perfecto eôrake significa estado duradero de una acción pasada: el prójimo estará siempre o permanentemente delante de nuestra vista y a punto siempre de nuestro sacrificio; agapôn es participio de presente, y supone actitud continua, indeponible de amor. Paralelamente, Dios está constantemente lejos. Es el Invisible, al que no se puede ver. Pero del que me debo fiar. Es la antítesis y, diríamos, la prueba de la fe: el visible, el cercano, y el Invisible, el Trascendente.

Toda la frase gira en torno a estos dos polos: “al que ve” y “al que no ve”; el visible y el invisible. a) Visible-Invisible evoca una desproporción sicológica entre lo fácil y lo difícil. Quien no es capaz de hacer lo fácil, a fortiori, menos podrá realizar lo difícil. El propio Jesús utilizó este argumento: Quid est facilius...? (Mc 2 9ss). b) Pero además hay una desproporción ontológica: lo finito y lo infinito. (Leal 507). Es imposible amar a Dios y no atender a los hombres: Imposibilidad que radica en la naturaleza de la caridad, y prescrita por voluntad divina. A Dios no se le puede amar sino en el prójimo porque Aquel es Invisible y este visible. La frase cobra su fuerza no de los adjetivos visible-invisible, sino del verbo dýnatai. El que no ama a su hermano, no puede, es decir, queda sin la capacidad de amar a Dios en virtud de una ley establecida por el mismo Dios. No es una imposibilidad sicológica del creyente, sino imposibilidad física causada por la naturaleza de la caridad. La caridad consiste en su doble objeto: Dios y el prójimo, tan indisolublemente unidos, que del uno “se puede concluir el otro” (Nygren). O lo que es lo mismo: el uno conlleva necesariamente el otro. A su concepto pertenece el ser eficaz, efectiva: ágape significa “manifestación de la caridad, prueba de afecto”. El sujeto receptor del amor de Dios invisible, es el prójimo visible y concreto. Amar a Dios es amar al prójimo. Es paralelismo fundacional, creacional: No amar al hermano es no amar a Dios, como la paráfrasis bíblica resumida en este lema; “Ver a tu hermano es ver a Dios” que algunos han estimado como un ágrafon de Jesús. La frase (Clemente de Alejandría, Strom, I 19: eîdes ton adelfón sou, eîdes ton Zeón sou) está en el contexto sobre la caridad y es como una extensión o corolario del nosce te ipsum.

Se trata además de una orden categórica de Dios, de un mandato (entolé, de entellomai: tauta entellomai ymín, ina agapâte allelous, Jn 15 17), que viene de Jesucristo y los apóstoles (éjomen ap` autoú): Dios no quiere –no puede, imposibilidad real– ser amado si no se incluye en ese amor a los hombres. “Cada vez que el NT emplea los términos agapân – agápe, hay que traducir “manifestación de amor”, y hay que sobrentender “de la manera más eficaz” (C. Spicq, L´ Agape ...). El que no ama a su hermano no puede amar a Dios. Por tanto, no solo porque es más fácil amar lo que se ve que en cualquier momento se puede exteriorizar el amor; será mucho más difícil amar a Dios a quien no ve.Además el amor de Dios y del prójimo son inseparables porque la voluntad de Dios ha dispuesto que el amor a Dios tenga su expresión en el amor al prójimo.

A esa íntima vinculación del amor a Dios y al prójimo, por la misma naturaleza del ágape, se añade el argumento extrínseco del mandato de Dios. Y este mandato tenemos de Él: que el que ama a Dios, ame también a su hermano. La conjunción Kai indica la conexión con el v. anterior: La voluntad de Dios manifestada en forma de mandato. La partícula ina va más allá del contenido del mandato: apunta hacia un fin: Amar a Dios es observar los mandamientos, el primero de los cuales es el amor al prójimo que resume toda al Ley.

