Dado que Cristo está presente bajo las apariencias de pan y vino en una forma sacramental, la Sagrada Eucaristía es incuestionablemente un sacramento de la Iglesia. De hecho, en la Eucaristía se verifica la definición de un sacramento cristiano como "signo externo de una gracia interna instituida por Cristo".

La investigación de la precisa naturaleza del Santísimo Sacramento del Altar, cuya existencia no niegan los Protestantes, está sitiada con cantidad de dificultades. Su esencia ciertamente no consiste en la Consagración o en la Comunión, la primera siendo la acción meramente sacrificial, la última la recepción del sacramento. La cuestión puede ser eventualmente reducida a si la sacramentalidad debe ser buscada o no en la especie Eucarística o en el Cuerpo y Sangre de Cristo ocultos bajo ellos. La mayoría de los teólogos responden correctamente al cuestionamiento diciendo que ni las especies por si mismas ni el Cuerpo y la Sangre de Cristo por si mismos, sino la unión de ambos factores constituyen el todo moral del Sacramento del Altar. La especies indudablemente pertenecen a la esencia del sacramento, puesto que es por medio de ellas, y no por medio del Cuerpo invisible de Cristo, que la Eucaristía posee el signo externo del sacramento. Igualmente cierto es que el Cuerpo y la Sangre de Cristo pertenecen al concepto de la esencia, porque no son las meras apariencias insustanciales que se dan para alimento de nuestras almas, sino Cristo oculto bajo las apariencias. El número doble de elementos Eucarísticos de pan y vino no interfiere con la unidad del sacramento; puesto que la idea de refección abarca comer y beber, consecuentemente tampoco nuestras comidas doblan su número. En la doctrina del Santo Sacrificio de la Misa hay una cuestión de relación más elevada, en cuanto que las especies separadas de pan y vino representan también la separación mística del Cuerpo y la Sangre de Cristo o el incruento sacrificio del Cordero Eucarístico. El Sacramento del Altar puede ser considerado bajo los mismos aspectos que los otros sacramentos, siempre y cuando se tenga siempre presente que la Eucaristía es un sacramento permanente. Cada sacramento puede ser considerado por si mismo o en referencia a las personas que concierne.

Ignorando la Institución, que se discute en otra parte en conexión con las palabras de Institución, los únicos puntos restantes de importancia esencial son el signo externo (materia y forma) y la gracia interna (efectos de la Comunión), a los que se puede sumar la necesidad de la Comunión para la Salvación. Respecto a las personas concernientes, distinguimos entre el ministro de la Eucaristía y el receptor o sujeto.

(1) La Materia o Elementos Eucarísticos

Hay dos elementos Eucarísticos, pan y vino, que constituyen la materia remota del Sacramento del Altar, mientras que la materia próxima no puede ser otra que las apariencias Eucarísticas bajo las cuales están verdaderamente presentes el Cuerpo y la Sangre de Cristo

(a) El primer elemento es el pan de trigo (panis triticeus), sin el cual la "confección del Sacramento no tiene lugar" (Missale Romanum: De defectibus, secc. 3), Siendo verdadero pan, la Hostia debe ser horneada, puesto que harina sola no es pan. Además, dado que el pan requerido es el formado por harina de trigo, para tener validez no se permite cualquier clase de harina, como por ejemplo las de avena, centeno, cebada, maíz molidos, aunque sean clasificados botánicamente como granos (frumentum). Por otra parte, las diferentes variedades de trigo (como triticum astivum spelta, amylum, etc.), son válidas ya que puede probarse que son botánicamente genuinos trigos. La necesidad de pan de trigo se deduce inmediatamente de las palabras de la Institución: "El Señor tomó pan " (ton arton), en conexión con que -debe ser resaltado- en la escritura  (artos), sin ninguna condición calificativa, siempre significa pan de trigo. No cabe duda también, de que Cristo se adhirió incondicionalmente a la costumbre judía de usar solo pan de trigo para la cena de Pascua; y por las palabras, "Haced ésto en conmemoración mía" decretó su uso para todos los tiempos siguientes. Adicionalmente, una tradición no interrumpida, sea testimonio de los Padres o práctica de la Iglesia, muestra que el pan de trigo jugó un papel tan esencial que aún los Protestantes se resistirían a considerar el pan de cebada o de centeno como elemento apropiado para la celebración de la Cena del Señor.

