Teoría filosófica de las limitaciones del conocimiento, que profesa dudas o no cree en alguna o todas las facultades de conocimiento que posee la mente humana.

I. EXPOSICIÓN

(1) La palabra agnóstico (del griego a, privativo, + gnostikós “que conoce”) fue acuñada por el profesor Huxley en 1869 para describir la actitud mental de quien considera fútil todos los intentos de conocer la realidad correspondiente a nuestras últimas ideas científicas, filosóficas, y religiosas. Como se empleó al principio por Huxley, el nuevo término sugería el contraste entre su propia ignorancia sin pretensiones y el vano conocimiento que afirmaban poseer los gnósticos de los Siglos II y III. Esta antítesis sirvió para desacreditar las conclusiones de la teología natural, o razonamiento teístico, al clasificarlas junto a las inútiles vaguedades del Gnosticismo. La clasificación era injusta, la pretendida antítesis, excesiva. Más bien son los gnósticos y los agnósticos los verdaderos extremistas; los primeros al extender los límites del conocimiento, y los segundos al estrecharlos, indebidamente. La teología natural, o teísmo, ocupa el terreno intermedio entre estos extremos, y debería ser distinguida tanto de las posición gnóstica, de que la mente puede conocerlo todo, como de la posición agnóstica, de que no puede conocer nada referente a las verdades de la religión. (Ver GNOSTICISMO).

(2) Agnosticismo, como término general en filosofía, es frecuentemente empleado para expresar cualquier actitud consciente de duda, negación o incredulidad, hacia alguna o incluso todas las facultades del hombre de conocer o los objetos de conocimiento. La significación del término puede según eso variar, como el de la palabra “Escepticismo” a la que ha reemplazado en gran medida, desde Agnosticismo parcial a completo; lo que se cuestiona puede ser nuestro conocimiento del mundo, de uno mismo, o de Dios; o  puede ser la cognoscibilidad de los tres, y la validez de cualquier conocimiento, bien de percepción o intelectivo, de ciencia o de filosofía, historia, ética, religión. El elemento variable en el término es el grupo de objetos, o proposiciones, a las que se refiere; el elemento constante, la actitud de sabia ignorancia que siempre implica la posibilidad de adquirir conocimiento.

(3) Agnosticismo, como término de filosofía moderna, se usa para describir aquellas teorías de las limitaciones del conocimiento humano que niegan la capacidad constitucional de la mente de conocer la realidad y concluyen con el reconocimiento de lo intrínsecamente Incognoscible. Se afirma habitualmente la existencia de una “realidad absoluta” mientras, al mismo tiempo, se niega su cognoscibilidad. Kant, Hamilton, Mansel, y Spencer hacen de esta afirmación una parte integrante de sus sistemas filosóficos. Los fenomenalistas, sin embargo, niegan abiertamente esta aserción, mientras que los positivistas, Comte y Mill, suspenden el juicio en lo relativo a la existencia de “algo más allá de los fenómenos” (Ver POSITIVISMO).

(4) El Agnosticismo moderno se diferencia de su antiguo prototipo. Su génesis no se debe tanto a un espíritu reaccionario de protesta, y a una colección de argumentos escépticos, contra los “sistemas dogmáticos” de filosofía a la moda, cuanto a una crítica adversa a las facultades de conocimiento del hombre para responder a la pregunta fundamental: ¿Qué podemos conocer? Kant, que fue el primero en suscitar esta cuestión, en su memorable réplica a Hume, la respondía mediante una distinción entre “fenómenos cognoscibles” y “cosas-en-sí-mismas incognoscibles”. Hamilton siguió pronto con su doctrina de que “sólo conocemos las relaciones entre las cosas”. El Agnosticismo moderno está así estrechamente asociado con la distinción de Kant y el principio de relatividad de Hamilton. Afirma nuestra incapacidad de conocer la realidad correspondiente a nuestras últimas ideas científicas, filosóficas, o religiosas.