Deum nemo vidit unquam

(I Jn 4 12). Sin embargo, Dios no es del todo invisible. Nos ha amado, se ha hecho visible y ha aparecido entre nosotros, pues Dios envió al mundo a su Hijo Único para que vivamos por él (I Jn 4 9). En Jesús podemos ver al Padre: Philippe, qui vidit me vidit Patrem, (con toda la extensión semántica del eôrakós y del eôraken (Jn 14 9). La Biblia es la historia del Amor de Dios: Nos elige como pueblo, sella la Alianza, nos sienta en la Cena, llega al Corazón traspasado, se aparece Resucitado, ha enviado al Espíritu. La Historia de la Iglesia es la continuación de la Historia Salutis por su acción, su Palabra, la liturgia y los Sacramentos, en especial la Eucaristía. Son modos de experimentar su presencia. Él nos ha amado primero, –ipse prior (prôtos) dilexit nos– y este “primero”, este “antes” de Dios debe suscitar en nosotros el amor como respuesta: En esto está el amor: no que nosotros hubiéramos amado a Dios, sino que Él nos amó a nosotros (I Jn 4 10). El que nosotros nos amemos es señal de que antes hemos sido amados. Ha dejado en nosotros el amor con el que nos amamos. No podemos, sin traición, amarnos entre nosotros sin amar a Dios. S. Juan escribe agapômen, que podemos traducir en presente de indicativo o de subjuntivo. Muchos, siguiendo a La Vulgata tradujeron en subjuntivo: Nos diligamus; la Neovulgata, en cambio, ha preferido el indicativo: Nos diligimus; así parece cobrar más fuerza la causal oti, quoniam. La razón por la que nosotros amamos, es porque antes hemos experimentado el ser amados por el amor de Dios. S. Juan, el de Fontiveros, lo expresó admirablemente con el fuego de la mirada:

Cuando Tú me mirabas

Su gracia en mí tus ojos imprimían, Por eso me adamabas;

Y en eso merecían

Los míos adorar lo que en Ti vían.

No quieras despreciarme,

pues si color moreno en mí hallaste,

ya bien puedes mirarme,

después que me miraste,

pues gracia y hermosura en mí dejaste.

Es propio de la madurez del amor que abarque todas las potencialidades del hombre, que incluya al hombre en su integridad. Implica voluntad y entendimiento. El reconocimiento del Dios viviente es vía de amor, y el sí de nuestra voluntad a la suya, abarca entendimiento, voluntad y sentimiento en el acto único del amor. El amor siempre está en camino, va madurando en el curso de la vida y por ello permanece fiel a sí mismo. Pensamiento y sentimiento se acercan en el conocer el amor de Dios y se llega a proclamar: Dios es mi alegría (Sal 7323-28).

Por eso puedo amar a toda persona, incluso a la que no conozco

Ello solo puede alcanzarse desde el encuentro íntimo con Dios que implica comunión de voluntad y aun de sentimiento. Así aprendo a mirar al otro desde la perspectiva de Jesucristo. El Papa escribe esta frase: “Su amigo es mi amigo”. Al mirarlo con la mirada de Cristo, puedo ofrecerle la mirada de amor que el otro necesita. Esa es la interacción del amor a Dios y amor al prójimo, como insiste S. Juan. El amor es “divino” porque proviene de Dios y a Dios nos une y nos trasforma en un Nosotros.

Si en mi vida falta el contacto con Dios, el prójimo será solo “el otro”, si no un rival: no reconoceré en él su imagen divina. Si en mi vida falta la atención al otro, mi “piedad” para con Dios, será quizá una pietas “cortés”, pero sin amor. La Religión Revelada por Dios, y entregada en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, la habré reducido a religión natural de dioses. Pero el amor cristiano trasciende toda filosofía. “Solo el servicio al prójimo abre los ojos a lo que Dios hace por mí”, dice el Santo Padre.

"El hombre es siempre hombre. Su dignidad esencial es siempre la misma. Por eso existen conductas que nunca podrán llegar a ser buenas, sino que siempre serán incompatibles con el respeto al hombre y a la dignidad que viene de Dios y que él lleva en sí." (Card. J. Ratzinger)

Y apela al ejemplo de los santos, y nominalmente, al de la Bta. Teresa de Calcuta. Sírvannos como broche las palabras de un moribundo de Calcuta al agradecer el amor –único amor, a Dios y al prójimo– de la Madre Teresa: “Valió la pena nacer y vivir durante cuarenta años en esta acera, para morir envuelto de amor entre la manos de la Madre Teresa”.


P. Donato Jiménez Sanz OAR

[Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima]

Lima, oct. 2006

Publición autorizada a la Enciclopedia Católica de Aci Prensa


Bibl. Deus caritas est , Paulinas, Epiconsa, Lima, 2006. L´ Osservatore Romano, n.8, 24 febr. de 2006. Nuevo Testamento Trilingüe, BAC, Madrid, 1977. La Sda. Escritura, BAC, NT, II y III, Madrid, 1967). Luis Alonso Schökel: La Biblia del peregrino, Mensajero, 1993, España.