La iglesia mantiene una posición más fácil en la controversia respecto al uso de pan fermentado o no fermentado. Por pan con levadura (fermentum, zymos) se entiende pan de trigo que en su preparación requiere levadura o polvo para hornear, mientras que se entiende por pan ázimo (azyma, azymon) un pan formado por una mezcla de harina de trigo y agua que ha sido amasada y luego horneada. Después que el patriarca griego Michael Cærularius de Constantinopla buscó en 1053 paliar la renovada ruptura con Roma mediante la controversia sobre el pan ácimo, las dos iglesias llegaron en 1439 a una decisión dogmática unánime en el Decreto de Unión de Florencia, que la distinción entre pan con y sin levadura no interfería con la confección del sacramento, aunque por justas razones basadas en la disciplina y práctica de la Iglesia, los latinos fueron obligados a conservar el pan ácimo, mientras que los griegos se sostuvieron en el uso de pan con levadura (cf, Denzinger, Enchirid., Freiburg, 1908, no, 692). Ya que desde antes del Concilio de Florencia los cismáticos habían tenido dudas sobre la validez de la costumbre latina; no estaría fuera de lugar hacer aquí una breve defensa del uso del pan ácimo. Tan antiguamente como 1054, el Papa León IX había emitido una protesta contra Michael Cærularius (cf. Migne, P. L., CXLIII, 775), en la que se refirió al hecho de la Escritura, que de acuerdo  con los tres sinópticos la Ultima Cena fue celebrada "en el primer día de los ácimos " y por tanto la costumbre de la Iglesia Occidental recibió su solemne sanción del ejemplo del mismo Cristo. Además, aún en el día antes del decimoprimero de Nisan, los judíos acostumbraban deshacerse de toda la levadura que llegara a estar en sus casas, de manera que desde ese tiempo compartieran como pan el llamado mazzoth. Respecto a la tradición, no nos corresponde resolver la disputa de doctas autoridades, en cuanto a si también los latinos durante los primeros seis u ocho siglos celebraron la misa con pan de levadura (Sirmond, Döllinger, Kraus), o si han observado siempre la presente costumbre desde el tiempo de los apóstoles (Mabillon, Probst). Contra los griegos es suficiente hacer notar el hecho histórico que en el Oriente los maronitas y los armenios han usado pan ácimo desde tiempo inmemorial y de acuerdo a Origen (En Mat., XII, n. 6) la gente del Oriente "a veces", y por ende no como regla, hicieron uso de pan de levadura en su liturgia. Hay, además, considerable fuerza en el argumento teológico que el proceso de fermentación con levadura u otros fermentadores no afecta la substancia del pan, sino solo su calidad. Las razones de congruencia propuestas por los griegos a favor del pan con levadura, que nos harían considerarlo como un hermoso símbolo de unión hipostática, así como una atractiva representación del sabor de este Alimento Celestial, serán aceptadas más  diligentemente siempre y cuando se de debida consideración a las bases de corrección establecidas por los latinos con Santo Tomás de Aquino (III:74:4), ésto es, el ejemplo de Cristo, la aptitud del pan ácimo para ser considerado como símbolo de la pureza de Su Sagrado Cuerpo libre de toda corrupción de pecado, y finalmente la instrucción de San Pablo (I Cor. 5,8) de observar la Pascua no con la levadura de la malicia y la corrupción, sino con el pan ácimo de la sinceridad y la verdad.

(b) El segundo elemento requerido de la Eucaristía es el vino de uva (vinum de vite). Por tanto quedan excluidos no solo los jugos extraídos o preparados de otras frutas (como cidra y licor de pera), sino también los llamados vinos artificiales, aún cuando su constitución química sea idéntica al genuino jugo de la uva. La necesidad de vino de uva es resultado no tanto de una decisión autoritaria de la Iglesia, ya que lo presupone (Concilio de Trento, Ses. XIII, cap. iv), y está basado en el ejemplo y mandamiento de Cristo, quien en la Última Cena ciertamente convirtió el vino natural de uva en Su Sangre. Esto es deducido en parte del rito de la Pascua Judía que requería que la cabeza de la familia pasara el "copón de bendición" (calix benedictionis) conteniendo el vino de uva, y especialmente de la expresa declaración de Cristo que de entonces en adelante no bebería del "fruto de la vid" (genimen vitis). La Iglesia católica no conoce de ninguna otra tradición y en este aspecto ha coincidido siempre con los griegos. Los antiguos Hydroparastatæ, o Aquarianos, que usaban agua en vez de vino, eran heréticos para ella. El contra argumento de Ad. Harnack ["Texte und Untersuchungen", nueva serie, VII, 2 (1891), 115 sqq.], que las más antiguas Iglesias eran indiferentes en cuanto al uso del vino y se preocupaban más de la acción de comer y beber que de los elementos del pan y del vino, pierde toda su fuerza a la vista no solo de la más antigua literatura sobre la materia (el Didache, Ignacio, Justino, Irineo, Clemente de Alejandría, Origen, Hipólito, Tertuliano y Cipriano), sino también de escritos apócrifos no católicos que testimonian el uso de pan y vino como únicos y necesarios elementos del Santísimo Sacramento. Por otra parte, una muy antigua ley de la Iglesia, que sin embargo no tiene nada que ver con la validez del sacramento, prescribe que se agregue un poco de agua al vino antes de la Consagración (Decr. pro Armenis: aqua modicissima), una práctica cuya legitimidad fue establecida bajo pena de anatema por el Concilio de Trento (Ses. XXII, can. ix). El rigor de esta ley de la Iglesia puede ser rastreada hasta la antigua costumbre de los romanos y de los judíos, que mezclaban agua con los fuertes vinos sureños (ver Proverbios 9:2), a la expresión de calix mixtus encontrada en Justino (Apol. 1, 65), Ireneo (Adv. hær., V, ii, 3), y Cipriano (Ep. LXIII, ad Cæcil., n. 13 sq.), y especialmente al profundo significado simbólico contenido en la mezcla, ya que así es representado el fluir de agua y sangre del costado del Salvador Crucificado y la íntima unión de los fieles con Cristo (cf. Concilio de Trento, Ses. XXII, cap. 7).