(5) El Agnosticismo, con relación especial a la teología, es un nombre para cualquier teoría que niega que sea posible para el hombre llegar al conocimiento de Dios. Puede asumir una forma religiosa o antirreligiosa, según se limite a una crítica del conocimiento racional o se extienda a una crítica de la fe. De Bonald (1754-1840), en su teoría de que el lenguaje es de origen divino, conteniendo, preservando, y transmitiendo la revelación primitiva de Dios al hombre; De Lammenais (1782-1854), en su teoría de que la razón individual es impotente, y sola la razón social competente; Bonetty (1798-1879), en su defensa de la fe en Dios, las Escrituras, y la Iglesia, proporciona ejemplos de teólogos católicos que intentan combinar su fe en las verdades religiosas y morales con la negación de que un conocimiento válido de las mismas sea alcanzable por la razón aparte de la tradición y la revelación. A estos sistemas de Fideísmo y Tradicionalismo debe añadirse la teoría de Mansel (1820-71), que Spencer consideraba como una confesión de Agnosticismo, de que la verdadera incapacidad de la razón para conocer el ser y los atributos de Dios prueba que la revelación es necesaria para suplir las deficiencias de la mente. Esta actitud de criticar el conocimiento, pero no la fe, fue también una característica de la filosofía de Sir William Hamilton (Ver FIDEÍSMO y TRADICIONALISMO).

(6) La opinión extrema de que es imposible el conocimiento de Dios, incluso con la ayuda de la revelación, es la última forma de Agnosticismo religioso. La nueva teoría considera a la religión y a la ciencia como dos capítulos de experiencia separados, y busca conjugar un intelecto agnóstico con un corazón creyente. Esto ha sido llamado acertadamente “llevar una contabilidad mental por partida doble”. Ritschl, reviviendo la distinción separatista de Kant entre razón teórica y práctica, proclama que la idea de Dios no tiene ni un átomo de conocimiento razonado; es meramente “un ideal atractivo”, que tiene valor religioso y moral, pero no objetivo ni científico, para el creyente que lo acepta. Harnack sitúa la esencia del Cristianismo en un relación filial sentida hacia un Dios Padre incognoscible. Sabatier considera las palabras Dios, Padre, como símbolos que registran los sentimientos del corazón humano hacia el Gran Incognoscible del intelecto  

(7) El Agnosticismo reciente es también en gran medida antirreligioso, criticando adversamente no sólo el conocimiento que tenemos de Dios, sino también los fundamentos de la fe en Él. Una combinación del Agnosticismo con el Ateísmo, más que con una fe irracional y sentimental, es la dirección adoptada por muchos. La idea de Dios se elimina de la opinión que se tiene tanto personal como sistemática acerca del mundo y de la vida. La actitud de “juicio solemnemente suspendido” se transforma primero en indiferencia hacia la religión, en el mejor de los casos como una cuestión inescrutable, y a continuación en incredulidad. El agnóstico no siempre se abstiene meramente de afirmar o negar la existencia de Dios, sino que se traslada a la vieja posición del Ateísmo teórico y, con el argumento de la insuficiente evidencia, deja incluso de creer que Dios exista. Por tanto, aunque no pueda identificarse con el Ateísmo, el Agnosticismo se encuentra a menudo en combinación con él. (Ver ATEÍSMO)

II. EL AGNOSTICISMO TOTAL SE REFUTA A SÍ MISMO 

El Agnosticismo total o completo – ver (2)—se refuta a sí mismo. El hecho de que haya existido nunca, incluso en la fórmula de Arcesilao, “No sé nada, ni siquiera que no sé nada”, es cuestionado. Es imposible construir teóricamente una idea coherente de ignorancia, duda, increencia total. La mente que emprenda probar su propia incompetencia absoluta tendría que presumir, mientras hace eso, que era competente para llevar a cabo la tarea asignada. Aparte, sería imposible aplicar prácticamente tal teoría; y una teoría completamente subversiva de la razón, contradictoria con la consciencia, e inaplicable para la conducta es una filosofía de la sinrazón fuera de lugar en un mundo de leyes. Son, por tanto, los sistemas del Agnosticismo parcial los que merecen examinarse. Estos no pretenden construir una filosofía completa de lo Incognoscible, sino excluir clases específicas de verdades, notablemente religiosas, del dominio del conocimiento. Son edificios que se dejan a propósito inacabados.

