(Fr. bonheur; Al. Glück; Lat. felicitas;  Gr. eutychia, eudaimonia)

El significado primario de este término en los principales idiomas europeos parece estar relacionado con el concepto de buena suerte, una buena oportunidad, un buen suceso; pero desde muy temprano en la historia de la filosofía griega, el concepto se volvió el centro de intensa especulación y discusión. ¿Qué es la felicidad? ¿Qué la constituye? ¿Cuáles son las causas y las condiciones de la felicidad? ¿Se diferencia del placer? y en caso afirmativo ¿En qué forma? ¿Cómo se relaciona con la inteligencia, la voluntad y la vida entera del hombre? ¿Dónde se ubica en una teoría general del universo? Estas son preguntas de las que se han ocupado en gran medida las variadas escuelas de filosofía y, que han inquietado a personas que no estarían dispuestas a ser acusadas de filosofar. Porque la felicidad está necesariamente entre los temas que nos interesan más profundamente a todos. Entre los griegos, el interés en el problema era principalmente ético y la sicología de la felicidad era algo auxiliar mientras que para varias escuelas modernas de filosofía la sicología es la clave para muchos de los más importantes interrogantes de este concepto familiar y enigmático a la vez.        

Dejando de lado la postura de que la felicidad era arbitrariamente otorgada por la caprichosa Fortuna, los más serios pensadores griegos la consideraban un regalo de los dioses. Una reflexión más profunda los llevó a la conclusión de que se concedía como recompensa por una vida de bien. Por lo tanto, lograr la felicidad depende de que el hombre encuentre el bien en su vida. ¿Qué es el bien, entonces? Para Sócrates es eupraxia, que alcanza una definición más precisa a manos de Platón, como un funcionamiento armonioso de las partes del alma humana que preserve la subordinación de lo inferior a lo superior, de lo irracional a lo racional. En esta visión, la felicidad para Platón consiste no tanto en una recompensa sino en el resultado inevitable de dicha armonía. Es propiedad del alma entera; y Platón hubiera considerado irrazonable que uno de los elementos del alma tuviera un tratamiento preferencial con respecto a la felicidad. Al considerar a la felicidad como resultado intrínseco de una política de “seguir a la naturaleza”, los Estoicos y los Cireneicos estaban coincidían verbalmente con Platón, aunque se ubicaban en polos puesto en su respuesta a la cuestión psicológica respecto de los componentes de la felicidad. “Seguir a la naturaleza” para los Cireneicos significaba: “ Complacer a las facultades sensibles que son la voces de la naturaleza” Para los Estoicos significaba: “Satisfacer a la razón que la naturaleza exige que exaltemos mediante la supresión total de nuestros apetitos sensibles” La felicidad es, para estos últimos, la consecuencia de una vida virtuosa que se expresa en libertad y paz espirituales.

En el sistema ético de Aristóteles, la felicidad, expresada como eudaimonia es la idea central. Está de acuerdo con Platón en rechazar la oposición exagerada establecida por los sofistas entre razón y naturaleza y fundamental para las escuelas Estoica y Epicúrea. Para Aristóteles la naturaleza es la naturaleza humana como un todo. Abarca tanto lo racional como lo sensible. Su tratamiento de la felicidad está más en contacto con lo empírico que el de Platón. El bien que le interesa es aquel que el hombre puede alcanzar en esta vida. El bien supremo es la felicidad. Este debe ser el verdadero fin de la vida, ya que la buscamos en todos nuestros actos. Pero, ¿en qué consiste? No en un mero goce pasivo ya que a ello pueden acceder los animales, sino en acción (energeia) del tipo que es propio del hombre en contraste con los animales: la acción intelectual. Sin embargo, no todas las clases de acción intelectual alcanzan la felicidad sino sólo la acción virtuosa, es decir los actos que provienen de la virtud y están de acuerdo con sus leyes; es la actividad superior  de la facultad superior. Aunque la felicidad no consiste en el placer, no lo excluye. Por el contrario, la forma más elevada de placer es resultado de la acción virtuosa. Pero para que dicha felicidad sea completa debería prolongarse durante una vida de duración promedio en circunstancias al menos moderadamente confortables y enriquecerse por medio del intercambio con amigos. Aristóteles es marcadamente humano en este punto. Las virtudes son éticas o dianoéticas (intelectuales) Las dianoéticas pertenecen o a la razón práctica o a la razón especulativa. Esta última es la más elevada de todas las facultades; en consecuencia la virtud superior es un hábito de la razón especulativa. Entonces, para Aristóteles, la felicidad suprema debe hallarse no en las virtudes éticas de la vida activa sino en la vida de contemplativa o filosófica, en la que se ejercen las virtudes dianoéticas de entendimiento, ciencia y sabiduría. La Teoría o especulación pura es la más elevada de las actividades del hombre y aquella por la que es mejor visto por los dioses, porque en ello consiste también la felicidad de los dioses. Es, en cierto sentido, una vida Divina. Sin embargo, sólo una minoría puede acceder a ella; la gran mayoría debe contentarse con la felicidad inferior de la vida activa. La felicidad (eudaimonia), por lo tanto, para Aristóteles, no se identifica con el placer (hedone) ni tampoco con la suma de placeres. Se la ha definido como aquel  bienestar producto del buen obrar y la felicidad suprema consiste entonces en el buen accionar de la facultad suprema. El placer es la consecuencia o el resultado de tal actividad.