(2) La Forma  Sacramental o las palabras de la Consagración

Para proceder a la verificación de la forma, que siempre está hecha de palabras, podemos empezar por el dudoso hecho de que Cristo no consagró por el mero fiat de Su Omnipotencia que no encontró expresión en palabras articuladas, sino por pronunciar las palabras de la Institución: "Este es mi cuerpo. . . esta es mi sangre", y que por la adición de: "Haced ésto en conmemoración mía", ordenó a los apóstoles que siguieran Su ejemplo. Si las palabras de la Institución hubiesen sido una mera expresión declaratoria de la conversión, que pudiera haber tenido lugar en la no anunciada y no expresada "bendición", entonces los apóstoles  y sus sucesores, de acuerdo al mandato de Cristo, habrían estado obligados a consagrar de esta muda manera también, una consecuencia que difiere totalmente del depósito de la fe. Es cierto que el Papa Inocente III (De Sacro altaris myst., IV, vi) antes de su elevación al pontificado sostenía la misma opinión, que después los teólogos etiquetaron de "temeraria", de que Cristo consagró sin palabras por medio de una mera  "bendición". Sin embargo no muchos teólogos lo siguieron en este sentido, entre esos pocos estaban Ambrosio Catarino, Cheffontaines, y Hoppe, el mayor número prefirieron permanecer con el unánime testimonio de los Padres. Mientras tanto, Inocente III también insistió muy urgentemente que por lo menos en el caso del sacerdote celebrante fueran prescritas las palabras de la Institución como la forma sacramental. Además, no fue sino hasta su comparativamente reciente adherencia en el siglo diecisiete a la famosa "Confessio fidei orthodoxa" de Pedro Mogilas (cf. Kimmel, "Monum. fidei eccl. orient.", Jena, 1850, I, p. 180), que la cismática Iglesia Griega adoptara la visión según la cual, el sacerdote absolutamente no consagra por virtud de las palabras de Institución, sino solo por medio de la Epiklesis que ocurre poco después de ellas y que en las liturgias orientales expresa una petición al Espíritu Santo, "que el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo". Si los griegos hubieran estado justificados en mantener esa posición, el resultado inmediato hubiese sido que los latinos, que no tienen cosa tal como Epiklesis en su Liturgia presente, no poseerían ni el verdadero Sacrificio de la Misa ni la Sagrada Eucaristía. Afortunadamente a los griegos se les puede demostrar el error de sus costumbres en sus mismos escritos, ya que puede probarse que ellos situaban la forma de la Transubstanciación en las palabras de la Institución. No solo Padres tan renombrados como Justino (Apol., I, lxvi), Irineo (Adv. hær., V, ii, 3), Gregorio de Nyssa (Or. catech., XXXVII), Crisostomo (Hom. I, de prod. Judæ, n. 6), y Juan de Damasco (De fid. orth., IV, xiii) mantuvieron esta posición, sino que también antiguas literaturas griegas lo atestiguan, de ahí que el cardenal Bessarion en 1439 en Florencia llamó la atención a sus coterráneos sobre el hecho de que tan pronto han sido pronunciadas las palabras de la Institución, se debe supremo homenaje y adoración a la sagrada Eucaristía, aunque la famosa Epiklesis suceda algún tiempo después.

La objeción de que la mera recitación histórica de las palabras de la Institución tomadas de la narración de la Ultima Cena no poseen fuerza consagratoria intrínseca, estaría bien fundada si el sacerdote de la Iglesia Latina intentara por medio de ellas solo narrar algún evento histórico, en vez de pronunciarlas con el propósito práctico de efectuar la conversión, o si las pronunciara en su propio nombre y persona en lugar de la Persona de Cristo, de quien es ministro y causa instrumental. No es válida ninguna de las dos suposiciones en el caso de un sacerdote que realmente intenta celebrar misa. Por tanto, aunque los griegos en su mejor fe sigan manteniendo erróneamente que consagran exclusivamente en su Epiklesis, ellos sin embargo, como es el caso de los latinos, realmente consagran por medio de las palabras de la Institución contenidas en sus liturgias, si Cristo ha constituído estas palabras como las palabras de Consagración y la forma del sacramento. De hecho podemos ir un paso más lejos y aseverar que las palabras de la Institución constituyen la única y completamente adecuada forma de la Eucaristía y que consecuentemente, las palabras de la Epiklesis no poseen poder consagratorio intrínseco. El desacuerdo que las palabras de la Epiklesis tienen valor esencial conjunto y constituyen la forma parcial del sacramento fue mantenido individualmente por algunos teólogos latinos como Toutée, Renaudot y Lebrun. Si bien esta opinión no puede ser condenada como errónea en la fe, ya que concede a las palabras de la Institución su valor consagratorio esencial aunque parcial, sin embargo parece ser intrínsecamente repugnante. Puesto que el acto de la Consagración no puede permanecer como si estuviera en un estado de suspenso, sino que se completa en un instante, surge un dilema: o las palabras de la Institución por si solas, y por tanto no la Epiklesis son productivas en la conversión, o las palabras de la Epiklesis por si solas tienen tal poder y no las palabras de la Institución. De considerablemente mayor importancia es la circunstancia de que la cuestión completa surgió a discusión en  el concilio para unión celebrado en Florencia en 1439. El papa Eugenio IV urgió a los griegos que llegaran a un acuerdo unánime con la fe romana y suscribieran las palabras de la Institución como forma sacramental única y que abandonaran el argumento de que las palabras de la Epiklesis también poseían una fuerza consagratoria parcial. Pero cuando los griegos argumentaron, no sin fundamento, que una decisión dogmática traería vergüenza sobre todo su pasado eclesiástico, el sínodo ecuménico quedó satisfecho con la declaración verbal del cardenal Bessarion registrado en las minutas del concilio para el 5 de Julio de 1439 (P. G., CLXI, 491), es decir, que los griegos siguen la enseñanza universal de los Padres, especialmente del "bendito Juan Crisóstomo, familiarmente conocido de nosotros", según quien las "Divinas palabras de Nuestro Redentor contienen la completa y entera fuerza de Transubstanciación".