III. LA DISTINCIÓN DE KANT ENTRE APARIENCIA Y REALIDAD, EXAMINADA

La idea de Kant de “un mundo de cosas separado del mundo que conocemos” proporcionó el punto de partida del movimiento moderno hacia la construcción de una filosofía de lo Incognoscible. Con la laudable intención de silenciar al escéptico Hume, mostró que el análisis  de este último de la experiencia humana, en particular las impresiones de los sentidos, era defectuoso e incompleto, ya que fracasaba en reconocer los elementos universales y necesarios presentes en el pensamiento humano. Consiguientemente, Kant procedió a construir una teoría del conocimiento que pudiera enfatizar los rasgos del pensamiento humano descuidados por Hume. Presumió que la universalidad, la necesidad, la causalidad, el espacio y el tiempo eran meramente una forma constitutiva de la mente de ver las cosas, y de ningún modo derivaban de la experiencia. El resultado fue que tuvo que admitir la incapacidad de la mente para conocer la realidad del mundo, del alma, o de Dios, y se vio forzado a refugiarse del escepticismo de Hume en el imperativo categórico “Debes” de la “razón moral”. Había dejado impotente a la “razón pura” al trasladar la causalidad y la necesidad de los objetos de pensamiento al sujeto pensante. Para desacreditar esta idea de una “realidad” inaccesiblemente oculta tras las “apariencias”, es suficiente señalar las presunciones gratuitas en las que se basa. El error radical de Kant fue prejuzgar, en vez de investigar, las condiciones en las que se hace posible la adquisición de conocimiento. No se ofrece prueba alguna de la arbitraria presunción de que las categorías son completamente subjetivas; ni siquiera es posible esa prueba. “El hecho de que una categoría viva subjetivamente en el acto de conocer no es prueba de que la categoría no exprese verdaderamente al mismo tiempo la naturaleza de la realidad conocida” [Seth, “Two lectures on Theism” (Nueva York, 1897) p. 19]. La armonía de la función de la mente con el objeto que percibe y las relaciones que descubre muestran que la capacidad de la mente para alcanzar la realidad está implicada en nuestros propios actos de percepción. Aun así, Kant, sustituyendo el hecho por la teoría, descalificaría a la mente para su tarea de conocer el mundo real en que vivimos, e inventaría una tierra adyacente de cosas-en-sí-mismas que nunca se conocen como son, sino sólo como parecen ser. Esta utilización de un principio puramente especulativo para criticar los contenidos reales de la experiencia humana, es injustificable. El conocimiento es un proceso vivo que ha de ser investigado concretamente, no algo mecánico para que la razón abstracta juegue con él introduciendo rupturas artificiales entre pensamiento y objeto, y entre realidad y apariencia. Una vez se considera que el conocimiento es un acto sintético de un sujeto que actúa por sí mismo, la brecha artificialmente creada entre sujeto y objeto, realidad y apariencia, se cierra por sí misma. (Ver KANT, FILOSOFÍA DE).

IV. LA DOCTRINA DE LA RELATIVIDAD DE HAMILTON, EXAMINADA

Sir William Hamilton contribuyó al principio filosófico en el que se basa el Agnosticismo moderno, con su doctrina de que “todo conocimiento es relativo”. Conocer es condicionar; conocer lo Incondicionado (Absoluto, o Infinito) es, por tanto, imposible, produciendo nuestros mejores esfuerzos “meras negaciones de pensamiento”. Esta doctrina de la relatividad contiene dos serias equivocaciones que, cuando se señalan, revelan la diferencia básica entre las filosofías del Agnosticismo y del Teísmo. La primera está en la palabra “relatividad”. La afirmación de que el conocimiento es “relativo” puede querer decir simplemente que para conocer algo, sea el mundo o Dios, debemos conocerlo como se nos manifiesta según las leyes y relaciones de nuestra propia conciencia; fuera de tales relaciones de automanifestación sería para nosotros un vacío aislado, incognoscible. Así entendida, la doctrina de la relatividad afirma el método humano efectivo de conocer el mundo, el alma, el yo, Dios, la gracia y lo sobrenatural. ¿Quién podría, naturalmente, sostener que conocemos a Dios, de otra manera que por las manifestaciones que Él mismo hace en la mente y en la naturaleza?

Pero Hamilton entendía el principio de relatividad como significando que “sólo conocemos las relaciones entre las cosas”, sólo lo Relativo, nunca lo Absoluto. Una conclusión negativa, que fija un límite a lo que podemos conocer, era así extraída de un principio que afirma por sí mismo un método, pero no establece nada respecto a los límites, de nuestro conocimiento. Esta arbitraria interpretación de un método como limitación está en el centro de la postura agnóstica contra el Teísmo. Un posible conocimiento idealmente perfecto se contrapone al conocimiento imperfecto, aunque sin embargo verdadero, que poseemos efectivamente. Al asumir así la “comprensión ideal” como regla mediante la cual criticar la “aprehensión real”, el agnóstico invalida, aparentemente, lo poco que conocemos, tal como se establece en la actualidad, mediante lo mucho que podríamos conocer si nuestra constitución mental fuera distinta de la que es. El teísta, sin embargo, reconociendo que los límites del conocimiento humano han de ser determinados por los hechos, y no por la especulación, rechaza prejuzgar la cuestión, y procede a investigar lo que podemos legítimamente conocer de Dios a través de sus efectos o manifestaciones.