Esta es, entonces, en breve, la teoría ética del eudemonismo de Aristóteles. Y es sobre sus rasgos principales que se asientan las bases del esquema central cristiano de filosofía moral. Siendo la felicidad el fin del actuar humano y debido a que el sistema de Aristóteles no se aplica más allá de esta vida, se han establecido con algo de razón importantes aproximaciones en varios aspectos al Utilitarismo o al Hedonismo refinado. Este no es el lugar para determinar con precisión la posición ética de Aristóteles, pero podemos señalar que su concepción de felicidad (eudaimonia) no es idéntica a la felicidad –suma máxima de placeres– que constituye el fin supremo de la conducta humana para las escuelas hedonistas modernas. Las deficiencias más graves de su doctrina se encuentran, por un lado, en su falencia para percibir claramente el objeto propio de la facultad superior del hombre y por el otro, en limitar a un puñado de filósofos la consecución de este fin propio del hombre. Es en este punto que los teólogos más destacados, iluminados por la Revelación Cristiana y tomando elementos de Platón completan la teoría peripatética. Santo Tomás enseña que beatitudo, la felicidad perfecta, es el fin verdadero, supremo y subjetivo y es por lo tanto accesible a todos los hombres aunque no en esta vida. Consiste en el ejercicio más perfecto de la facultad humana más noble, la inteligencia, sobre el único objeto de valor infinito. Es, de hecho, el resultado de la posesión inmediata de Dios a través de la contemplación intelectual. Escoto y otros escritores escolásticos acentúan la importancia de la voluntad en este proceso e insisten en el amor resultante de la actividad contemplativa de la inteligencia como un factor fundamental; pero todas las escuelas católicas reconocen que ambas facultades participan en la operación que constituirá de a la vez la perfección más elevada y la felicidad suprema. “Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti” fue el grito de San Agustín. “La posesión de Dios es la esencia de la felicidad” “Conocer a Dios es tener vida eterna”. Para todos los escritores cristianos la verdadera felicidad no se obtiene ahora sino en el más allá. Allí el bonum perfectum quod totaliter quietat appetitum (el bien perfecto que satisface completamente el deseo) podrá ser disfrutado inmediatamente sin retardos u obstáculos y ese goce no será un estado de quietud inactiva o Nirvana, sino la actividad intensa, aunque libre y pacífica del alma.