La venerable antigüedad de la Epiklesis oriental, su peculiar posición en el Canon de la Misa y su unción espiritual interior, obligan al teólogo a determinar su valor dogmático y tomar en cuenta su uso. Tomemos por ejemplo la Epiklesis de la Liturgia etíope: "nosotros Te imploramos y suplicamos, oh Señor, que envíes al Espíritu Santo y su Poder sobre este pan y este Cáliz y los conviertas en el Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor Jesucristo." Ya que esta oración sigue siempre después que las palabras de la Institución han sido pronunciadas, surge la cuestión teológica de como puede hacerse que armonice con las palabras de Cristo, que por si solas poseen el poder consagrado. Se han sugerido dos explicaciones, las que sin embargo pueden ser fusionadas en una. La primera postura considera que la Epiklesis es meramente una declaración del hecho de que la conversión ya ha tenido lugar, y que en la conversión una parte justamente tan esencial debe ser atribuida al Espíritu Santo como Co-Consagrador, como en el aliado misterio de la Encarnación. Sin embargo, debido a que por la brevedad del instante real de la conversión, la parte tomada por el Espíritu Santo no podría ser expresada, la Epiklesis nos regresa en la imaginación al precioso momento y considera la Consagración como a punto de ocurrir. Una similar transferencia retrospectiva puramente psicológica se encuentra en otras porciones de la Liturgia, así como en la Misa de los Muertos, donde la Iglesia ora por los que se han  ido como si aun estuvieran en su cama de agonía y aun pudieran ser rescatados de las puertas del infierno. Así considerada, la Epiklesis nos lleva de regreso a la Consagración como centro alrededor del cual gira todo el significado contenido en sus palabras. Una segunda explicación está basada no en la Consagración realizada, sino en la Comunión que se aproxima, ya que esta última, siendo el medio efectivo de unirnos más íntimamente en el cuerpo organizado de la Iglesia, hace surgir en nuestros corazones el Cristo místico, como se lee en el Canon Romano de la Misa: "Ut nobis corpus et sanguis fiat", v.gr. que sea hecho para nosotros el cuerpo y la sangre. Fue de esta puramente mística manera como los griegos se explicaban el significado de la Epiklesis en el Concilio de Florencia (Mansi, Collect. Concil., XXXI, 106). Puesto que mucho más que este verdadero y profundo misticismo está contenido en las simples palabras, es deseable combinar ambas explicaciones en una sola y así consideramos la Epiklesis tanto como punto de liturgia como punto de tiempo, como el significante eslabón de conexión colocado a la mitad entre la Consagración y la Comunión con el fin de enfatizar la parte que toma el Espíritu Santo en la Consagración del pan y del vino y, por otra parte, con la ayuda del mismo Espíritu Santo para obtener la realización de la verdadera presencia del Cuerpo y la Sangre de Cristo por sus fructíferos efectos en el sacerdote y la gente

(3) Los Efectos de la Sagrada Eucaristía

La doctrina de la Iglesia, con respecto a los efectos o los frutos de la Sagrada Comunión, se centra en dos ideas: (a) la unión de Cristo por amor y (b) el alimento espiritual del alma. Ambas ideas se verifican frecuentemente en uno y el mismo efecto de la Sagrada Comunión.

(a) La unión con Cristo por amor

El primero y principal efecto de la Sagrada Eucaristía es la unión con Cristo por amor (Decr. pro Armenis: adunatio ad Christum), esta unión como tal no consiste en la recepción sacramental de la Hostia, sino en la unión mística y espiritual con Jesús por la virtud teologal del amor. Cristo mismo designó la idea de la Comunión como una unión de amor: "El que coma mi Carne y beba mi Sangre, habita en mi y Yo en él " (Juan 6, 57). San Cirilo de Alejandría (Hom. en Juan 4, 17) representa hermosamente esta mística unión como la fusión de nuestro ser en el del Dios-Hombre, como "cuando la cera derretida se funde con otra cera ". Puesto que el Sacramento del Amor no es satisfecho con solo un aumento del amor habitual, sino que tiende especialmente a aumentar la flama del amor real hasta un intenso ardor, es que la Sagrada Eucaristía  se distingue especialmente de los otros sacramentos, y por ello es precisamente en este último efecto que Suárez reconoce la llamada "gracia del sacramento", que por lo demás es tan difícil de discernir. Resta por razonar que la esencia de esta unión por amor no consiste en una unión natural con Jesús, análoga a la del alma y el cuerpo,  ni de una unión hipostática  del alma con la Persona del Verbo, ni finalmente en una deificación panteística del comunicante, sino simplemente en una unión moral pero hermosa con Cristo por el lazo de la más ardiente caridad. Por lo tanto, el principal efecto de una Comunión válida es hasta cierto grado un probar anticipadamente el cielo, de hecho la anticipación  y promesa de nuestra futura unión con Dios por amor a la Visión Beatífica. Solo podrá estimar apropiadamente el precioso don que los católicos poseemos en la Sagrada Eucaristía, aquel que sabe como meditar estas ideas de la Sagrada Comunión hasta lo más profundo. El resultado inmediato de esta unión con Cristo por amor es el lazo de caridad existente entre los fieles mismos, como dice San Pablo: "Porque siendo muchos nosotros, somos un pan, un cuerpo, todos los que participamos de un pan " (I Cor. 10, 17). Y así la Comunión de los Santos no es una mera unión ideal por fe y gracia, sino eminentemente una unión real, misteriosamente constituida, mantenida, y garantizada participando en común del uno y mismo Cristo.