La segunda equivocación seria está en los términos “Absoluto”, “Infinito”, “Incondicionado”. El agnóstico tiene en la mente, cuando usa estos términos, esa vaga idea general del ser que nuestra mente alcanza vaciando la realidad concreta de todos sus contenidos particulares. El resultado de este proceso de vaciamiento es lo indefinido del pensamiento abstracto, cuando se lo compara con lo definido del pensamiento concreto. Es este Indefinido lo que el agnóstico exhibe como lo absolutamente Inconexo, Incondicionado. Pero esto no es el Absoluto de que se trata. Nuestra incapacidad para conocer tal Absoluto, al ser simplemente nuestra incapacidad para definir lo indefinido, condicionar lo incondicionado, es una perogrullada irrelevante. El Absoluto del que tratan los teístas es el real, no el lógico; el Infinito en cuestión es el Infinito real de perfección llevada a cabo, no el Indefinido del pensamiento. Lo Omniperfecto es la idea de Dios, no lo Omni-imperfecto, dos polos opuestos que frecuentemente confunden los panteístas y materialistas desde los tiempos jónicos hasta los nuestros. El agnóstico, por tanto, desplaza todo el problema teístico cuando sustituye por un Absoluto lógico definido como “el que excluye toda relación externa e interna”, el Absoluto real. Un examen de nuestra experiencia muestra que la única relación que el Absoluto excluye esencialmente es la de dependencia real de cualquier otra cosa. En buena lógica, no tenemos derecho a definirlo como el no-relacionado. Si nuestro conocimiento de este Absoluto real, o Dios, merece ser caracterizado como totalmente negativo, es, por consiguiente, un problema distinto (ver VI).

VI. LA DOCTRINA DE LO INCOGNOSCIBLE DE SPENCER, EXAMINADA 

Según Herbert Spencer, la doctrina de que todo conocimiento es relativo no puede ser inteligiblemente afirmada sin postular la existencia del Absoluto. El impulso del pensamiento inevitablemente nos lleva más allá de la existencia condicionada (conciencia determinada) a la existencia incondicionada (conciencia indeterminada). La existencia de la Realidad Absoluta debe por tanto afirmarse. Spencer hizo así un visible progreso respecto de la filosofía de Comte y Mill que mantenían una actitud no comprometida sobre la cuestión de la existencia de un absoluto. Hamilton y Mansel admitían la existencia del Infinito por la fe, negando sólo la capacidad del hombre para construir una concepción positiva de él. La prueba de Mansel para una concepción válida de algo es un control agotador de sus contenidos positivos—un test ideal para invalidar el conocimiento tanto de lo finito como de lo infinito. La prueba de Spencer es la “incapacidad de concebir lo opuesto”. Pero puesto que él entiende que “concebir” significa “formarse una imagen mental”, la consecuencia fue que las concepciones supremas de la ciencia y la religión – materia, espacio, tiempo, el Infinito – no lograban responder a su presunto patrón, y fueron declaradas “meros símbolos de lo real, en absoluto cogniciones de ello”. Así él se dirigió a buscar la base y reconciliación de la ciencia, filosofía, y religión en el reconocimiento de la Realidad Incognoscible como el objeto de la constante búsqueda y culto del hombre. La inexistencia del Absoluto es impensable; todos los esfuerzos para conocer positivamente lo que el Absoluto sea desembocan en contradicciones.