El divorcio entre la filosofía y la teología a partir de Descartes originó, fuera de las escuelas de pensamiento católicas, una marcada aversión a reconocer la importancia para la teoría ética, de la vida futura con sus recompensas y castigos. En consecuencia, para aquellos filósofos que consideran a la felicidad como el fin ético –ya sea del individuo o de la comunidad– el análisis psicológico de los componentes de la felicidad temporal constituye un problema central. En general, estos escritores identifican a la felicidad con el placer, aunque algunos hacen hincapié en la diferencia entre los placeres inferiores y los superiores, mientras otros enfatizan la importancia de los placeres activos en contraposición con los pasivos. El poeta Pope nos dice “La felicidad se encuentra en tres palabras: Paz, salud, satisfacción” Sin embargo la reflexión sugiere que estos constituyen más bien el estado negativo antes que los componentes positivos de la felicidad. Paley, si bien adoptando una especie de Utilitarismo teológico en el que la voluntad de Dios es la norma de moralidad, y las recompensas y castigos de la vida futura, la principal motivación de la conducta moral, escribió un célebre capítulo sobre la felicidad temporal incorporando mucho sentido común sagaz y mundano. Sostiene que la felicidad no consiste en los placeres de los sentidos, ya sea de los más vulgares como la comida o de los más refinados como la música, el teatro o los deportes porque aburren por repetición. Los deleites intensos desilusionan y destruyen el gusto por los placeres normales. Tampoco consiste la felicidad en la falta de dolor, trabajo o actividad ni en un rango o categoría que no excluyen el dolor y la incomodidad. Lo más importante en la conducción de la vida es, por lo tanto, la elección de placeres que perduren. Debido a la diversidad de gustos y de aptitudes individuales, hay necesariamente mucha variedad en los objetos que son causa de la felicidad humana. Entre los principales, sostiene, se encuentran el ejercicio de los afectos familiares y sociales, la actividad de nuestras facultades mental y corporalmente en busca de un fin atractivo, incluyendo el de una vida futura, la constitución prudente de hábitos y una buena salud corporal y mental. Su conclusión es que las condiciones de la felicidad humana están “bastante igualitariamente distribuidas entre los distintos órdenes de la sociedad y que el vicio no aventaja en ningún caso a la virtud, ni siquiera con respecto a la felicidad de este mundo”. Para Bentham, el más consecuente entre los hedonistas ingleses en el tratamiento de este tema, la felicidad es la suma de placeres. Su valor se mide por la cantidad “a igual cantidad de placer un juego de niños es tan bueno como la poesía” Rechazando toda distinción en calidad superior e inferior, formula estas pruebas del valor del placer como parte integral de la felicidad (1) su intensidad (2) su duración (3) su proximidad (4) su pureza o falta de dolor (5) su fecundidad (6) su variedad. J. Stuart Mill aunque define a la felicidad como “placer y ausencia de dolor” y a la infelicidad como “dolor y privación de placer”, insiste como un punto muy importante en que “la calidad debe ser considerada al igual que la cantidad” y en que algunos tipos de placer son más deseables y valiosos que otros por motivos que no se limitan a su agradabilidad. “Es mejor” exhorta “ ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho” Esto es verdad; pero es una afirmación inconsecuente y fatal para la postura de Mill como hedonista y para la concepción hedonista de felicidad.

La ayuda de la hipótesis de la evolución aquí como en otros sitios se usó para respaldar a la escuela sensorial de sicología y ética. El placer debe ser vivificante, el dolor lo opuesto. La supervivencia del placer más apto, de acuerdo a Herbert Spencer, conducirá a un bienestar último no del individuo sino del organismo social y la salud perfecta del organismo será el resultado de su funcionamiento perfecto, es decir, de su virtud perfecta. Por lo tanto, la felicidad se define en términos de virtud pero de una virtud que es una excelencia meramente física o psicológica. Sin embargo, los críticos de Spencer han señalado con agudeza que el placer que produce la actividad en el hombre no es de ningún modo un criterio seguro de que sea saludable o favorecedor de un bienestar duradero. En los escritos de los Racionalistas alemanes desde Kant en adelante se encuentran ecos del antiguo Estoicismo. Generalmente hay allí una visión demasiado estrecha de la naturaleza humana y por momentos un esfuerzo para dejar de lado la cuestión de la felicidad por no tener una conexión real con los problemas éticos. Kant se inclina a una aceptación de la identificación hedonista de la felicidad con el placer sensible y por esta razón se opone a la búsqueda de la propia felicidad aunque permite la búsqueda de la felicidad de los demás. Su exclusión rigorista de la felicidad de entre las motivaciones de la conducta moral es poco sólida tanto psicológica como éticamente. Y aunque “El deber por el deber mismo” puede ser una elevada y ennoblecedora fórmula exhortatoria, la razón reflexiva del hombre afirma inequívocamente que a menos que la virtud conduzca a la felicidad, que a menos que el que cumpla la ley moral sea en último término más feliz que el que la viola, la existencia humana sería esencialmente irracional desde su origen y no valdría la pena. Esta última, de hecho, es la conclusión lógica del Pesimismo que enseña que la infelicidad supera a la felicidad en el universo como un todo. De allí la deducción inevitable es que el acto supremo de virtud sería el suicidio de toda la raza humana.