(b) El refrigerio espiritual del alma

Un segundo fruto de esta unión con Cristo por amor es un incremento de la gracia santificante en el alma del comunicante merecedor. Permítaseme resaltar aquí al principio que la Sagrada Eucaristía no constituye per se a una persona en el estado de gracia, como lo hacen los sacramentos de los muertos (bautismo y penitencia), sino que presupone tal estado. Es, por lo tanto, uno de los sacramentos de los vivos. Es imposible para el alma en estado de pecado mortal recibir el Pan Celestial con beneficio, de la misma manera que es imposible para un cadáver asimilar alimento y bebida. Por tanto, el Concilio de Trento (Ses. XIII. can. V),  en oposición a Lutero y Calvino, deliberadamente definió que el "principal fruto de la Eucaristía no consiste en el perdón de los pecados ". Porque aunque Cristo dijo del Cáliz: "Esta es mi sangre del Nuevo Testamento, que será derramada por muchos para el perdón de los pecados " (Mat. 26, 28), tenía El a la vista un efecto del sacrificio, no del sacramento; ya que no dijo que Su Sangre sería bebida para la remisión de los pecados, sino que sería derramada para ese propósito. Es precisamente por esta razón que Pablo (I Cor. 11, 28) demanda ese riguroso "auto- examen", para evitar la abominable ofensa de ser culpable del Cuerpo y Sangre del Señor por "comerlo y beberlo inmerecidamente", y que los Padres no insisten tan enérgicamente en ninguna cosa como en una conciencia pura e inocente. A pesar de los principios recién expuestos, podría hacerse la pregunta si el Santísimo Sacramento no podría a veces per accidens liberar al comunicante del pecado mortal, si se acercara a la Mesa del Señor inconsciente del estado de pecaminoso de su alma. Presuponiendo lo que es evidente por si mismo, que no es cuestión de una Comunión sacrílega consciente ni una falta de contrición imperfecta (attritio), que estorbarían totalmente el efecto justificante del sacramento, los teólogos se inclinan por la opinión de que en esos excepcionales casos la Eucaristía puede restituir el alma al estado de gracia, pero todos sin excepción niegan la posibilidad de la reanimación de una Comunión sacrílega o infructuosa después de que se efectúe la restauración de la condición moral apropiada del alma, siendo la Eucaristía diferente en esto de los sacramentos que  imprimen un carácter en el alma (bautismo, confirmación, y Orden sacerdotal). Junto con el aumento en la gracia santificante está asociado otro efecto, el de un cierto alivio espiritual o deleite del alma (delectatio spiritualis). Justo como la comida y la bebida deleitan y refrescan el corazón del hombre, así este "Pan Celestial  que contiene en si mismo toda la dulzura" produce en el alma del comunicante devoto una inefable alegría que, empero, no debe ser confundida con el gusto emocional del alma o con dulzura sensible. Aunque ambos pueden ocurrir como resultado de una gracia especial, su verdadera naturaleza se manifiesta en un cierto fervor alegre y deseoso en todo lo que se relaciona con Cristo y Su Iglesia, y en el consciente cumplimiento de los deberes del estado de vida de uno, una disposición del alma que es perfectamente compatible con la desolación interior y  la sequía espiritual. Una buena Comunión se reconoce menos en la transitoria dulzura de las emociones que en sus duraderos efectos prácticos sobre la conducción de nuestras vidas diarias.

(c) Perdón del pecado venial y preservación del pecado mortal

Aunque la Sagrada Comunión no perdona per se el pecado mortal, tiene sin embargo el tercer efecto de "borrar el pecado venial y preservar el alma del pecado mortal " (Concilio de Trento, Ses. XIII, cap. 2). La Sagrada Eucaristía no es solo un alimento, sino también una medicina. La destrucción del pecado venial y de todo afecto a él, se entiende claramente sobre la base de las dos ideas centrales mencionadas arriba. Así como el alimento material borra debilidades menores del cuerpo y preserva de debilitamiento la fuerza física del hombre, así este alimento de nuestras almas hace desaparecer nuestras afecciones espirituales menores y nos preserva de la muerte espiritual. Como unión basada en amor, la Sagrada Eucaristía limpia con su flama purificadora las más pequeñas manchas que se adhieren al alma, y al mismo tiempo sirve como un efectivo profiláctico contra pecados atroces. Solo nos queda definir con claridad la manera como se ejerce esta preservadora influencia contra recaídas en el pecado mortal. Según las enseñanzas del Catecismo Romano, se efectúa mediante la mitigación de la concupiscencia, que es la fuente principal de pecado mortal, particularmente de impureza. Es por ello que los escritores espirituales recomiendan la Comunión frecuente como el más efectivo remedio contra la impureza, ya que su poderosa influencia se siente aún después que otros medios no han producido resultados (cf. Santo Tomás: III:79:6). Si la Sagrada Eucaristía es o no conducente directamente al perdón del castigo temporal debido al pecado, es disputado por Santo Tomas (III:79:5), puesto que el Santísimo Sacramento del Altar no fue instituido como medio de satisfacción; sin embargo produce un efecto indirecto en este sentido, el cual es proporcionado al amor y devoción del comunicante. El caso es diferente en relación a los efectos de la gracia a favor de un tercero. La costumbre piadosa de los fieles de "ofrecer su comunión " por parientes, amigos y las almas de los que ya partieron debe considerarse que posee un valor incuestionable, en primer lugar debido a que  una seria oración de petición en presencia del Esposo de nuestras almas será escuchada prontamente, y además porque los frutos de la Comunión como medio de satisfacción por el pecado pueden ser aplicados a una tercera persona, y especialmente per modum suffragii a las almas en el purgatorio.

(d) La promesa de nuestra resurrección

Como último efecto podemos mencionar que la Eucaristía es la "promesa de nuestra gloriosa resurrección y eterna felicidad " (Concilio de Trento, Ses. XIII, cap. 2), de acuerdo a la promesa de Cristo: "El que coma mi carne y beba mi sangre, tendrá vida perdurable: y lo resucitaré el último día." Por ende, la principal razón de que los antiguos Padres, como Ignacio (Efes., 20), Irineo (Adv. haer., IV, XVIII, 4) y Tertuliano (De resurr. carn., VIII), así como escritores patrísticos ulteriores insistieran tan fuertemente en nuestra futura resurrección, fue la circunstancia de que es la puerta por la que entramos a felicidad sin fin. No puede haber nada impropio o incongruente en el hecho de que el cuerpo también comparte este efecto de la Comunión, pues por su contacto físico con la especie de la Eucaristía, y por ende (indirectamente) con la Carne viva de Cristo, adquiere un derecho moral a su futura resurrección, como la Bendita Madre de Dios, porque fue la anterior residencia de la Palabra hecha carne, adquirió el derecho moral a su propia asunción corporal al cielo. La discusión adicional de si algo como alguna "cantidad física " (Contenson) o una "clase de germen de inmortalidad " (Heimbucher) es implantada en el cuerpo del comunicante, no tiene fundamento suficiente en las enseñanzas de los Padres, y por tanto puede ser descartada sin daño al dogma.