La crítica adversa de Spencer de todo conocimiento y creencia, en cuanto que no permite ninguna intuición de la última naturaleza de la realidad, se basa en notorias presunciones. La presunción de que toda idea es “simbólica” que no puede ser vívidamente reproducida en el pensamiento es tan arbitraria como decisiva contra todo su sistema; es un prejuicio, no un canon válido de crítica inductiva, lo que él emplea constantemente. Del hecho de que no podemos formarnos una concepción de la infinitud, como reproducimos un objeto o recordamos una escena, no se sigue que no tengamos aprehensión de lo Infinito. Constantemente aprehendemos cosas de las que no podemos forjarnos una imagen mental con claridad. Spencer meramente contrapone nuestras formas de pensamiento imaginativas con las no imaginativas, utilizando las primeras para criticar negativamente las segundas. Las contradicciones que descubre son todas reductibles a esta contraposición de los pensamientos determinados con los indeterminados y desaparecen cuando pensamos en un Infinito real de perfección, no en un Absoluto lógico. El intento de Spencer de detenerse finalmente en la mera afirmación de que el Absoluto existe, él mismo probó que era imposible. Frecuentemente describe lo Incognoscible como el “Poder que se manifiesta a sí mismo en los fenómenos”. Esta descripción física es una rendición de su propia posición y una virtual aceptación del principio del Teísmo, de que el Absoluto se conoce a través de, y no separadamente de, sus manifestaciones. Si el Absoluto puede ser conocido como energía física, seguramente puede ser conocido como Poder Inteligente Personal, tomando en cuenta las manifestaciones superiores, no las inferiores, de energía conocidas por nosotros como base de una concepción menos inadecuada. La existencia vacía no es una estación final para el pensamiento humano. La única dirección racional es concebir a Dios en sus manifestaciones supremas y recordar mientras lo hacemos que estamos describiendo, no definiendo, su naturaleza insondable. No es cuestión de degradar a Dios a nuestro nivel, sino de no concebirlo por debajo de ese nivel como energía inconsciente. El ulterior intento de Spencer de vaciar la religión y la ciencia de sus contenidos racionales respectivos, a fin de dejar sólo una vacía abstracción o  símbolo como objeto final de ambas, es de nuevo una enorme confusión de lo indeterminado del pensamiento con lo infinito de la realidad. Nunca existió una religión completamente separada de la fe, el culto y la conducta. La religión debe hasta cierto punto conocer su objeto o ser mera emoción irracional. Toda religión reconoce el misterio; la verdad y la realidad imperfectamente conocidas, no absolutamente incognoscibles. La distinción entre “fenómenos cognoscibles y realidad incognoscible tras los fenómenos” quiebra a cada paso; y Spencer ilustra bien qué fácil es confundir pensamientos simplificados con la simplicidad original de las cosas. Su categoría de lo Incognoscible es un receptáculo conveniente para todo lo que uno pueda elegir meter en él, puesto que no es posible afirmación racional alguna referente a sus contenidos. De hecho, Spencer afirma tranquilamente la identidad de los dos “incognoscibles” de la Religión y la Ciencia, sin parecer darse cuenta de que ni en buena lógica ni según sus  propios principios hay fundamento para esta afirmación tan dogmática.

VI. LA FACULTAD DE CONOCER

El hecho primario descubierto en nuestra percepción es que existe un objeto externo, no que se ha experimentado una sensación. Lo que percibimos directamente es la presencia del objeto, no el proceso mental. Esta unión vital entre sujeto y objeto en el mismo acto de conocimiento implica que cosas y mentes están armoniosamente relacionadas una con la otra en un sistema de realidad. Lo real está implicado en nuestros actos de percepción, y cualquier teoría que descuide tomar este hecho básico en cuenta desdeña los datos de experiencia directa. A través de todo el proceso de nuestro conocimiento, la mente tiene realidad, fundamentalmente al menos, para su objeto. El segundo hecho de nuestro conocimiento es que las cosas se conocen según la naturaleza del conocedor. Podemos conocer el objeto real, pero la extensión de este conocimiento dependerá de la cantidad y grado de las manifestaciones, tanto como de las condiciones actuales de nuestras facultades mentales y corporales. Cualesquiera que sean los resultados alcanzados por los psicólogos o físicos en su estudio de la génesis del conocimiento o de la naturaleza de la realidad, no puede caber duda del testimonio de la conciencia de la existencia de una realidad que “no somos nosotros”.El conocimiento está, por tanto, en proporción a las manifestaciones del objeto y a la naturaleza y las condiciones del sujeto que conoce. Nuestra facultad de conocer a Dios no es una excepción en esta ley general, cuya inobservancia es la debilidad del Agnosticismo, como su observancia es  la fuerza del Teísmo. La presunción fundamental en los sistemas agnósticos generalmente es que podemos conocer la existencia de una cosa y aun así continuar en completa ignorancia de su naturaleza. El proceso de nuestro conocer se contrapone con el objeto supuestamente conocido. El resultado de esta contraposición es hacer que el conocimiento aparezca no tanto como que da cuenta, sino que transforma, la realidad; y hacer que el objeto aparezca como cualitativamente diferente del conocimiento que tenemos de él, no, por tanto, intrínsecamente incognoscible. Esta presunción da por resuelta toda la cuestión. No existe ninguna razón válida para considerar el estímulo físico de la sensación como una “realidad pura y simple”, o como el último objeto del conocimiento. Concebir el conocimiento como algo que altera su objeto es hacerlo carente de significado, y contradecir el testimonio de la conciencia. No podemos conocer la existencia de una cosa y mantenernos en completa ignorancia de su naturaleza.