Volviendo ahora a las enseñanzas de Santo Tomás y de la Iglesia Católica respecto a la felicidad, podemos apreciar mejor su superioridad. El hombre es complejo en su naturaleza, sensible y racional y en sus actividades, cognoscitivas y afectivas. Existen para él un bienestar del todo y un bienestar de las partes; una existencia relativamente breve aquí y una vida eterna en el más allá. El beatitudo, la felicidad perfecta, el bienestar total, no es asequible en esta vida sino en la próxima. Consiste, principalmente, en la actividad de la facultad cognoscitiva suprema, la inteligencia, en la contemplación de Dios, el infinitamente Hermoso. Pero esto inmediatamente resulta en el goce supremo de la voluntad por la posesión consciente del Summun Bonum, Dios, el infinitamente Bueno. Esta actividad feliz de las facultades espirituales superiores, como enseña la Fe Católica, traspasará nuestra experiencia presente redundando, en cierta forma, en la felicidad de las facultades inferiores. Porque el hombre en cuanto hombre disfrutará de esa bienaventuranza perfecta. Además, una parte esencial de esa felicidad será la conciencia de que es absolutamente segura y eterna, una existencia perfecta en la posesión de tranquila y segura de todo lo bueno –status omnium bonorum aggregatione perfectus, como lo define Boecio. Este estado incluye la autorrealización en el orden más elevado y la perfección del ser humano en su grado más alto. Combina, por lo tanto, cualquier componente de verdad contenido en las teorías hedonistas y racionalistas. Reconoce la posibilidad de una felicidad relativa e incompleta en esta vida y su valor pero insiste en la importancia de la moderación, desapego y control de las facultades y apetencias particulares para la obtención de esta felicidad limitada y más aún, a fin de asegurar que el bienestar eterno no sea sacrificado por un goce transitorio.

(Ver también EPICUREISMO; ÉTICA; BIEN; HEDONISMO; VIDA; HOMBRE; FILOSOFÍA ESTOICA; UTILITARISMO; VIRTUD) JOSEPH RICKABY, Aquinas Ethicus, I (London, 1892); IDEM, Moral Philosophy (New York and London, 1893); CRONIN, The Science of Ethics (Dublin, 1909); JANET, Theory of Morals (tr., Edinburgh, 1872); PALEY, Principles of Moral and Political Philosophy (London, 1817); BENTHAM, Works, Pt. I, ed. BOWRING (Edinburgh, 1838); MILL, Utilitarianism (New York and London, 1844); SPENCER, Data of Ethics (Edinburgh, 1879); SETH, Ethical Principles (New York and London, 1904); LECKY, History of European Morals, I (New York and London, 1894); PLATO, Philebus, tr. JOWETT (Oxford, 1892); GRANT, Aristotle's Nicomachean Ethics, I (4th ed., London, 1884); RASHDALL, Aristotle's Theory of Conduct (London, 1904). — Hay varias traducciones de la Ética a Nicómaco; La de WILLIAMS (New York and London, 1879) y la de PETERS (9th ed., London, 1904) son buenas. — SIDGWICK, Methods of Ethics (6th ed., New York and London, 1907); IDEM, History of Ethics, (17th ed., New York and London, 1896); OLLÉ-LAPRUNE, Essai sur la morale d'Aristote (Paris, 1891).

MICHAEL MAHER
Transcrito por Vivek Gilbert John Fernandez
Dedicado a todos los católicos que encuentran la felicidad en la continuación de la obra comenzada por Nuestro Señor.
Traducido por Felicitas María Costa