(4) La necesidad de la Sagrada Eucaristía para la Salvación

Distinguimos dos clases de necesidad,
La necesidad de medios (necessitas medii) y
La necesidad de precepto (necessitas præcepti).

En el primer sentido una cosa o acción es necesaria porque sin ella un fin dado no puede ser alcanzado; el ojo, por ejemplo, es necesario para la visión. La segunda clase de necesidad es aquella que es impuesta por el libre albedrío de un superior, por ejemplo la necesidad de ayunar. Respecto a la Comunión debe hacerse una distinción más entre infantes y adultos. Es fácil probar que en el caso de los infantes la Sagrada Comunión no es necesaria para la salvación, ya sea como medio o a partir de un precepto. Puesto que aún no han alcanzado el uso de razón, son libres de la obligación de leyes positivas; consecuentemente, la única cuestión es si la Comunión, como el Bautismo, es necesaria para ellos como medio de salvación. Ahora, el Concilio de Trento bajo pena de anatema, solemnemente rechaza esa necesidad (Ses. XXI, can. IV) y declara que la costumbre de la primitiva Iglesia de dar la Sagrada Comunión a los niños, no estaba basada en creencia equivocada de que se necesitaba para la salvación, sino en las circunstancias de los tiempos (Ses. XXI, cap. 4). Puesto que según la enseñanza de San Pablo (Rom. 8, 1) "no hay condenación" para quienes han sido bautizados, cada niño que muere en su inocencia bautismal, aún sin comunión, debe ir directo al cielo. Esta última postura fue adoptada usualmente por los Padres, con excepción de San Agustín, quien de la costumbre universal de la Comunión de los niños dedujo la conclusión de su necesidad para la salvación (ver COMUNION DE NIÑOS). Por otra parte, la Comunión está prescrita para los adultos, no solo por la ley de la Iglesia, sino también por mandato Divino (Juan, vi, 50 sqq .), aunque para su absoluta necesidad como medio de salvación no hay más evidencia que en el caso de los infantes. Ya que tal necesidad pudo ser establecida solo bajo la suposición de que la Comunión per se constituía a una persona en estado de gracia o que este estado no podía ser preservado sin la Comunión. Ninguna de las suposiciones es correcta. La primera no, por la simple razón que la Sagrada Eucaristía, siendo un sacramento de los vivos, presupone el estado de gracia santificante; la segunda no, porque en caso de necesidad, como pudiera surgir, e.g., en un largo viaje por mar, las gracias Eucarísticas pueden ser provistas por gracias actuales. Solo cuando se ve bajo esta luz es que podemos entender como la primitiva Iglesia, sin llevar la contra al mandato Divino, rehusó la Eucaristía a ciertos pecadores aun en su lecho de muerte. Empero existe una necesidad moral de parte de los adultos de recibir la Sagrada Comunión  como medio, por ejemplo, de sobreponerse a violenta tentación, o como un viático para personas en peligro de muerte. Teólogos eminentes, como Suárez, sostienen que la Eucaristía, si no absolutamente necesaria, es por lo menos un medio relativo y moralmente necesario para la salvación, en el sentido de que no hay adulto que pueda mantener por largo tiempo su vida espiritual y sobrenatural si en principio descuida acercarse a la Sagrada Comunión. Esta posición está soportada no solo por las solemnes y serias  palabras de Cristo cuando prometió la Eucaristía, y por la misma naturaleza del sacramento como alimento espiritual y medicina de nuestras almas, sino también por el hecho de la indefensión y perversidad de la naturaleza humana y por la diaria experiencia de confesores y directores de almas.

Puesto que Cristo no nos ha dejado un precepto preciso acerca de la frecuencia con que desea que recibamos la Sagrada Comunión, corresponde a la Iglesia determinar el mandato Divino más precisamente y prescribir que límites de tiempo habrá para la recepción del sacramento. En el curso de los siglos la disciplina de la Iglesia ha sufrido considerable cambio en este aspecto. Mientras que los primeros Cristianos estaban acostumbrados a recibirla en cada celebración de la Liturgia, que probablemente no se celebraba diario en todos los lugares, o tenían el hábito de comulgar privadamente en sus hogares todos los días de la semana, desde el siglo cuarto se hace notable una disminución en la frecuencia de la Comunión. Aún en su tiempo el Papa Fabiano (236-250) hizo obligatorio acercarse a la santa Mesa tres veces en el año, en Navidad, Pascua, y Pentecostés, y esta costumbre prevalecía aún en el siglo sexto [cf. Sínodo de Agde (506), c. xviii]. Aunque San Agustín dejó la Comunión diaria a la opción libre del individuo, su admonición, en vigor aún hasta el presente día, fue: Sic vive, ut quotidie possis sumere (De dono persev., c. XIV), i. e. "Vive de manera que la recibas cada día." Del siglo décimo al décimo tercero, la práctica de ir a la Comunión más frecuentemente durante el año era más bién rara entre el laicado y se observaba solamente en comunidades enclaustradas. San Buenaventura muy reticentemente permitió a los hermanos legos de su monasterio que se acercaran semanalmente a la Santa Mesa, mientras que la regla de los Cánones de Chrodegang prescribían esta práctica. Cuando el Cuarto Concilio de Letrán (1215), que tuvo lugar bajo Inocente III, mitigó la anterior severidad de la ley de la Iglesia al grado que todos los católicos de ambos sexos deberían comulgar por lo menos una vez al año por Pascua, Santo Tomás (III:80:10) atribuyó esta orden principalmente al "reino de la impiedad y la creciente frialdad de la caridad ". El precepto de la Comunión pascual anual fue solemnemente reiterado por el Concilio de Trento (Ses. XIII, can. ix). Los teólogos místicos de fines de la Edad Media como Tauler, San Vicente Ferrer, Savonarola, y posteriormente San Felipe Neri, la Orden Jesuita, San Francisco de Sales y San Alfonso Liguiori fueron celosos campeones de la Comunión frecuente; mientras que los Jansenistas, bajo el liderazgo de Antoine Arnauld (De la fréquente communion, Paris, 1643), esforzadamente se opuso y demandó como condición para cada Comunión la "más perfecta disposición penitencial y el más puro amor de Dios". Este rigorismo fue condenado por el Papa Alejandro VIII (7 Dic., 1690); el Concilio de Trento (Ses. XIII, cap. 8; Ses. XXII, cap. 6) e Inocente XI (12 Feb., 1679) habían enfatizado ya la autorización de hasta la Comunión diaria. Para erradicar hasta los últimos vestigios del rigorismo Jansenista, Pío X emitió un decreto (24 Dic., 1905) en el que permite y recomienda la Comunión diaria a todo el laicado y requiere solo dos condiciones para su autorización que son: el estado de gracia y una pía y correcta intención. Respecto al no- requerimiento de la comunión en ambas especies como medio necesario para la salvación, ver COMUNION BAJO AMBAS ESPECIES.