El problema de la cognoscibilidad de Dios suscita cuatro cuestiones más o menos distinguibles: existencia, naturaleza, posibilidad de conocimiento, posibilidad de definición. Al tratarlas, el agnóstico separa las dos primeras, que debería unir, y une las dos últimas, que debería separar. Las dos primeras cuestiones, aunque distinguibles, son inseparables en su tratamiento, porque no tenemos una intuición directa de la naturaleza de nada y debemos contentarnos con estudiar la naturaleza de Dios a través de las manifestaciones indirectas que hace de Sí mismo en sus criaturas. El agnóstico, al tratar la cuestión de la naturaleza de Dios aparte de  la cuestión de la existencia de Dios, se separa del único medio natural posible de conocer, y luego le da la vuelta para convertir su falta de método en una filosofía de lo Incognoscible. Sólo estudiando el Absoluto y sus manifestaciones conjuntamente podemos completar y llenar el concepto del primero por medio de las segundas. La idea de Dios no puede analizarse por completo separada de las evidencias, o “pruebas”. La deducción necesita el acompañamiento del proceso de inducción para tener éxito en este caso. Spencer pasó por alto este hecho, que Santo Tomás observó admirablemente en su clásico tratamiento del problema.

El problema del conocimiento de Dios no es el mismo que el problema de definirlo. Ambas cosas no se dan o faltan juntas. Al identificar las dos, el agnóstico confunde “incapacidad para definir” con “incapacidad total para conocer”, que son problemas distintos que han de tratarse por separado, puesto que al conocimiento puede faltarle la definición y ser aún así conocimiento. Spencer proporciona el ejemplo típico. Admite que investigar la naturaleza de las cosas conduce inevitablemente al concepto de la Existencia Absoluta, y aquí su confusión de conocer con definir le obliga a detenerse. No puede descubrir en el concepto aislado de Absoluto las tres condiciones de relación, semejanza, y diferencia, necesarias para definirlo. Correctamente afirma que ningún parecido directo, ninguna concordancia en la posesión de las mismas cualidades, es posible entre el Absoluto y el mundo de las cosas creadas. El Absoluto no puede ser definido o clasificado, en el sentido de ser puesto en relaciones de concordancia específica o genérica con ningún objeto que conozcamos ni con ningún concepto que construyamos. Esto no fue un descubrimiento de Spencer. Los Padres de la Iglesia Oriental, en su así llamada “teología negativa”, refutaron el pretencioso conocimiento de los gnósticos con este mismo principio, que el Absoluto trasciende a todos nuestros esquemas de clasificación. Pero Spencer se equivocaba al dejar de tomar en cuenta la considerable cantidad de conocimiento positivo, aunque no estrictamente definible, contenido en la afirmación que él hace en común con los teístas, de que Dios existe. El Absoluto, estudiado a la luz de sus manifestaciones, no en la oscuridad del aislamiento, se revela a nuestra experiencia como la Fuente Originante. Entre las Manifestaciones y la Fuente existe, por tanto, alguna relación. No es semejanza directa, en el sentido propio.  Pero hay otra clase de semejanza que es totalmente indirecta, la semejanza de dos proporciones, o Analogía. La relación de Dios con su naturaleza absoluta debe ser, al menos proporcionalmente, la misma que la de las criaturas con la suya. Pese a ser infinita la distancia y la diferencia entre las dos, existe entre ellas esta relación de similitud proporcional, y es suficiente para hacer posible algún conocimiento del primero a través de las segundas, porque ambas son proporcionalmente semejantes, aunque infinitamente distintas en ser y atributos. La Fuente Originante debe contener, de una manera que la supera infinitamente, las perfecciones débilmente reflejadas en el espejo de la Naturaleza. De esto, el principio de causalidad, objetivamente entendido, es suficiente garantía. Las tres condiciones de Spencer para el conocimiento – a saber, relación, semejanza, y diferencia—se verifican así de otra forma, con una verdad proporcional como base suya. Las conclusiones de la teología natural no pueden, por tanto, excluirse del dominio de lo cognoscible, sino sólo de lo definible (Ver ANALOGÍA).