(5) El Ministro de la Eucaristía

Siendo la Eucaristía un sacramento permanente, y la confección (confectio) y la recepción (susceptio) de la misma separadas entre si por un intervalo de tiempo, el ministro puede ser y de hecho es doble: (a) el ministro de consagración y (b) el ministro de administración.

(a) El Ministro de Consagración

En la primera era cristiana los Peputianos, Coliridianos, y Montanistas atribuyeron poderes sacerdotales aún a las mujeres (cf. Epiphanius, De hær., XLIX, 79); y en la Edad Media los Albigenses y Waldenses atribuyeron el poder de consagración a todo laico de correcta disposición. Contra estos errores el Cuarto Concilio Letranense (1215) confirmó la antigua enseñanza Católica, que "nadie, sino el sacerdote [sacerdos], ordenado regularmente de acuerdo a las claves de la Iglesia, tiene el poder de consagrar este sacramento". Rechazando la distinción jerárquica entre sacerdocio y laicado, Lutero declaró más tarde de acuerdo con su idea de un "sacerdocio universal" (cf. I Pedro 2, 5), que cualquier lego estaba calificado, como representante designado de los fieles, a consagrar el Sacramento de la Eucaristía. El Concilio de Trento se opuso a esta enseñanza de Lutero, y no solo confirmó de nuevo la existencia de un "sacerdocio especial " (Ses. XXIII, can. i), sino que autorizadamente declaró que "Cristo ordenó a los Apóstoles verdaderos sacerdotes y les mandó así como a otros sacerotes, que ofrecieran Su Cuerpo y Su Sangre en el Santo Sacrificio de la Misa " (Ses. XXII, can. ii). Por esta decisión fue declarado también que el poder de consagrar y el de ofrecer el Santo Sacrificio son idénticos. Ambas ideas son mutuamente recíprocas. A esta categoría de "sacerdotes" (sacerdos, iereus) pertenecen, según las enseñanzas de la Iglesia, solo obispos y sacerdotes; diáconos, subdiáconos y aquellos en ordenes menores están excluidos de esta dignidad.

Escrituralmente considerada, la necesidad de un sacerdocio especial con el poder de consagrar válidamente es derivado del hecho que Cristo no dirigió las palabras "Haced esto", a toda la masa del laicado, sino exclusivamente a los Apóstoles y sus sucesores en el sacerdocio; de aquí que solo los últimos puedan consagrar válidamente. Es evidente que la tradición ha entendido el mandato de Cristo en este sentido y ningún otro. Aprendemos de los escritos de Justino, Origen, Cipriano, Agustín y otros así como de las más antiguas Liturgias, que siempre fueron los obispos y los sacerdotes, y sólo ellos, quienes aparecieron como los celebrantes propiamente constituidos de los Misterios Eucarísticos, y que los diáconos actuaban solamente como asistentes en esas funciones, mientras que los fieles participaban pasivamente en ellos. Cuando en el siglo cuarto surgió el abuso de sacerdotes que recibían la Comunión de manos de diáconos, el Primer Concilio de Nicea (325) emitió una estricta prohibición al respecto, que "quienes ofrezcan el Santo Sacrificio no recibirán el Cuerpo del Señor de manos de quienes no tengan tal poder de ofrenda ", porque tal práctica es contraria a la "regla y costumbre". La secta de los Luciferianos fue fundada por un diácono apóstata llamado Hilario, y no contaba con obispos ni sacerdotes; por tanto San Jerónimo concluyó (Dial. adv. Lucifer., n. 21), que a falta de celebrantes no conservaban más la Eucaristía. Está claro que la Iglesia siempre ha negado al laicado el poder de consagrar. Cuando los Arios acusaron a San Atanasio (d. 373) de sacrilegio porque supuestamente por orden suya el Cáliz consagrado había sido destruido durante la Misa que estaba siendo celebrada por un cierto Iscares, tuvieron que retirar los cargos como totalmente infundados cuando fue probado que Iscares había sido inválidamente ordenado por un pseudo obispo llamado Colluthos, y que por lo tanto, ninguno de los dos podía validamente consagrar ni ofrecer el Santo Sacrificio.