El proceso de conocer a Dios se convierte así en un proceso de corregir nuestros conceptos humanos. La corrección consiste en elevar al infinito, a la trascendencia ilimitada las perfecciones objetivas discernibles en los hombres y las cosas. Esto se lleva a cabo a su vez  negando los modos limitadores y las características imperfectas distintivas de la realidad creada, para reemplazarlas con el pensamiento del Omniperfecto, en la plenitud de cuyo Ser una realidad indivisa corresponde a nuestros numerosos, distintos, parciales conceptos. A la luz de este correctivo aplicado estamos capacitados para atribuir a Dios las perfecciones manifestadas en la inteligencia, la voluntad, la potencia, la personalidad, sin hacer del contenido objetivo de nuestra idea de Dios meramente lo humano magnificado, ni un manojo de negaciones. El extremo del Antropomorfismo, o de definir a Dios en términos del hombre magnificado, se evita así, y el extremo opuesto del Agnosticismo se descarta. La necesidad nos obliga a pensar en Dios en forma relativa, con rasgos dependientes de nuestra experiencia. Pero ninguna necesidad de pensamiento nos obliga a hacer de los rasgos accidentales de nuestro conocimiento la propia esencia de su ser. La función de negación, que los agnósticos pasan por alto, es una función correctiva, no puramente negativa; y nuestra idea de Dios, inadecuada y únicamente proporcional como es, es sin embargo positiva, verdadera, y válida según las leyes que gobiernan todo nuestro conocer. 

VII LA VOLUNTAD DE CREER  

La concepción católica de la fe es la de un firme asentimiento, por la autoridad de Dios, a las verdades reveladas. Presupone la verdad filosófica de que existe un Dios personal que no puede engañarse ni engañarnos, y la verdad histórica del hecho de la revelación. Las dos fuentes de conocimiento – razón y revelación – se completan una a la otra. La fe empieza donde termina la ciencia. La revelación añade un nuevo mundo de verdad a la suma del conocimiento humano. Este nuevo mundo de verdad es un mundo de misterio, pero no de contradicciones. El hecho de que ninguna de las verdades que creemos por la autoridad de Dios contradiga las leyes del pensamiento humano o las certezas del conocimiento natural demuestra que el mundo de la fe es un mundo de razón superior. La fe es, por consiguiente, un asentimiento intelectual; una especie de conocimiento sobreañadido distinto de, aunque continuo con, el conocimiento derivado de la experiencia.

En contraposición con esta concepción de la fe y la razón como distintas está la extendida opinión que defiende su absoluta separación. La palabra conocimiento se restringe a los resultados de las ciencias exactas, la palabra creencia se extiende a todo lo que no puede ser determinado así de exactamente. La actitud pasiva del hombre de ciencia, que suspende el juicio hasta que la evidencia fuerza su asentimiento, se presume para la verdad religiosa. El resultado es que la “voluntad de creer” asume una enorme trascendencia en contraposición a la “facultad de conocer”, y la fe se hunde al nivel de la creencia ciega totalmente separada del conocimiento.

Es verdad que la voluntad, la conciencia, el corazón, y la divina gracia cooperan en la producción del acto de fe, pero no es menos verdad que la razón juega un papel esencial. La fe es un acto del intelecto y la voluntad; cuando se la analiza debidamente, revela elementos intelectuales, morales, y sentimentales. Somos seres vivos, no puras máquinas de razonar, y toda nuestra naturaleza coopera vitalmente en la aceptación de la palabra divina. “El hombre es un ser que piensa toda su experiencia y forzosamente debe pensar su experiencia religiosa” –Sterrett, “The Freedom of Authority” (Nueva York, 1905) p. 56—Donde la razón no entra en absoluto, no tenemos sino capricho o entusiasmo. La fe no es una persuasión que haya de ser explicada con referencia a actitudes volitivas subconscientes solo, ni uno de sus signos es la desconfianza en la razón.

También es verdad que la actitud del creyente, cuando se la compara con la del observador científico, es fuertemente personal, e interesada en el objeto de la fe. Pero esta contraposición de actitudes personales e impersonales no justifica que se considere la fe como totalmente ciega. Es incorrecto generalizar estas dos actitudes en filosofías que se excluyan mutuamente. El ideal moral de la conciencia es diferente del frío ideal imparcial de la ciencia física. Las verdades que nutren la vida moral del alma, y conforman la conducta, no pueden esperar para su aceptación, como si fueran verdades puramente científicas, hasta que la razón teórica estudie el problema por entero. Presentan motivos claros para que la conciencia las aprecie activamente, no para que la razón las contemple pasivamente. La conciencia aprecia el valor moral de los testimonios, ordena su aceptación, y manda al intelecto que los “considere con asentimiento”.

Es erróneo, por tanto, asimilar la función de la conciencia a la de la razón especulativa, para aplicar a la solución de cuestiones morales y religiosas los métodos de las ciencias exactas, para dar a éstas el monopolio de toda certidumbre, y declarar la región más allá del conocimiento científico una región de ignorancia y fe ciega. A partir de la presunción de que el conocimiento y lo definible son términos sinónimos, los “primeros principios del pensamiento” se trasladan de la categoría de conocimiento a la de creencia, pero el traslado es arbitrario. Es demasiado suponer que sólo conocemos lo que podemos explicar. El error está en construir una filosofía general a partir de un método particular de explicación científica. Esta crítica es aplicable a todos los intentos sistemáticos de dividir la mente en hemisferios opuestos de intelecto y voluntad, para separar la fe completamente del conocimiento. La conciencia es una y continua. Nuestras distinciones no deben nunca equivaler a separaciones, ni debe el método “pragmático” hoy de moda ser elevado a la dignidad de filosofía universal. “El alma con sus facultades no constituye un conjunto integral dividido o divisible, en compartimentos que no se comunican de intelecto y voluntad; es un conjunto potencialmente interpenetrativo”. (Baillie, “Revue de Philos., Abril de 1904, p. 468.) En la interacción solidaria de todas las facultades del hombre las contribuciones aportadas por la voluntad y la consciencia incrementan y vivifican el escaso conocimiento de Dios que somos capaces de adquirir por el razonamiento.

VIII. EL AGNOSTICISMO Y LA DOCTRINA DE LA IGLESIA  

La negación agnóstica de la capacidad de la razón humana para conocer a Dios está directamente en oposición a la Fe Católica. El Concilio Vaticano (I) solemnemente declara que “Dios, principio y fin de todo, puede, a la luz natural de la razón humana, ser conocido con certeza a partir de las obras de la creación” (Const. De Fide, II, De Rev.). La intención del Concilio era reafirmar la pretensión histórica del Cristianismo de ser razonable, y condenar el Tradicionalismo junto con todas las opiniones que niegan a la razón poder para conocer a Dios con certeza. La religión estaría desprovista de fundamento de razón, los motivos de credibilidad  no tendrían valor, la conducta estaría separada de la creencia, y la fe sería ciega, si se pusiera en cuestión la facultad de conocer a Dios con certeza racional. La declaración del Concilio se basaba primeramente en la escritura, no en ninguno de los sistemas históricos de filosofía. El Concilio simplemente definió la posibilidad del hombre de conocer a Dios con certeza por la razón aparte de por la revelación. La posibilidad de conocer a Dios no se afirmó de ningún individuo histórico en particular; la afirmación se limitó al poder de la razón humana, no se extendió al ejercicio de ese poder en ningún caso dado de tiempo o de persona. La definición asume así los rasgos de la afirmación objetiva: El hombre puede ciertamente conocer a Dios mediante la facultad “física” de la razón cuando ésta está correctamente desarrollada, incluso aunque la revelación sea “moralmente” necesaria para la humanidad en conjunto, cuando se tienen en cuenta las dificultades de alcanzar un rápido, seguro, y correcto conocimiento de Dios. El Concilio no hizo público la determinación de qué condiciones eran necesarias para el recto desarrollo de la razón, ni de cuánta educación positiva se requería para equipar la mente para esta tarea de conocer a Dios y algunos de sus atributos con certeza. Ni se planteó decidir si la función de la razón en este caso es derivar la idea de Dios totalmente de la reflexión sobre los datos proporcionados por los sentidos, o meramente sacar a la luz en forma explícita, por medio de tales datos, una idea ya instintiva e innata. La primera opinión, la de Aristóteles, tuvo preferencia, pero la segunda, la de Platón, no fue condenada. Las manifestaciones indirectas de Dios en el espejo de la naturaleza, en el mundo creado de las cosas y las personas, fueron simplemente declaradas ser verdaderas fuentes de conocimiento distintas de la revelación.    

EDMUND T. SHANAHAN
Transcrito por Rick McCarty
Traducido por Francisco Vázquez