(b) El ministro de administracion

El interés dogmático que se da al ministro de administración o distribución no es tan grande, por la razón de que la Eucaristía, siendo un sacramento permanente, puede recibirla validamente cualquier comunicante que tenga las disposiciones apropiadas, sea que lo reciba de las manos de un sacerdote, un laico o mujer. Por ello, la cuestión tiene que ver no con la validez, sino con la administración por el laicado. En este asunto solo la Iglesia tiene el derecho de decidir, y sus reglas en relación al rito de la Comunión pueden variar de acuerdo a las circunstancias de los tiempos. Es en general de derecho Divino, que el laicado, como regla, solo reciba de la mano consagrada del sacerdote (cf. Trent, Ses. XIII, cap. viii). La práctica de que el laicado se administre a si mismo la Sagrada Comunión, fue permitida anteriormente y aun lo es hoy solo en caso de necesidad. En antiguos tiempos  Cristianos era usual que los fieles se llevaran el Sacratísimo Sacramento a sus casas y comulgaran privadamente; una práctica (Tertuliano, Ad uxor., II, v)a la que hace referencia San Basilio (Ep. XCIII, ad Cæsariam) tan tardíamente como el siglo cuarto. Fue usual, hasta el siglo noveno, que el sacerdote colocara la Sagrada Hostia en la mano derecha del receptor, quien la besaba y la transfería a su propia boca; a partir del siglo cuarto, en esta ceremonia se obligaba a las mujeres a tener su mano derecha envuelta en una tela. En los primeros tiempos la Preciosísima Sangre se recibía directamente del Cáliz, pero después del siglo octavo en Roma la práctica era recibirla a través de un pequeño tubo (fistula); en el presente, esto se observa solamente en la misa del Papa. Este último método de beber el Cáliz se extendió a otras localidades, particularmente a monasterios Cistersianos, donde la práctica fue parcialmente continuada hasta entrado el siglo dieciocho.

Donde el sacerdote es tanto por derecho Divino como por derecho eclesiástico el distribuidor ordinario (minister ordinarius) del sacramento, el diácono es, por virtud de su orden, el ministro extraordinario (minister extraordinarius), que sin embargo no puede administrar el sacramento excepto ex delegatione, esto es, con permiso del obispo o del sacerdote. Como ya se ha mencionado arriba, en la Iglesia primitiva los diáconos estaban acostumbrados a llevar el Santísimo Sacramento a quienes estaban ausentes de los servicios, y también a presentar el Cáliz al laicado durante la celebración de los Sagrados Misterios (cf, Cyprian, De lapsis, nn. 17, 25), y esta práctica fue observada hasta que la Comunión en ambas especies fue descontinuada. En el tiempo de Santo Tomás (III:82:3), a los diáconos se les permitía administrar solo el Cáliz al laicado, y en caso de necesidad la Sagrada Hostia también cuando lo solicitaba el obispo o el sacerdote. Después que fue abolida la Comunión bajo las especies de pan y vino, los poderes del diácono fueron restringidos más y más. Según la decisión de la Sagrada Congregación de Ritos (25 Feb., 1777), aún en vigor, el diácono debe administrar la Sagrada Comunión solo en caso de necesidad y con la aprobación de su  obispo o su pastor. (Cf. Funk, "Der Kommunionritus" en su "Kirchengeschichtl. Abhandlungen und Untersuchungen", Paderborn, 1897, I, pp. 293 sqq.; ver también "Theol. praktische Quartalschrift", Linz, 1906, LIX, 95 sqq.)

(6) El receptor de la Eucaristía

Deben ser distinguidas las dos condiciones de capacidad objetiva (capacitas, aptitudo) y merecimiento subjetivo (dignitas). Solo la primera es de interés dogmático, mientras que la segunda es tratada en teología moral (ver COMUNION y COMUNION DE LOS ENFERMOS). El primer requisito de aptitud o capacidad es que el receptor sea un "ser humano", ya que fue solo para la humanidad que Cristo instituyó este alimento Eucarístico de almas y mandó su recepción. Esta condición excluye no solo los animales irracionales, sino a los ángeles también, ya que ninguno de los dos posee un alma humana, que solo ella puede ser nutrida por este alimento hacia la vida eterna. La expresión "pan de Ángeles" (Ps, 77, 25) es una mera metáfora que indica que en la Visión Beatífica donde El ya no esté oculto bajo los velos sacramentales, los ángeles festejan espiritualmente al Dios-hombre; esta misma expectativa se mantiene ofrecida a quienes gloriosamente se levanten el Día Final. El segundo requisito, deducción inmediata del primero, es que el receptor esté aún en "estado de peregrinaje " hacia la siguiente vida (status viatoris), pues es solo en la presente vida que el hombre puede Comulgar válidamente. Exagerando la necesidad de la Eucaristía como un medio de salvación, Rosmini aventuró la insostenible opinión que al momento de la muerte este pan celestial se entrega en el otro mundo a las creaturas que acaban de dejar esta vida, y que Cristo podría haberse dado en Sagrada Comunión a las santas almas en el Limbo para " hacerlas aptas para la visión de Dios". Este evidentemente insostenible punto de vista, junto con otras proposiciones de Rosmini, fueron condenadas por León XIII (14 Dic., 1887). En el siglo cuarto el Sínodo de Hippo (393) prohibió la práctica de dar la Sagrada Comunión a los muertos como un burdo abuso, y asignó como razón que "los cadáveres ya no tenían la capacidad de comer". Sínodos ulteriores, como los de Auxerre (578) y el de Trullan (692), tomaron muy enérgicas medidas para poner un alto a una costumbre tan difícil de erradicar. El tercer requisito, finalmente, es el bautismo, sin el cual ningún otro sacramento pude ser recibido válidamente; pues en su concepto fundamental, el bautismo es la "puerta espiritual " a los medios de gracia contenidos en la Iglesia. Un judío o Mahometano podría ciertamente, recibir materialmente la Sagrada Hostia, pero no se trataría en este caso de una recepción sacramental, aunque por medio de un perfecto acto de contrición o de puro amor a Dios se hubiera puesto en estado de gracia santificante. De aquí que en la Iglesia Primitiva los catecúmenos estuvieran estrictamente excluidos de la Eucaristía.

J. POHLE
Transcrito por Charles Sweeney, SJ
Traducido por Javier L. Ochoa Medina